Alfredo M. Bonanno

Max Stirner und der Anarchismus

Dezember 1977

Erschienen bei: Edition Anares, hrsg von Jochen Knoblauch. espero – Sonderheft Nr. 2

Danksagung:

An dieser Stelle möchte sich der Herausgeber bei Egon Günther bedanken für seine Arbeit und seine Geduld mit uns, sowie bei Markus Henning, Hermann Fournes & Klaus Decker für ihre tatkräftige Unterstützung bei der Erstellung

Vorbemerkung

Vor nicht allzu langer Zeit, es mag die Zeit Stirners gewesen sein, wurde das eigenmächtiges Handeln eines Menschen noch als Vergehen gegen die Sitten geahndet. So verhielt es sich nicht nur bei den tonangebenden Kreisen, die in einer verknöcherten Gesellschaft den einmal erreichten, hohen Rang zu wahren suchten – freilich schlug man gelegentlich über die Stränge – noch mehr wog dieses Verhalten sündhaft schwer bei den subalternen Schichten, waren doch auch gerade dort die Konsequenzen absehbar. Die Starrheit der vorherrschenden Ansichten bestimmte so sicher den Grad und die Härte des Angriffs, der immer darum bemüht war, sich auf eine gründliche und zulängliche Kritik an dem ganzen Ensemble von Ideen, in denen sich die damalige Welt verkörpert sah, einzulassen. An Versuchen hat es nicht gefehlt: Proudhon, Stirner, Marx, Bakunin, um nur einige Namen zu nennen, versuchten mit den ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln, der Situation gerecht zu werden. Daß eine rigide, sich wissenschaftlich gerierende Polemik, bis vor kurzem, fruchtbare Ansätze als utopisch mit Erfolg ins gesellschaftliche Abseits zu drängen vermochte, kann heute nur noch bedauert werden. Doch ohne dies finden wir, im Vergleich zu damals, total veränderte Umstände vor. So ist die Starrheit gewisser Regeln, was das gesellschaftlich erforderte Verhalten betrifft, einer scheinbaren Elastizität und Laxheit gewichen. Das anything goes im Siegeszug der Warenökonomie bewirkte, fast im Alleingang, ohne allzusehr mit dem revolutionären Prozeß dialektisch verschränkt zu sein, die Auflösung einer antiquierten Werteskala, um an deren Stelle den allerdings unanfechtbaren Kaufbefehl zu setzen – deutlichster Ausdruck vermeintlicher Allmacht der politischen Ökonomie. Doch, fuck it, ist mit der neuen Situation nunmehr die alte Kritik gänzlich obsolet geworden? Waren General Ludds Maschinenstürmer nur bewußtloser Reflex und das Opfer der Communarden umsonst? Was soll uns Stirners Ideenzertrümmerung, welch praktischer Wert käme ihr in einer Zeit zu, in der die nackte, desolate und selbstzerstörerische Rebellion jugendlicher Banden gegen die Gewalt elender Verhältnisse in der unendlichen Wüstenei der Randzonen auf H und Crack trifft, nur um wieder auf die eigentümliche Archaik hierarchischer Codices zurückzufallen, der jede Idee einer wirklich verändernden Vorstellung fremd ist? Verein der Egoisten! Verbirgt sich hinter dieser zwiespältig altertümlichen Benennung noch der Ansporn zu einem konkreten Vorhaben, das nichts gemein hat mit den feuds, clans, cosche und gangs marginalisierter Rackets, die das gemeinsame Interesse am schnellen, gewaltsamen Aufstieg in das glitzernde Zentrum der Yuppiekultur eint, wo bekanntlich das Glück käuflich ist und die Ware stöhnt und lechzt? Fly, fly away from the dirty boulevard... Was heißt Solidarität, soll sie mehr sein als ein Wort, eine Idee, die heute vornehmlich im Vatikan gehandelt wird: also Ziel und Bestimmung unseres Kampfes? Was bedeuten Begriffe, wie Gesellschaft, Austausch, Befreiung, Organisation, Individuum? Wo existiert Persönlichkeit, die kein künstliches Attribut, keine Ausprägung der Ware ist? Welche Ideen werden heute benötigt – machen sie sich vielleicht bereits bemerkbar? –, um auf den Trümmern dieser Welt eine neue zu errichten? Alles Fragen, die sich ein gewiß parteiisches Erkenntnisinteresse stellt, das darum bemüht ist, sich an der Aktion zu orientieren und somit das eigene Verhalten mit in Rechnung stellen muß. Das sterile Interesse, die reine Erkenntnis gibt es nicht. Die diffuse Resistenz des Bestehenden zwingt dessen Gegner dazu, ihre Angriffe gleichmäßig über das ganze Territorium auszudehnen. Es geht nicht mehr darum, das Winterpalais zu stürmen, wenn die Botschaft der Ware über das von der Kommunikationstechnologie geschaffene Netz jedes Herz erreicht. Auch in Tiflis oder Grosny wird man das bald begriffen haben. Mit dem Wegfall zentralistischer Vorstellungen und Parteien sollten sich eigentlich auch zugleich die Vorurteile und Fallen beseitigen lassen, die bereits im Denken des vorigen Jahrhunderts angelegt sind. Die Notwendigkeiten selbstgeleiteter Aktion und Reflexion revidieren alte Trennungen und bringen ein besiegtes, mißverstandenes Denken wieder an die Oberfläche: Stirner, die Luddisten, Fourier, den utopischen Sozialismus. Daß dieses Denken nie ganz verschwunden war, soll die folgende Übersetzung aus einem Buch des Anarchisten Bonanno dokumentieren: es behandelt den Einfluß, den das Denken Stirners zumindest auf Teile der anarchistischen Bewegung genommen hat.

Egon Günther

Alfredo M. Bonanno – Max Stirner und der Anarchismus

Es reicht nach unserer Auffassung nicht aus, ausschließlich die allgemeine Bedeutung von Stirners Werk in seiner Auswirkung auf die internationale anarchistische Bewegung zu studieren und sich dabei in der theoretischen Beurteilung auf den Teil der Bewegung zu beschränken, der sich selbst als individualistisch bezeichnet. Die Untersuchung muß auch auf die konkrete Anwesenheit stirnerianischer Ideen innerhalb der verschiedenen Komponenten der Bewegung ausgedehnt werden, wobei die anarcho-kommunistische nicht ausgeschlossen bleiben darf, die in einer eigenen Weise von der theoretischen Präsenz dieser Ideen Zeugnis abgibt.

Nicht alle sind mit dieser These einverstanden. Cole schreibt im II. Band seiner „Geschichte der sozialistischen Ideen“: „Wir beschäftigen uns in diesem Buch nicht mit der individualistischen Spielart des Anarchismus, ausgenommen dann, wenn sie mit anderen in Konflikt gerät. Mit Sozialismus hat sie ganz offensichtlich nicht das geringste zu tun.“[1]

Die Stellungnahme Malatestas ist da um einiges genauer und bedeutsamer, will man die Beziehungen zwischen kommunistischen und individualistischen Anarchismus abstecken: „Die Individualisten gehen von der Annahme aus, oder sie geben dies zumindest vor, daß die Kommunisten (Anarchisten) den Kommunismus aufzwingen wollen, was diese natürlich absolut außerhalb des Anarchismus stellen würde. Die Kommunisten gehen von der Annahme aus, oder sie geben dies zumindest vor, daß die Individualisten (Anarchisten) jeden Gedanken an Assoziation zurückweisen, daß sie den Kampf zwischen den Menschen, die Herrschaft des Stärkeren wollen (daß einige im Namen des Individualismus derartige Ideen unterstützt haben ist schlimm, doch so jemand kann sich nicht als Anarchist bezeichnen) – und das würde sie nicht nur außerhalb des Anarchismus stellen, sondern außerhalb der Menschheit. In Wirklichkeit sind diejenigen Kommunisten, die im frei angenommenen Kommunismus die logische Folge der Brüderlichkeit und die beste Garantie für individuelle Freiheit sehen. Und diejenigen Individualisten, die wirklich Anarchisten sind, sind anti-kommunistisch, weil sie befürchten, daß der Kommunismus die Individuen der Tyrannei einer vorgeblichen Kollektivität unterwerfen würde, in Wirklichkeit der Tyrannei einer Partei oder Kaste, denen es mit Hilfe der Ausrede, nur zu verwalten, gelänge, sich in den Besitz der Macht zu bringen und sich damit der Gegenstände und dadurch der Menschen, welche diese Gegenstände benötigen, zu versichern – und deshalb wollen sie, daß jedes Individuum, jede Gruppierung frei die eigenen Aktivitäten regeln und frei das Genußrecht an ihren Erzeugnissen ausüben kann unter der Voraussetzung der Gleichheit zu anderen Individuen und Gruppen, indem sie zu jenen gleiche und gerechte Beziehungen unterhalten. Ist dem so, dann ist klar, daß kein wesentlicher Unterschied besteht. „[2]

Eigentlich gibt es keine anarchistische Kritik am Werk Stirners, die darauf aus ist, ihm die engere Zugehörigkeit zur libertären Begriffswelt abzusprechen. Selbst wenn man zu den Theoretikern greift, die einem orginären reformerischen Anarchismus sehr nahe kommen, wird man bei ihnen fast nie etwas „gegen“ Stirner lesen, wenn von ihnen ein Argument aus der „Geschichte des Anarchismus“ aufgegriffen oder ein konkretes Problem aus der politischen Praxis angegangen wird; im äußersten Fall kann man etwas gegen eine extreme individualistische Interpretation des Anarchismus finden, die in ihrer Begründung durch eine bestimmte Art den „Einzigen“ zu lesen, bestärkt werden kann.

Wenn von der Kritik des kommunistischen Anarchismus an den stirnerianischen Auffassungen die Rede ist, muß man sich außerdem bewußt sein, daß zwei „Typen“ von Studierenden unterschieden werden können, die sich der Erforschung der Klassiker und der Fragen des Anarchismus widmen: die bürgerlichen Wissenschaftler (gerade jetzt 1977 gibt es eine Inflation von Universitätsgelehrten, die in den anarchistischen Theorien herumschnüffeln) und die aktiven Anarchisten, die in den Pausen, die sich in ihrer politischen Aktivität ergeben, die Zeit finden, die Geschichtsforschung ihrer Bewegung fortzuschreiben. Diese Unterscheidung ist nicht unerheblich. Tatsächlich beziehen wir uns, wenn von der Geschichtsschreibung des Anarchismus die Rede ist, auf die von den aktiven Mitstreitern gemachten historischen Recherchen und theoretischen Untersuchungen: die bürgerlichen Forscher, wenn auch nicht uninteressant, werden durchweg mit Argwohn betrachtet. Das kann nicht anders sein, wenn wir in Betracht ziehen, daß wir als Anarchisten und Materialisten die objektive Konzeption wissenschaftlicher Forschung ablehnen. Wir können also jemandem begegnen, der uns mit professionellem Dünkel erzählt, daß Stirner nicht als anarchistischer Denker angesehen werden und daß er ohne weiteres als Begründer einer kleinbürgerlichen und reaktionären Ideologie gelten darf. Dabei handelt es sich jedoch um Personen, die außerhalb der anarchistischen und revolutionären Bewegung stehen, die die stirnerianische Lehre vom Hörensagen kennen und die sich davon einen konkreten Aufschluß in den alltäglich geführten Kämpfen weder verschaffen können noch wollen.

Ein Anarchist wird niemals die Auffassung vertreten, daß Stirner nichts mit dem Anarchismus zu tun hat. Hat er den „Einzigen“ gelesen, so sind ihm dort, mehr oder weniger, die wesentlichen Punkte der anarchistischen Doktrin begegnet, wenn auch in einer philosophischen Ausprägung, die heute nicht mehr in Mode ist; hat er ihn nicht gelesen, so ist er ohne weiteres in irgendeiner anarchistischen Gruppe, mit der er in Kontakt getreten ist, dem einen oder anderen begegnet, bei dem von Stirner die Rede war: bei irgendeiner Aktion, bei irgendeiner Bestimmung der künftigen Kampfperspektiven.

Das sind Tatsachen, die von jemandem, der außerhalb der Bewegung lebt, nicht genauso empfunden werden können. Und so konstruiert man sich diese „Phantasieprodukte“, die dann als wissenschaftliche Forschungen über den Anarchismus ausgegeben werden: die Arbeit von Woodcock steht dabei ganz obenan.[3]

In einer Wertschätzung Stirners schreiben die Anarcho-Kommunisten von >Noir et Rouge<: „Ohne ihm bis ins letzte folgen zu wollen, muß man anerkennen, daß seine Kritik an Staat und Gesellschaft ihre Gültigkeit für alle Anarchisten und auch heute noch ihre Kraft und Tragweite bewahrt hat.“[4]

Hier folgt im einzelnen die Kritik, die jene Zeitschrift am stirnerianischen Individualismus und an den Tendenzen, die sich auf ihn zurückführen lassen, übt. Wie alle anarchistischen Anschauungen weisen auch die individualistischen große Unterschiede auf. Armand behauptet zum Beispiel, daß die Assoziation ein Hindernis ist, während für Han Ryner die freie Entwicklung des Individuums nur gleichzeitig mit derjenigen anderer Individuen möglich ist. Diese Form des Individualismus ist daher auch den Standpunkten des anarchistischen Kommunismus um sehr vieles näher als die vorhergehende. Es können noch weitere Unterschiede ausgemacht werden: während Armand seinen Individualismus auf den Willen zur Lust gründet, baut Han Ryner ihn auf den Willen zur Harmonie und setzt sich damit deutlich von dem Willen zur Macht eines Nietzsche ab. Anders wiederum Regils, der von einem humanitaristischen Willen spricht.[5]

Doch die Schwächen der individualistischen Anschauung treten erst bei der „globalen“ Ausweitung ihres Entwurfs zu einer „individualistischen Gesellschaft“ in ihrem ganzen Umfang zutage. Untersuchen wir die Fragen der Produktion (Ertrag und Produkt), der Verteilung (Tausch) und den allgemeinen Rahmen der Ökonomie in dieser Gesellschaft der Individualisten.

1) Der Ertrag: jedes arbeitende Individuum besitzt persönlich den Ertrag seiner Arbeit. Eine ziemlich einfache Sache, solange es sich um ein Fell oder um eine Lanze handelt, schwieriger jedoch, wenn es sich um ein Stromerzeugungsunternehmen oder um einen Zweig der Untergrundbahn handelt. Hier greifen einige Individualisten auf eine juristische Spitzfindigkeit zurück: der Arbeiter besitzt einen übertragbaren repräsentativen Titel auf seinen Ertrag. Dabei handelt es sich jedoch, wie man sieht, um einen banalen Begriff. Ein juristischer Titel bedeutet, für sich genommen, nichts. Sein Wert bestimmt sich nach der Autorität, die ihm Anerkennung verschafft und die mehr oder weniger schwere Strafen über diejenigen verhängt, die ihm nicht den geschuldeten Respekt zollen. Im internationalen Handelsverkehr gibt es heute Transportpapiere, welche die Waren repräsentieren, zum Beispiel die Frachtbriefe, die ihren Trägern den Besitz an den Waren bescheinigen, deren Gültigkeit jedoch strikt auf den Gesetzen basiert und auf der Polizei, die diesen Gesetzen Achtung verschafft.

2) Das Produkt: die Teilnahme an der Produktion ist eine freiwillige Entscheidung des Arbeiters, die Produktion selbst ist dagegen keine „individuelle“, sondern eine kollektive Angelegenheit. Das Produkt gehört also mehreren Erzeugern und Verbrauchern: es ist ein Kollektivprodukt zu einem sozialen Zweck.

3) Der Tausch: das Problem des Austausches stellt sich sowohl zwischen den Individuen als auch zwischen den freiwilligen Vereinigungen der Individuen. Doch wer Austausch meint, der meint auch den „Wert“ der getauschten Erzeugnisse, der aufgrund einer unmittelbaren (Tausch) Beziehung (Tauschverhältnis) festgesetzt werden kann oder auf der Basis eines gemeinsamen Nenners, der die Vielfalt der Tauschverhältnisse vereinfacht (Geld). Doch der einzige gemeinsame Wert, der von den Individualisten, ebenso wie auf der anderen Seite von Marx, anerkannt wird, ist die in dem Produkt kristallisierte „Arbeit“. Nun versteht man aber keineswegs die Behauptungen einiger Individualisten (beispielsweise von Armand), die den freien Produzentenvereinigungen die Obliegenheit, den Wert zu regulieren, zugestehen und damit das Konzept der Konkurrenz einführen. Der Gedanke, den Wert durch die Konkurrenz zu bestimmen, ob diese nun frei oder weniger frei aufgefaßt wird, verträgt sich nicht mit der Vorstellung des an die Arbeit gebundenen Wertes. Den Konkurenzbegriff zuzulassen, bedeutet eine der Voraussetzungen des Kapitalismus zu akzeptieren, auch wenn die Produzentenvereinigungen den Platz der kapitalistischen Unternehmung eingenommen haben sollen.

4) Der allgemeine Rahmen der Ökonomie: die individualistische Wirtschaftskonzeption bedeutet einen ökonomischen Rückschritt. Sie beinhaltet die Rückkehr zum kleinen landwirtschaftlichen oder Handwerksbesitz. Die Tatsache der Assoziation verändert nichts an der ökonomischen Fragestellung. Auch wenn die Handwerker sich assoziieren, bleibt doch jeder einzelne Besitzer seiner individuellen Produktionsmittel.

Diese Auffassungen sind auf der einen Seite von der Art eines zu belächelnden Arkadien, auf der anderen von der Art einer Ökonomie um die erste Jahrtausendwende, aufgebessert durch die Aussicht auf eine theoretische Einkopplung in die großen Wirtschaftskreisläufe unserer Tage. Ihre Lehren können berechtigterweise Stirners Lehre entnommen werden, und die nachfolgenden Individualisten haben diese Arbeit auf sich genommen und sie bis zu den extremsten Folgerungen weitergeführt. Als Ganzes genommen müssen sie sogleich verworfen werden, genauso, wie in seiner ausgedünnten Form der Individualismus als solcher verworfen werden muß, da er leicht sein Ziel verfehlt im Kult des Helden, im Mythos, im Willen zur Macht und im Irrationalen.

Die Individualisten sehen im Individuum nicht ein Wesen, das in der ausbeuterischen Gesellschaft schlecht lebt, weil es Teil einer unterdrückten Klasse ist, sondern weil es als Individuum einem repressiven Mechanismus ausgesetzt ist, mit dem es nichts zu schaffen hat. Gegebenenfalls wird der nächste Schritt in Richtung auf eine Klassenanalyse einer weiteren analytischen Instanz überlassen, er wird nicht a priori getan. Das verträgt sich mit dem Antimilitarismus, der Staatsverneinung usf. all dies Dinge, die für den Einzelnen in der Verteidigung wie im Angriff einen großen praktischen Wert haben und ihm für die eigene Entwicklung im Kontrast zu einer Gesellschaft dienlich sind, die zur Unterdrückung und Vermassung neigt.

Was an der individualistischen Auffassung von Gewicht ist, das ist ihre refraktäre Haltung, der mit Heftigkeit vollzogene Bruch, die Weigerung, eine von der Macht gewollte Logik des Konsums und der Betäubung zu akzeptieren. Sich in der heutigen Zeit die stirnerianische Konzeption, auch mit all den Beschränkungen, die diese mit sich bringt, zu vergegenwärtigen, ohne gleich in den Fallstrick der intellektuellen Lektüre einiger individualistischer Theoretiker zu geraten, ist kein geringes Unterfangen. Stattdessen tritt sehr häufig an die Stelle der notwendigen gegenseitigen Achtung und des Verstehens, sowohl in der Kritik der kommunistischen Anarchisten, wie auch in den darauffolgenden Antworten der Individualisten, eine polemische Mißgunst, die ungerechtfertigt ist. Letzten Endes ist der Kampf der Anarchisten aller Schattierungen ein gemeinsamer Kampf gegen den kapitalistischen Individualismus (Egoismus) für die Bildung einer egalitären, menschlichen Gesellschaft (Vereinigung), einer freien und gerechten, einer libertär-sozialistischen (kommunistischen) Gesellschaft. Die Anarchisten sind nicht antisozial, sie sind nicht gegen jede, aber sie sind gegen diese Form von Gesellschaft.

Doch eine Anschauung wie diese kann nur als die Frucht einer unendlichen Reihe von mehr oder weniger bedeutsamen und wertvollen Erfahrungen angesehen werden. Zu der Zeit, da Stirners Anstrengungen zum „Einzigen“ führen sollten, war die Situation weit weniger ausgereift. Stirners Buch hatte gleichsam die Wirkung einer Bombe.

Um 1847, kaum zwei Jahre nach der Veröffentlichung des „Einzigen“ in Deutschland, erschien in Frankreich eine kritische Einlassung zu Stirner. Es handelt sich dabei um einige wenige, jedoch bemerkenswerte Seiten, die von Saint-René Taillandier verantwortet werden: „Daß sich eine Feder fand, derartige Dinge zu sagen, sie mit einer derartigen Kaltblütigkeit hinzuschreiben, mit einer so tadellosen Eleganz, das ist ein Wunder, das unbegreiflich ist. Man muß das Buch gelesen haben, um sich von seiner Existenz zu überzeugen. Einer unserer Schriftsteller hat gesagt: Wenn sich der deutsche Geist nicht in den Wolken verliert, dann kriecht er am Boden herum. Stirner hat sich daran gemacht, dieses strenge Urteil zu bestätigen: Es ist unmöglich, den noblen deutschen Geist, den so viele Poeten und Metaphysiker dem Unendlichen angenähert haben, noch tiefer herab zu ziehen. Wie kann einem französischen Leser diese Erhöhung des Nichts verständlich gemacht werden? Solange Stirner alle Ausprägungen des Idealen attackiert, verleiht dieser unmögliche Kampf seinem Denken eine Art Poesie, und unter dieser Poesie verdecken die Kühnheit des Kriegers, und die wahnsinnige Verwegenheit seines Unterfangens, was sich, an Vulgärem in seinen Lehren verbirgt. Heute, da die Schlacht dieses Denkens siegreich geschlagen ist, da es die errungene Freiheit feiern kann, wird sein nacktes Elend vollends offenbar. Stellt euch die Konsequenzen vor, die sich aus der Situation des Individuums ergeben, das alleine auf den Ruinen einer umgestürzten moralischen Welt zurückbleibt; Stirner läßt keine einzige davon aus. Euch erfüllen deren Resultate mit Schrecken, ihn erfreuen sie. Er glorifiziert den Egoismus wie andere die Demut glorifiziert haben. Man entbinde uns von der Pflicht, dieses Bild weiter auszumalen. Eines seiner prächtigsten Resultate, seine trefflichste Botschaft, wie Stirner selbst sagt, besteht darin, daß es keine vorgeschriebene Pflicht gibt und daher auch keine Möglichkeit gegen sie zu verstoßen. Wer macht den Sünder? das Moralgesetz. Sagt uns dieses Gesetz nicht mehr, welche unserer Taten gut und welche verwerflich sei, wären alle unsere Handlungen gleichermaßen gut. Keine Schlechtigkeit mehr, keine Sünde, kein Verbrechen. Bewundernswerte Gründlichkeit einer neuen Wissenschaft. Feuerbach kann damit zufrieden sein; die Gottlosigkeit ist vernichtet, der Atheismus auf festen Grund gestellt.“[6]

Auf einen weiteren Beitrag, dem von T. Funck-Brentano, muß man warten, bis das Jahr 1887 geschrieben wird. In ihm wird das Problem von einer ausgesprochen philosophischen Seite angegangen[7]. 1893 erscheint die Arbeit von C. Guerra[8] und 1894 die von Lichtenberger[9]. Hierbei handelt es sich um Schriften, die Stirners Anarchismus zum Gegenstand ihrer Untersuchung machen.

Doch das Denken des Philosophen suchte sich ganz andere, weit wirkungsvollere Wege. Nun verbreiteten auch die deutschstämmigen Streiter die Ideen Stirners in einer für die konkrete Propagandaarbeit zweckmäßigen Weise. Die Schweiz war eine der Durchgangsstationen für die Idee. Zum Beispiel muß Man [gemeint ist Wilhelm Man, der spätere Antisemit; Anm. d. Ü.], während seines Aufenthalts in der Schweiz, bevor seine Ansichten über den Anarchismus auf den Hund kamen, in dieser Hinsicht Propaganda betrieben haben. Ein anderer Verteiler war London. Hier begann beispielsweise Most damit, >Die Freiheit< herauszugeben, die danach über beinahe dreißig Jahre hinweg an verschiedenen Orten weiterhin erschienen ist.

1900 erschienen gleichzeitig zwei Übersetzungen des „Einzigen“ in Frankreich, die eine von Lasvignes im Verlag Stock, die andere von Reclaire, herausgebracht durch die >Revue Blanche<. Armand bevorzugte die erstere, von der er 1948 eine Neuauflage besorgte, die mit einem Vorwort von ihm und Planche versehen wurde.

Der Einfluß Stirners nahm jedoch andere Wege. Noch vor Beginn des Jahres 1887 kam es in Roanne zu heftigen Volksprotesten und Kundgebungen. Im Verlaufe eines Streiks von 4.000 Webern feuerte ein Arbeiter einen Revolverschuß auf den Patron ab und verletzte ihn im Gesicht: das Urteil lautete auf acht Jahre Zwangsarbeit.

In der Bergbau- und Industrieregion von Montceau-les-Mines und Creusot agierte eine geheimnisvolle Bande des Nachts, die eine Reihe von Dynamitattentaten verübte, denen Drohbriefe, gerichtet an den Bürgermeister, den Pfarrer und den Notar, vorausgingen. Die Festgenommenen, 23 an der Zahl, sind durchwegs Hilfsarbeiter und Bergleute, unter ihnen nur fünf mit geringfügigen Vorstrafen, wovon die höchste einen Monat Gefängnis beträgt. Nachdem die Bande der Dynamiteure durch die Verurteilung von einem bis zu fünf Jahren Gefängnis ausgerottet schien (nach Ansicht des Generalstaatsanwalts bedurfte es nur kalten Wassers, welches über die gärende Arbeiterschaft, die am Überkochen war, auszugießen sei), wurden die Attentatsserien weitergeführt. Während sich ihre Vorgänger bei der Ausführung noch nicht als Anarchisten zu erkennen gaben, taten es diese Dynamiteure nun, indem sie Namen benutzten, die ein Programm für sich waren: „Hungerleider“, „Dynamit“, „Beseitigung der Bourgeoisie“, „Revolver griffbereit“, usw.

Zu Beginn des Jahres 1885 erscheinen 32 Angeklagte vor Gericht: Die Höhe der Urteile steigt dieses Mal bis zu 20 Jahre Zwangsarbeit, das geringste lautet auf fünf Jahre.

Jetzt begann das Zeitalter der individuellen Attentate. Clément Duval, Pini, Florian, Ravachol, Vaillant und viele andere sorgten stets dafür, daß die anarchistische Frage auf den ersten Seiten aller französischen Blätter stand.

Die anarchistischen Blätter trugen ihrerseits zur Überzeugungsarbeit für diese Form der Propaganda der Tat und ihrer Verwirklichung bei. Die >La Révolution Sociale< führte eine Rubrik mit der Überschrift „Wissenschaftliche Studien“, in der Herstellung und Gebrauch der Bomben, wie die Brenndauer der verschiedenen Lunten bemessen wird und dgl. mehr, gelehrt wurden; und man sollte nicht denken, daß diese Zeitschrift einen Sonderfall darstellt, nur weil sie auf eine Machenschaft der Polizei zurückzuführen sei[10], denn auch viele andere brachten damals die gleiche Art von Argumenten vor. Unter ihnen: >La lutte< und >Le Drapeau noir<, die 1883 herauskam; >La Varlope<, erschien 1885 mit dem sehr bezeichnenenden Untertitel „anti-bourgeoise Erzeugnisse“; Auch >La Lutte Sociale< von 1886 hatte ihr „Wissenschaftliches Arsenal“. Die Gruppe „Panther von Batignolles“, der auch Duval angehörte, ging soweit, „die Verfertigung von Bomben für den Handgebrauch“ auf eine ihrer Tagesordnungen zu setzen. 1888 druckte >L’Idée ouvriére< aus Le Havre den Text einer zuvor an den Mauern der Stadt angebrachten Handschrift[11], in der die Arbeiter aufgefordert werden, ihre Arbeitgeber aufzuhängen, die Soldaten, ihre Vorgesetzten zu ermorden und die Bevölkerung zu Brandschatzung, Zerstörung, Vernichtung und Läuterung aufgestachelt wird.

Das Attentat von Caserio und davor das von Henry bezeichnen das Ende dieser Periode. Erregte die Geste Henrys Aufsehen durch die Neuartigkeit in der Wahl ihres Ziels, so die Caserios in der Wahl des zu Tode getroffenen Opfers seines Attentats: des Präsidenten der Republik, Sadi Carnot. Beide Taten zogen umfangreiche Unterdrückungsmaßnahmen nach sich. Henry und Caserio werden hingerichtet, fast alle anarchistischen Zeitschriften beschlagnahmt und man strengte einen aufsehenerregenden Prozeß gegen 30 unbekannte Anarchisten an.

Gerechterweise kann von einer direkten Verbindung zwischen dieser Form der Propaganda und dem Stirnertum nicht die Rede sein, doch in einer gewissen Hinsicht ist wiederum ein nicht geringer Einfluß auf die Gedankengebäude, die diese Propaganda und diese Angriffe auf die Macht angeregt haben mögen, festzustellen.

Viel eindeutiger ist der auf die amerikanisch anarchistische Bewegung wirkende Einfluß, der durch die Gestalt Mosts, des großen deutschen anarchistischen Agitators, ausgeübt wurde.

In den Vereinigten Staaten war um das Jahr 1882, dem Jahr von Mosts Ankunft im Lande, die anarchistische Tradition bereits mehrere Jahrzehnte alt und von den Gestalten des Individualismus geprägt: Josiah Warren, Stephen Pearl Andrew, W.B. Green, Lysander Spooner, Ezra H. Heywood, Charles T. Fowler, Benjamin R. Tucker um nur einige zu nennnen. Von den Arbeiten Owens und Fouriers ausgehend, entwickelten und verwirklichten diese anarchistischen Denker und Aktivisten eine Reihe von Unternehmungen, unter denen Warrens „Time Store“ (ein Laden, in dem er Waren an- und verkaufte, deren Preis sich nach der zu ihrer Herstellung aufgewendeten Zeit bemaß) den ersten Platz einnahm. Die Verbreitung der Ideen Warrens geschah mittels seiner Bücher und durch das Journal >The Peaceful Revolutionist<, das seit 1833 in Cincinnati herausgegeben wurde. Das Werk Andrews, insbesondere sein Buch ‚The Science of Society‘, vervollständigte die Verbreitung jener Ideen.

Warren starb 1879, Tucker wurde sein Nachfolger in der Führung der Bewegung. Er entwickelte seine Ideen in einer wilden Gegnerschaft zum Anarcho-Kommunismus Kropotkins und Mosts.

Mittlerweile hatte die massenhafte italienische Einwanderungsbewegung in die Vereinigten Staaten der anarchistischen Bewegung in Nordamerika einen neuen Impuls gegeben. Nach der Vereinigung Italiens stieg die Zahl der Emigranten stetig an: von 119.000 Einwanderern im Jahr 1860 über 217.000 im Jahr 1890 und 681.000 im Jahr 1910, bis man 1913 mit 872.000 beim Höhepunkt angelangt war.[12]

Bis etwa 1890 bestand die Mehrheit der Einwanderer aus qualifizierten Arbeitern Norditaliens, die sich eine Verbesserung ihrer wirtschaftlichen Lage versprachen. In den Jahren nach 1890 folgten dann, getrieben von Hunger und Elend, die unqualifizierten Arbeiter aus dem Süden.

Diese zweite, problematischere Einwanderungsbewegung, wurde nicht zuletzt durch Vertreter der ersten ausgelöst, die in politischer Hinsicht weitaus sensibler waren, in der Mehrzahl Arbeiter mit vorausgehender Kampferfahrung.

Daß sich in dieser Gruppe viele militante Anarchisten befanden, lag auch an den Verfolgungen, die in Italien nach den Ereignissen von Matese (1877), dem Passanante-Attentat (1878) und den weiteren darauffolgenden Attentaten der Dynamiteure einsetzten.

Dieser Gruppe italienischer Anarchisten gelang es jedoch nicht, nachdem sie sich mit den Verhältnissen in den Vereinigten Staaten vertraut gemacht hatte, mit der lokalen individualistischen Bewegung in Verbindung zu treten, weniger weil die zuletzt Angekommenen Anhänger Kropotkins oder Malatestas gewesen wären, während dagegen die alten amerikanischen Anarchisten Anhänger des Individualismus waren, sondern weil sie sofort wegen der Frage der revolutionären Gewaltanwendung untereinander uneins waren.

Mit der Ankunft Mosts in den Vereinigten Staaten im Dezember 1882 wurde der Kontrast noch deutlicher. Er kam geradewegs aus einem deutschen Gefängnis, in dem er wegen eines in seiner Zeitschrift veröffentlichten Artikels, der anläßlich der Hinrichtung des russischen Zaren Alexander II. den gewaltsamen Tod aller gekrönten Häupter der übrigen Länder herbeiwünschte, eine Strafe von annähernd zwei Jahren abgesessen hatte. Bei seiner Ankunft in den Vereinigten Staaten wurde Most auf einer Reihe von Versammlungen ein triumphaler Empfang bereitet.

In der Zwischenzeit war in London vom 14. bis 20. Juli 1881 ein internationaler Anarchistenkongreß abgehalten worden. Im Ganzen fanden auf diesem Kongreß zwei Beschlüsse die Billigung der Teilnehmer: der erste zielte auf die Einrichtung eines internationalen Büros, mit Sitz in London, das dazu dienen sollte, die Beziehungen der verschiedenen Föderationen untereinander zu erleichtern (ein Amt, das mit möglichst wenig Zuständigkeiten betraut werden sollte, die Lehren daraus, wie die Dinge mit Marx ausgegangen waren, noch frisch in Erinnerung)[13]; der zweite bestand in einer Anerkennung der „Propaganda der Tat“ als dem einzig wirksamen Mittel zur Befreiung der Arbeiter. Der Kongreß leitete offiziell die Ära der Attentate ein.

Als Überbringer der Kongreßthesen in die Vereinigten Staaten, ebnete Most der direkten Aktion auch in jenem Land den Weg. Cerrito, der übrigens dieser Argumentation widerspricht, erzählt uns nichts über eine stirnerianische Komponente im Denken Mosts.[14] Gleichermaßen beschränkt sich Cappelli in seiner bereits zitierten Studie nur darauf, die Aktivitäten Mosts darzustellen.[15]

Doch ist der offensichtliche Einfluß Stirners auf Most nicht zu verleugnen. Dazu genügt es, einen Blick in die „Gottespest“ zu werfen.[16] Sich in seiner „Einführung in den Einzigen“ auf Most beziehend, schreibt Zoccoli: „Es ist wohl der Fall, daß Schriften wie diese ihren Gehalt und ihre Grundlage in weit größerem Ausmaß als man gemeinhin anzunehmen glaubt, aus dem Werk Stirners beziehen, welches für sie eine zentrale Bedeutung hat, wenn es nicht sogar deren Mittelpunkt bildet.“[17] Jahre zuvor schrieb derselbe Autor: „Die posthume Wiederauferstehung (Stirners), deren Zeuge wir in den letzten Jahren waren, hatte in den doktrinären anarchistischen Zirkeln die Wirkung eines Funkens, der eine große Flamme der Begeisterung entzündet hat.“[18] Auch Bravo ist der Meinung, daß Most einige der Thesen Stirners wieder aufgreift: „... er kann durchaus mit Stirner in Verbindung gebracht werden; nur ist sein Stirnertum von volkstümlicher Art gewesen, von einer niederen Sorte, weniger von der Sorge um den Gehalt getragen, als um einen außergewöhnlich heftigen Sprachstil bemüht, deshalb zeugt es auch von einer viel größeren Wirksamkeit als das Werk des alten „Lehrmeisters“, wenn es auch mitunter die Grenze der Vulgarität streift.“[19] Der Leser wird sich daran erinnern, daß wir bereits weiter vorn gesehen haben, wie Taillandier Stirner der „Vulgarität“ beschuldigt: Bravo erhebt die gleiche Anklage gegen Most: die bürgerlichen Kritiker reichen sich über die Jahrhunderte hinweg die Hand.

1901 wird Most erneut wegen eines als „aufrührerisch“ eingestuften Artikels, geschrieben anläßlich der Ermordung des Präsidenten McKinley, inhaftiert. Er stirbt 1906.

1891 erschien in Cincinnati, zur direkten Propaganda vorgesehen und daher in hoher Auflage, die Übersetzung eines Kapitels aus einer literarischen Arbeit Mackays, ‚Die Anarchisten. Kulturgemälde aus dem Ende des XIX. Jahrhunderts‘, und zwar das Kapitel, das den Märtyrern von Chicago gewidmet ist. Die Broschüre wurde sogleich in mehrere andere Sprachen übersetzt.[20] Ein Beweis mehr für die Verbreitung der Schriften der Stirnerianer und folglich ihrer Ideen.

Wenden wir uns wieder der italienischen Präsenz zu, die ihre Stellung in Paterson, New Jersey ausgebaut hatte.

Die erste italienische anarchistische Gruppe in den Vereinigten Staaten scheint die Gruppe Carlo Cafiero in New York gewesen zu sein, die 1885 von Luigi Zaganelli ins Leben gerufen wurde.[21] Danach entwickelten sich die verschiedenen Propagandatätigkeiten Saverio Merlinos (um 1892) und Goris (1895), die für die ganze Bewegung einen großen Fortschritt Pietro bedeuteten. In politischer Richtung verkörperten sie bis zu diesem Zeitpunkt den Anarcho-Kommunismus in der Tendenz Kropotkins.[22] Doch sehr schnell kam es innerhalb der Zeitschrift >La questione sociale< zu Abweichungen. Was jene Zeitschrift betrifft, schreibt Zoccoli: „... Mit der beinahe sklavischen Auslegung eines vor einem halben Jahrhundert geschriebenen theoretischen Werks eines ’56 gestorbenen deutschen Philosophen, dem die eigenen Zeitgenossen keinerlei Aufmerksamkeit geschenkt hatten, schaffte sich die Gruppe von Paterson einen eigenen Katechismus“.[23] Sicher kann diese Behauptung nicht unterschrieben werden, doch die Tatsache, daß neben den organisierenden Vorstellungen auch gegen jede Organisation gerichtete auftraten, bleibt jedenfalls bestehen. Zu deren Vorkämpfer wurde Ciancabilla, der, nachdem er die >Questione sociale< verlassen hatte, die >L’Aurora< gründete.

Die stirnerianische Komponente ließ sich eigentlich nie eindeutig festlegen. Bei ihr handelte es sich um ein eher unterschwelliges Eindringen der Idee, die mit völlig unterschiedlichen anderen Ideen eine Gemeinschaft bildete, gerade auch mit denen Kropotkins.

So schrieb die >Cronaca sovversiva<: „Was machen denn die Föderalisten (als Anhänger der Organisation) in ihren „Parlamenten“, die von ihnen „Kongresse“ genannt werden, mit ihren Deputierten und Delegierten anderes als Programme, Vorschriften und Gesetze? ... Denn Programme, Tagesordnungen usf., von einer Mehrheit angenommen, sind für die gegnerische Minderheit echte Gesetze, gegen die sich diese Minderheit auflehnt. „[24] In diesem Richtungsstreit fiel sogar ein Schuß, der während einer Versammlung auf Malatesta aus einer Pistole abgefeuert wurde.[25]

Man war nun an der Jahrhundertwende angelangt und Stirners wichtigstes Buch war in den Vereinigten Staaten bekannt geworden. Giovanna Licheri führt dazu näher aus: „Außerdem fand gerade zu jener Zeit (Anfang 1900) besonders unter den Anarchisten (in den USA) die Theorie des Einzigen von Stirner ihre Verbreitung, allerdings durch die Linse eines literarischen Ästhetizismus eines Nietzsche betrachtet.“[26]

Aber bereits 1894 war die Propaganda der Tat am Ende. 1900 fand das Attentat von Bresci eine internationale anarchistische Bewegung vor, die so strukturiert war, daß sie seine Tat nicht mehr zur Gänze rechtfertigen konnte. Grave schrieb in den >Les Temps Nouveaux<: „... die Rache ist unfruchtbar. Abgesehen von der vorübergehenden Befriedigung, einen der Herren am Boden zu sehen, macht sie kein verübtes Unrecht wieder gut und sie hindert die übriggebliebenen Machthaber auch nicht darin, neues zu begehen.“[27] Die Ruder des Bootes waren bereits festgezurrt, wie man sieht.

Die neuerliche französische Welle wurde von der illegalistischen Strömung hervorgebracht. Gestalten wie Bonnot und Jacob zogen die Aufmerksamkeit auf sich: sie realisierten eine Reihe von Aktionen „sozialer Wiederaneignung“, d.h. Enteignungen, die in der ganzen Bewegung die Frage des Diebstahls und der revolutionären individuellen Wiederaneignung aufwarfen. Der stirnerianische Bodensatz blieb beständig. Der Kampf des Einzelnen ist der des Rebellen, der sich mit der Sozialstruktur herumschlägt, die ihn durch ihre bloße Existenz unterdrückt und beraubt. Leider ist über dieses Argument, wie es wohl immer geschieht, viel Literatur angehäuft worden, die am Ende viel zur Verwirrung der Sachverhalte beigetragen hat.

Das Organ des Illegalismus und Individualismus war >L’Anarchia<; der Beginn ihres Erscheinens datiert vom 13. April 1905 und ging auf die Initiative von Albert, genannt Libertad, zurück. Gelähmt, verkrüppelt, aber mit einem schönen Antlitz und feurigem Blick war Libertad immer an der Spitze aller Umzüge der streikenden Pariser Arbeiter zu sehen. Als illegitimes Kind eines hohen Regierungsbeamten kam er aus dem Waisenhaus und sollte unter den Schlägen der Polizisten auf dem Pflaster verenden. Um seine Gestalt herum, die sowohl als Theoretiker wie als Animateur ausstrahlte, sollte sich eine Gruppe von Individualisten scharen, die auf der einen Seite die Aktionen der Bonnot-Bande erleichtern und auf der anderen eine ideelle Bewegung ins Leben rufen sollte, um deren Einfluß auf die künftige Entwicklung der anarchistischen Idee in Frankreich man nicht herumkommen wird. Armand, Victor Serge, Lorulot und andere waren Mitarbeiter dieser wunderlichen Gestalt des Gelähmten, die sich, in ihren schwarzen Druckerkittel gehüllt, über die Straßen von Paris schleppte und dabei immer zwei Beamte aus dem Politischen Büro des Polizeipräsidiums im Schlepptau hatte. Wer die Schriften Libertads liest, bleibt beeindruckt von der Nähe seiner Auffassung von der Anarchie zu jener Stirners. So schreibt er in der Flugschrift La Libertè: „Um zur Freiheit zu gelangen müssen wir unsere Individualität entwickeln. – Wenn ich sage, zur Freiheit gelangen, will ich damit sagen, daß man zu einer möglichst vollständigen Entwicklung des Individuums gelangen muß.“[28]

Ein Vierteljahrhundert früher waren die Anstrengungen Bakunins auf anderem Wege an ihrem Ende angelangt. Die Frage nach der Anwesenheit stirnerscher Gedanken im Werk des russischen Revolutionärs ist nicht einfach zu beantworten, will man zumindest leichte und oberflächliche Schlußfolgerungen vermeiden. Eines kann auf jeden Fall nicht bestritten werden, nämlich, daß innerhalb der weitgefaßten Aktivität Bakunins, die für sich selbst genommen eine vollständigere und unmittelbarere Aussage über seine Ideen zuläßt, als dies seine politischen Schriften tun, das Element der Revolte eine herausragende Rolle spielt. Gewiß muß zumindest in den Jugendjahren, etwas von dem „dämonischen“ Geist, der Stirners Buch beseelt, auch auf Bakunin übergegangen sein. Engels schreibt in einem Aufsatz über Feuerbach: „Zuletzt kam Stirner, der Prophet der heutigen Anarchie – Bakunin hat vieles von ihm übernommen – und überbot das souveräne „Selbstbewußtsein“ mit seinem souveränen ‚Einzigen‘“.[29]

Wer die hauptsächlichen Schriften Bakunins, wer seine revolutionäre Aktivität kennt, der weiß, daß er an vielen Fronten gekämpft hat und daß sich seine Untersuchungen über weite Gebiete erstreckten; er weiß aber auch, daß die Wertschätzung, die er dem Individuum entgegenbrachte hat, während seines ganzen Lebens unverändert die gleiche geblieben ist. Schon in den Jugendjahren gelangte ihm diese Auffassung zur Klarheit, seit den ersten Kontakten, die er zu den Junghegelianern und, insbesondere, zu Ruge unterhielt.

In seiner ersten Arbeit, die er in Ruges >Deutschen Jahrbüchern< unter dem Namen Jules Elysard veröffentlichte, schrieb er: „Gehen Sie endlich in sich, meine Herrn, und sagen Sie mir aufrichtig, sind Sie mit sich selbst zufrieden und können Sie mit sich zufrieden sein? – sind Sie nicht selbst, ohne Ausnahme, traurige und dürftige Erscheinungen unserer traurigen und dürftigen Zeit? – sind Sie nicht voll von Widersprüchen? – sind Sie ganze Menschen? – glauben Sie an etwas wirklich? – wissen Sie, was Sie wollen, und können Sie überhaupt etwas wollen? – hat an ihnen die moderne Reflexion, diese Epidemie unserer Zeit, einen einzigen lebendigen Teil übriggelassen und sind Sie nicht durch und durch von ihr durchdrungen und durch sie gelähmt und gebrochen? – In der Tat, meine Herren, Sie müssen gestehen, daß unsere Zeit eine traurige Zeit ist und daß wir alle ihre noch viel traurigeren Kinder sind!“[30]

Die in dieser Arbeit vertretenen Ansichten lassen eine unmittelbare Nähe zur klassischen linkshegelianischen Problematik erkennen, die sich an einer revolutionären Auslegung Hegels versuchte. Doch gibt es darin auch Ansichten, die dieser Gruppe nicht zur Last gelegt werden können und die auf eine Verwandtschaft zu Stirner hindeuten. Nur, daß der „Einzige“ 1842 (das Jahr der Veröffentlichung von Bakunins Artikel) noch nicht erschienen war, während hingegen der Aufsatz Stirners über die Erziehung schon publiziert war. Anders ausgedrückt, waren die Ideen des „Einzigen“ offiziell noch nicht in Umlauf, sie mußten aber der Gruppe von Junghegelianern bereits zu Ohren gekommen sein. Das genügt natürlich nicht, um einen direkten Einfluß Stirners auf den russischen Revolutionär während seiner deutschen Jahre zu belegen, ist aber immerhin schon etwas.

Die Fragen der Revolte und des Individuums begleiten Bakunin, wie wir schon bemerkten, ein ganzes Leben lang. In „Staatlichkeit und Anarchie“, dem grundlegenden Text seiner Reifejahre schreibt er: „Eine Volkserhebung, die naturgemäß spontan, chaotisch und unerbittlich ist, erfordert immer große Aufwendungen und Opfer an eigenem und fremdem Gut. Volksmassen sind immer zu solchen Opfern bereit; sie bilden deshalb eine rohe, ungebändigte Kraft, vollbringen wahre Heldentaten und verwirklichen scheinbar unerreichbare Ziele, weil sie nur wenig oder überhaupt kein Eigentum besitzen, also nicht verdorben sind.“[31]

Und an anderer Stelle: „... der Druck der Gesellschaft auf das Individuum ist ein ungeheurer, und es gibt keinen noch so starken Charakter, keine noch so mächtige Intelligenz, die sagen könnte, sie seien gesichert vor dem ebenso despotischen wie unwiderstehlichen Einfluß der Gesellschaft... Die Empörung gegen diesen natürlichen Einfluß der Gesellschaft ist für den Einzelnen viel schwieriger als die Empörung gegen die offiziell organisierte Gesellschaft, gegen den Staat, obgleich sie oft ebenso unvermeidlich sein wird wie die gegen die letztere... Eine radikale Empörung gegen die Gesellschaft wäre für den Menschen demnach ebenso unmöglich wie ein Auflehnen gegen die Natur... Mit dem Staate ist es nicht so; ich zögere nicht, zu sagen, daß der Staat das Übel ist, aber ein geschichtlich notwendiges, ebenso notwendig in der Vergangenheit, wie es früher oder später seine vollständige Vernichtung sein wird, ebenso notwendig wie die anfängliche tierische Natur und die theologischen Verirrungen der Menschen. Der Staat ist aber keineswegs die Gesellschaft, er ist nur eine ebenso brutale wie abstrakte, historische Form der Gesellschaft.“[32]

Daher, Angriff gegen den Staat, nicht um jedwede Form des Zusammenlebens zu zerstören, nicht um eines blinden und absoluten Individualismus willen, sondern um, wie auch bei Stirner, eine künftige Gesellschaft ins Leben zu rufen.

Auch die Kritik am autoritären Kommunismus knüpft an die stirnerschen Vorahnungen an: „Ich hasse den Kommunismus, weil er die Verneinung der Freiheit ist, und weil für mich die Menschlichkeit ohne Freiheit unbegreiflich ist. Ich bin kein Kommunist, weil der Kommunismus zu Gunsten des Staates alle Kräfte der Gesellschaft konzentriert und absorbiert, weil er unvermeidlicherweise das Eigentum in den Händen des Staates konzentriert. Ich hingegen wünsche die Aufhebung des Staates, die vollständige Ausrottung des Autoritätsprinzips und der Schutzherrschaft des Staates, der unter dem Vorgeben, die Menschen moralisch zu machen und sie zu zivilisieren, sie bis jetzt nur geknechtet, bedrückt, ausgebeutet und demoralisiert hat. „[33]

Das ist auch Stirners Kritik, zuzüglich der proudhonschen Schlußfolgerungen, jedoch gezogen in Hinsicht auf die Perspektiven der freien Assoziation. Guérin schreibt: „Die Anarchisten sind sich darin einig, den „autoritären“ Sozialismus einer strengen Kritik zu unterziehen... Stirner akzeptiert viele der Voraussetzungen des Kommunismus. Er zieht daraus aber seine Folgerung: wenn für die in der jetzigen Gesellschaft Unterlegenen das Bekenntnis zum kommunistischen Glauben ein erster Schritt vorwärts ist auf dem Weg zu ihrer vollständigen Befreiung, werden sie deshalb noch lange nicht von der „Entfremdung“ geheilt sein, sie können ihre Individualität erst dann richtig verwerten, sobald sie den Kommunismus überwunden haben… Bakunin führt diese Kritik am Kommunismus weiter aus... „[34]

Stirners Ideen beeinflußten einige deutsche Denker, wie Carl Vogt, K.R.Th. Bayrhoffer, Edgar Bauer (Bruder von Bruno Bauer) und auch Arnold Ruge, auf eine ganz eigentümliche, wenn auch wenig produktive Art. Max Nettlau schreibt: „Der Aufstieg, den die libertären Gedanken im allgemeinen und diejenigen Stirners im besonderen nahmen, hatte in den Jahren vor 1848 seinen tatsächlichen Bestand bei einigen, die Stirner und Proudhon kannten und verstärkte sich, als sich die Niederlage politischer Revolutionshoffnungen in Deutschland und Frankreich 1848–1849 abzuzeichnen begann, besonders nach der einleuchtenden Demonstration der Unfähigkeit und Machtlosigkeit des liberalen und demokratischen Parlamentarismus.“[35]

1850 erschien in Berlin eine Zeitschrift mit antistaatlichem Gepräge, die >Abendpost<, die in ihrer politischen Ausrichtung der Zeitschrift von Bellegarigue stark verwandt war, die seit dem März 1849 in Toulouse erschienen war. Das Blatt redete einem Antiinterventionalismus (Nichteinmischung des Staates in die Angelegenheiten seiner Bürger, d.Ü.) das Wort, ohne näher zu verdeutlichen, wie auf dem Feld der Produktion die soziale Frage zu lösen sei.

1849 brachte Edgar Bauer eine Zeitschrift heraus, „Die Parteien“ betitelt, in Hamburg publiziert, mit anarchistischer Tendenz, doch in der Substanz sehr gemäßigt (wahrscheinlich war der Umstand, gerade drei Jahre im Gefängnis verbracht zu haben, kein besonders günstiger Ausgangspunkt, ein Blatt dieser Art herauszugeben).

Ebenfalls 1849 tat Arnold Ruge seine Annäherung an einen anarchistischen Standpunkt kund, indem er sich, wie Nettlau bemerkt, zugunsten einer „Selbstregierung des Volkes“ schriftlich äußerte.[36]

Es bliebe noch der Hinweis auf die Arbeit von Wilhelm Marr,[37] hätte deren Autor nicht ein so abscheuliches Ende genommen (als Antisemit, d.Ü.). Immer noch in Deutschland bleibend, werden Eugen Dühring und Gustav Landauer die deutsche Richtung des Anarchismus fortsetzen, doch damit sind wir schon weit von dem ursprünglich von Stirner beeinflußten Klima entfernt.

In der Zwischenzeit hatte die Bewegung neue Erfahrungen gesammelt, andere Lehren aus der Vergangenheit trugen ihre Früchte, andere Menschen setzten ihre Kraft in einem unbeugsamen Kampf ein, neue Theorien wurden entwickelt und auf ihre Tauglichkeit hin untersucht.

Gleich nach dem Tode Bakunins verstärkten sich diese Anstrengungen. Die Ansicht Proudhons, nach der es sich bei der 48er Revolution im Grunde um eine bürgerliche Revolution gehandelt habe, wurde einer Überprüfung unterzogen; diese These war sicher richtig, doch trug sie zu diesem Zeitpunkt unter denjenigen, die sich auf der Suche nach einem gemeinsamen Weg befanden, den alle gegen die Reaktion vereinigten Kräfte beschreiten konnten, zur Verwirrung bei. Heute, ganz besonders nach den stalinistischen Erfahrungen, kann niemand mehr bestreiten, daß Proudhon im Recht war, doch das ändert nichts daran, daß es nach 1876 ein äußerst schwerwiegender Fehler gewesen wäre, seine damaligen Auffassungen keiner Kritik zu unterziehen.

Im April 1877 begingen Malatesta, Cafiero, Ceccarelli und weitere Genossen die „aufständische Unternehmung“ von Matese. Drei Jahre später wird Kropotkin schreiben: „Permanente Revolte durch das gesprochene und geschriebene Wort, durch Dolch, Gewehr, Dynamit ... Uns ist alles recht, was sich außerhalb der Legalität bewegt. „[38] An anderer Stelle sagt er: „Mitten unter Klagen, Redereien, theoretischen Auseinandersetzungen vollzieht sich eine Tat persönlicher oder gemeinsamer Empörung. Es ist nicht anders möglich, als daß die große Menge anfangs gleichgültig bleibt, gerade jene, welche den Mut der Person oder der Gruppe, die zur Initiative griff bewundern, werden wahrscheinlich den Weisen und Klugen folgen, welche sich beeilen, diese Tat als Torheit zu bezeichnen und von den „Narren“ und Hitzköpfen zu sprechen, welche alles kompromittieren. Diese Weisen und Klugen hatten so gut ausgerechnet, daß ihre Partei, wenn sie langsam ihre Ziele verfolge, in 100, 200, 300 Jahren vielleicht die ganze Welt erobert haben würde und nun mischt sich das Unvorhergesehene hinein. Das Unvorhergesehene ist das, was von jenen Weisen und Klugen nicht vorhergesehen wurde. Wer immer die Geschichte kennt und einen noch so wenig geordneten Verstand sein nennt, weiß vollauf, daß eine theoretische Propaganda der Revolution sich notwendig in Taten umsetzen muß, lange bevor die Theoretiker entschieden haben, daß nun die Stunde gekommen sei. Nichtsdestoweniger entrüsten sich die Theoretiker gegen die „Narren“, exkommunizieren sie, belegen sie mit dem Banne. Aber die Narren finden Sympathie, die Menge des Volkes klatscht im Geheimen ihrer Kühnheit Beifall, und sie finden Nachahmung. In demselben Maße, als die ersten von ihnen Gefängnisse und das Bagno bevölkern, kommen andere heran, die ihr Werk fortsetzen. Die Taten des ungesetzmäßigen Protestes, der Empörung, der Rache mehren sich.“[39]

Kropotkin hat in der Folgezeit seinen während der schweizer Periode vertretenen Standpunkt zur Genüge abgewandelt, doch daß dieser seiner Zeit von nicht zu unterschätzender Bedeutung war, um den Drang zur Revolte, die hie und da Gestalt anzunehmen begann, zu bündeln, bleibt auf jeden Fall als eine Tatsache bestehen. Most unternahm dieselben Anstrengungen mit ähnlich revolutionärem Eifer und einer ähnlich glühenden Polemik.[40]

Das Gewicht all dieser Erfahrungen zeigte sich, als die Anarchisten sich nach der Periode der „Propaganda der Tat“ wieder gewerkschaftlichen Massenorganisationen anzunähern begannen und die Arbeit der Internationalisten und der Allianz wiederaufnehmen sollten. Auch für Stirner stellte sich, wie wir sahen, die Frage einer Beziehung zwischen seinem „Einzigen“ und der Masse, zwischen dem Kampf, den der Einzige zu seiner Befreiung führt und der Befreiung der Masse, und am Ende gelang es ihm eine Bresche in die monolithische Ordnung des individualistischen Egoismus zu schlagen, in die hinein sich die Perspektive des „Vereins der Egoisten“ auftut. Zoccoli schreibt: „Stirner erfaßte intuitiv, daß seine Lehre nur in dieser Richtung einen praktischen Niederschlag finden würde; und der rigide Individualismus, woraus seine Doktrin zu bestehen scheint, bricht mit einem Mal auf, um sich einer ganzen sozialen Klasse, der proletarischen, als Imperativ zum Handeln anzudienen. Indem er eine Verbindung der Kräfte vorschlägt, zollt er der Ideenströmung des Linkshegelianismus , aus der er hervorgegangen ist, den geschuldeten Tribut, und zeigt auf, daß es sowohl möglich ist, aus dieser die individualistischen Vorgaben zu beziehen, die der Vorbereitung seines Egoismus dienen, als auch genau die Schlußfolgerungen, die später ihre organisatorische Ausarbeitung bei den Schriftstellern einer kommenden revolutionär kommunistischen Bewegung finden werden. Die Komposition, oder wenn man so will, der Parallelismus beider Richtungen im Denken Stirners erklärt uns auch den zuerst noch geringen Einfluß, der bei der Herausbildung jener revolutionären Tendenzen ausgeübt wurde, die sich zwanzig Jahre nach dem Verschwinden seines Werks in der Internationale bemerkbar machen sollten, und die dann, wenn auch nicht die Oberhand gewannen, doch immerhin zu einer der ersten Positionen aufstiegen, als diese Internationale sich auszudifferenzieren begann, und aus der nach und nach die organisierte Phalanx der Anarchie hervorgehen sollte... Kein anderer theoretischer Schriftsteller der Anarchie übt heute diese doppelte Wirkung aus.“[41]

Diese interessante Bemerkung erfährt ihre Bestätigung, als Victor Roudine in seiner Einführung zum in der Casa editrice sociale erschienenen „Einzigen und sein Eigentum“ im Jahre 1922 schreibt: „Bestimmte Kritiker haben die Sympathie, die der Autor des „Einzigen“ den „Erniedrigten“ entgegenbringt, bemerkt; keiner hat jedoch erkannt, daß sich das Buch direkt an die Arbeiterklasse wendet, und daß es andernfalls unverständlich bliebe... Stirner hat ganz allgemein in seinem Werk so viele methodologische Fallen aufgestellt, die einer etwas bewußteren Kritik große Mühe bereiten müssen. Sein Ich, das sehr wohl der Unterdrückte, in der sozialen Welt Ausgebeutete ist, figuriert auch noch als philosophischer Begriff. Ein ordentlicher Geist hätte nun diese beiden „Ichs“ voneinander trennen müssen und sie nicht in ihrer verschiedenen Bedeutung gleich einsetzen dürfen. Nun erachtete Stirner das für unnütz. Er sprang von einer Reflexion über die psychologische Voraussetzung eines allgemeinen „Ich“ zum Entwurf eines konkreten „Ich“, mit dem der Arbeiter gemeint ist.“[42]

Neuere Betrachtungen konnten diese Vorwegnahme nur bestätigen. Stirner wendet sich an das Proletariat, wenn auch innerhalb der Beschränkung seiner philosophischen Welt und mit den Schwierigkeiten einer Sprache ausgestattet, mit deren Benutzung er sich als das Kind seiner Zeit und seiner Umwelt erweist. Er wendet sich an die Unterdrückten, an die Ausgebeuteten, an all diejenigen, die in der revolutionären Aristokratie des Marxismus keine Aufnahme gefunden haben und die für den Anarchismus die unversiegbare Quelle sind, aus der sich sein revolutionäres Heer speist.

Zwei naheliegende Ereignisse, zwei geschichtliche Daten bezeichnen zum Abschluß (dieser Darstellung) das Zusammengehen zweier neuer Lesarten Stirners: als erstes die Mairevolte im achtundsechziger Frankreich; als zweites die neue Bewegung, wie sie sich im Italien des Jahres siebenundsiebzig entwickelt hat.

Untersuchen wir beide getrennt voneinander.

Wie das bei allen geschichtlichen Daten zu sein pflegt, von denen ab gerechnet sich ein eigenes Verständnis theoretischer und praktischer Fragen und Tendenzen herleiten läßt, kann auch hier eine klare Scheidung in vorher und nachher nicht getroffen werden. Vor 1968 gab es nicht nur allein einen Anarchismus, den wir als „aktuell“ beschreiben können, es gab auch Aktionen und Militante, die mit der „aktuellen“ Problematik verbunden waren. Allerdings gelangte erst nachher, nach jenen Maitagen, massenhaft ein Phänomen zur Reife, dessen Charakter in einem allgemeinen Sinn libertär genannt werden kann, und das in der jüngeren Geschichte keinen vergleichbaren Vorgänger aufweisen kann; vergleichbares läßt sich nicht einmal in der etwas älteren Geschichte finden, dank der Besonderheiten in der Charakteristik dieses Phänomens (wie zum Beispiel dem Anteil der Studenten an der Bewegung).

Diejenigen, die gleich Hobsbawn, den Grabgesang auf die Anarchie angestimmt und einem Haufen Absurditäten das Wort geredet hatten, auch in Hinblick auf das wenige an konkretem Wissen, über das sie verfügten, und Hobsbawn war im Besitz dieses Wissens[43], hatten ihre Überraschung nicht verhehlen können. So schrieb er: „Ein einzigartiges und auf den ersten Blick unerwartetes Phänomen (ist) diese Wiederkehr des Interesses am Anarchismus. Vor kaum einem Jahrzehnt schien das unwahrscheinlich zu sein: als Bewegung und auch ideologisch erschien die Anarchie als eine nunmehr abgeschlossene Phase in der Entwicklung der modernen revolutionären und Arbeiterbewegung.“[44]

Diese Überraschung, sowie Äußerungen, daß es heute nötig sei, den Diskurs über den Anarchismus zu vertiefen, werden von anderen Anarchismusforschern gleichfalls geteilt. So schrieb Luigi Firpi: „In den Ereignissen der zurückliegenden Jahre, in den gesellschaftlichen Verwerfungen, die so unvorhergesehen, im Westen wie im Osten, zum Vorschein gekommen sind, sind die Anzeichen einer schmerzhaften Krise zu erkennen, einer Beunruhigung und Beängstigung, entstanden diesmal in einem Klima der Freiheit und nicht, wie früher einmal, unter dem Joch vergänglicher Tyrannen, denn diesmal ist die Krise aus dem Kulturationsprozeß einer Zivilisation hervorgegangen, die sich einen immer humaneren Anstrich gibt. Eine tiefergehende Studie zum Anarchismus kann heute nicht als opportunistisches Zugeständnis an die vorhandene Gegenwärtigkeit aufgefaßt werden, wohl aber als ein wirkliches Erfordernis der heutigen Gesellschaft, als eine Suche nach den profunden Wurzeln der freiheitlichen Bestrebung, ohne die noch der triumphalste technische Fortschritt nichts anderes einflößen wird, als eine elende Trostlosigkeit.“[45]

Und so Cerrito: „Diese außerordentlich starke antiautoritäre Reaktion brachte die Parteien an die Macht und die großen Gewerkschaftszentralen ins Schleudern und zwang sie dazu, ihre Politik zu revidieren und ließ mit der anarchistischen Bewegung die Kritik an ihrer ideologischen und organisatorischen Starrheit um sich greifen.“[46]

Das Bemühen der bourgeoisen Wissenschaftler, zu begreifen, was sich ihrem Verstand entzieht, ist hier für jeden offensichtlich. Deutlich wird, wie sie die eigenen Analysen den „neuen“ Tatsachen anpassen und dem aus der Realität der Kämpfe Erwachsenen ihre eigene „Interpretation“ überstülpen wollen, obwohl sich das so leicht gar nicht „interpretieren“ läßt, ohne darauf zu reagieren. Maitron, Spezialist fair die französische Anarchobewegung, hat einen interessanten Bericht über die Verbindungen zwischen Anarchismus und den Jugendlichen vor dem Hintergrund der Ereignisse im Mai veröffentlicht[47], doch dabei handelt es sich um ein Interesse, das äußerlich bleibt. Gerade wenn kritisches Ersuchen dringend not tut, wenn die Militanten in eigener Person um Klärung bemüht sind, um in ihren Kämpfen besser voran zu kommen, dann fangen diese Leute damit an, zur weiteren Vertiefung der Probleme nicht mehr „zur Verfügung“ zu stehen, verschließen sie sich und krächzen, alte Krähen, im Namen der geheiligten Prinzipien ihrer Wissenschaft.

Davon abgesehen waren die französischen Erfahrungen aus dieser Zeitspanne äußerst lehrreich, da sie eine Menge an Problemen erneut aufwarfen. Auf schmerzliche Weise stellte sich die Frage nach Sinn und Richtung der Organisation und die Zweifel an der Wirksamkeit von Partei und Avantgarde tauchten, erstmalig in der Geschichte massenhaft gestellt, wieder auf. Tausende von jungen Menschen sahen sich mit den Widersprüchen konfrontiert, die bereits von den vorhergehenden Generationen nicht gelöst werden konnten. So griffen sie in den traurigen Auseinandersetzungen, die noch kommen sollten, auf die abgelagerten Ideen aus der Vergangenheit zurück. Genau zu dem Zeitpunkt dieses unvorhergesehenen und von niemanden gewollten Zusammentreffens war die traditionelle anarchistische Bewegung zur Bewältigung ihrer Aufgabe nicht vorbereitet.

Bald entwickelte sich ein Dialog unter Gehörlosen. Schnell gerannen die neuen Fermente zu einem Klumpen aus vorgefaßten Phrasen und Gemeinplätzen. Die alten Organisationen verschanzten sich gleichfalls hinter geisterhaften Schemen aus der Vergangenheit, die dazu völlig ungeeignet waren, den neuen Erfordernissen gerecht zu werden. Anstelle beherzter Kritik breitete sich eine verflachte Logik der Masse aus, die sich auf das Prinzip der Quantität stützte. Stirner hätte dazu wohl gesagt, daß es schließlich so weit gekommen sei, daß nun auch die „Praxis“ über alles erhaben ist. War einmal ein Weg im Wald entdeckt, entschieden sich alle sogleich, ihm zu folgen, ohne zu wissen, wohin er sie führen würde; sie stellten sich dabei vor, daß diejenigen, die zuerst die Spur getreten hatten, schon einiges mehr an Orientierungssinn haben mußten. Gegenüber den gefälligen Funktionären der kommunistischen Parteien zeigte sich ein tiefer Widerwille, und deren Visagen wohlgenährter Dummköpfe wurden ersetzt durch diejenigen neuer Funktionäre stalinistischer Kleinstparteien, die gleichfalls Dummköpfe waren, wenn auch weniger gutgenährt. Viele, die sich nicht in der Falle verfangen hatten, wandten sich, bei dem Versuch reine Luft zu atmen, der anarchistischen Bewegung zu, fanden dort aber einen zu harten Brocken für ihre Zähne: die alten Strukturen hielten dem Wind der Erneuerung gut stand, überall und über alle herrschte das Unverständnis in überlegener Form. Traumatisierende Erfahrungen und Fluchten waren bald an der Tagesordnung.

Stets ist die Organisationsfrage entscheidend, das Opfer des Einzelnen für die Belange der revolutionären Effizienz, der Gegensatz von globalen und von Teilzielen. Daher die ständig wachsende Bedeutung stirnerscher Thesen. Der freie Verein steht im Dienst des Individuums; es gehört ihm an, solange dieser ihm zusagt, und es verläßt ihn, sofern er ihm nicht mehr zusagt; bei der Vereinigung der Kommunisten dagegen steht das Individuum im Dienste des Vereins. Es muß klar sein, daß dieses „es sagt mir zu“ nur dann einen Sinn macht, wenn es im Hinblick auf eine revolutionäre Bewußtseinsbildung gesehen wird. Es verhält sich nicht so, daß der Verein, als Ausdruck stirnerscher Überlegungen, dem Bürger „zusagen“ muß, das interessiert uns schlichtweg nicht; er muß so beschaffen sein, daß er dem Revolutionär „zusagt“, denn des letzteren Interesse muß mit den Interessen der Revolution übereinstimmen. Im entgegengesetzten Fall kommt es zu Reibungen und das wird, früher oder später, zum Zusammenbruch vieler Illusionen führen.

Für Stirner ist der Verein keine Perspektive für die „Ewigkeit“, keine Abhilfe für alles Übel der heutigen Gesellschaft, sondern eine konkrete beabsichtigte Perspektive, wenn von der „realen“ Voraussetzung ausgegangen wird, daß der Mensch ganz bestimmte Bedürfnisse hat, unter denen heute dasjenige des Kommunismus, das entscheidende und hauptsächliche Bedürfnis ist.

Und hiermit befinden wir uns bereits inmitten der Probleme, die die „neue Bewegung“ (von 1977) aufgeworfen hat. Die Wirklichkeiten des französischen Achtundsechzig scheinen davon weit entfernt zu sein. Wir können sie, in aller Ruhe, den Analysen der Historiker überlassen, die sich um diesen Knochen balgen.

Das stirnersche Paradox ist keines mehr. Der Verein der Egoisten kann nicht mehr weiterhin als ein bloßes Wortspiel gelten, als eine Sache, die unter dem gleichen Dach zwei widersprüchliche Begriffe beherbergt: Individuum und Organisation. Die Straße in Richtung jener Eingebung Stirners bedient sich des Begriffs „Selbstbewußtsein“ als eines Übergangs, der philosophischen Version eines modernen militanten Begriffs von der Selbstorganisation. Heute wissen wir mit Bestimmtheit, daß keine andere Straße, die wirklich zur Revolution hinführt, eingeschlagen werden kann, als diejenige, die über die Selbstorganisation der Kämpfe läuft. Dabei handelt es sich nicht um eine oder die andere Seite der Medaille, um eine scheinbare Ablehnung der Partei, nur um eine Partei anderen Typs wiederzufinden, die sich unter den Zeichen der Komitees und Kollektive tarnt, doch immer noch unter der Ägide der alten beherrschenden Figuren aus der Vergangenheit steht. Die Selbstorganisation der Kämpfe geht von der bewußten Erkenntnis des Militanten, des Ausgebeuteten aus, daß eine revolutionäre Aktion nur außerhalb des fixen Schemas der Partei und der Gewerkschaft möglich ist und nur vermittels organisatorischer Strukturen, die ein Produkt der autonomen Kräfte aller Ausgebeuteten sind und nicht allein einer beschränkten Minderheit, die sich zum Interpreten ihrer Bedürfnisse aufschwingt.

Im Licht, das die Wirklichkeit der Kämpfe verbreitet, lösen sich die letzten Rätsel des „Einzigen“.

Dezember 1977

[1] G.D.H. Cole, Storia del pensiero socialista, vol. II. Marxismo e anarchismo 1850–1890. Bari 1972. P. 387

[2] E. Malatesta, Pensiero e Volontà 1 luglio 1924

[3] G. Woodcock, L’Anarchia. Storia delle idee e dei movimenti libertari, Milano 1966

[4] C. Vidal, L’individualisme in >Noir et Rouge<, Nr. 26

[5] (5) Zur Orientierung: E.Armand, Iniziazione individualista anarchica, Firenze 1956; H. Ryner, Le Petit manuel Individualiste, Bruxelles 1903; E. Regils, Principi umanitaristi, Torino 1969

[6] S.R. Taillandier, De la crise actuelle de la philosophie Hègelienne. Les parties extrémes en Allemagne, in „Revue des Deux Mondes“, Paris 1847, S. 262

[7] T. Funck-Brentano, Les sophistes allemands et les nihilistes russes, Paris 1887

[8] C. Guerra, M. Stirner ou l’anarchie de la pensée, Paris 1893

[9] H. Lichtenberger, L’anarchisme en Allemagne. Max Stirner, in „La nouvelle revue“, Juli 1894. S. 235–241

[10] La Révolution sociale war die erste anarchistische Zeitschrift in Frankreich. Sie war das Werk einer der Kreaturen des Pariser Polizeipräfekten Louis Andrieux, eines gewissen Serreaux. Dieser stellte sich Grave und Reclus als im Besitz des Erbes einer alten englischen Lady vor, das gerade zur Finanzierung einer anarchistischen Zeitschrift in Frankreich bestimmt sei. Das Ganze war wenig glaubwürdig, doch die Notwendigkeit einer solchen Zeitschrift und das Fehlen geeigneter Mittel, sie zu machen, überzeugten schließlich Grave und Reclus und später auch Kropotkin und Malatesta. Nach der eigenen Erklärung Andrieux‘ war die Zeitung besser als eine in das Operationszentrum der Anarchisten verlegte Telefonleitung je hätte sein können. Tatsächlich diente die Zeitung nicht nur dazu, Hinweise auf die verschiedenen Gruppen und Sympathisanten zu geben, sie trug auch durch ihre äußerst heftig gehaltenen Beiträge zur Provokation bei. Wie zu sehen ist, bedient sich die Polizei zumindest derselben Mittel. Die Rubrik „Wissenschaftliche Studien“ begann mit der 1. Ausgabe am 12. September 1880.

[11] Nr. 23 vom 11.-18. Februar 1888

[12] R. Cappelli, L’emigrazione anarchica italiana negli U.S.A. in „Volontà“, Nov.-Dez. 1971, S. 441

[13] La Révolution sociale, Nr. 34 vom 7. August 1881

[14] G. Cerrito, Sull emigrazione anarchica italiana negli Stati Uniti d’America, in „Volontà“, Juli-August 1969, S. 269

[15] R. Cappelli, w.o., S. 441

[16] Die Gottespest und Religionsseuche von J. Most, 1883 zum ersten Mal in New York erschienen, unzählige Neuauflagen und Übersetzungen.

[17] E. Zoccoli, Introduzione alla terza edizione de L’Unico, Torino 1921

[18] E. Zoccoli, I gruppi anarchici negli Stati Uniti e l’opera di Max Stirner, S. 27

[19] G.M. Bravo, Introduzione a J. Most in „Gli anarchici“, Torino 1971

[20] J.H. Mackay, Die Tragödie von Chicago. Zur Erinnerung an den 11. Nov. 1887, Cincinnati 1891

[21] L.V. Ferraris, L’assassinio di Umberto I e gli anarchici di Paterson, in „Rassegna storica del Risorgimento“, Roma Jan.-März 1968, S. 48

[22] L. Fabbri, L’organizzazione anarchica, Rapporto presentato al Congresso Anarchico Italiano di Roma (16.-20. Juni 1907) ed al Congresso Anarchico Internazionale di Amsterdam (24.-31. August 1907), Genova 1971

[23] E. Zoccoli, I gruppi anarchici, S. 27

[24] A. Colonnesi, Liberamente! in „Cronaca sovversiva“, 21. Mai 1904, Nr. 21

[25] M. Nomad, Ribelli e Rinnegati, New York 1932

[26] G. Licheri, La posizione ideologica de L’Adunata dei Refrattari, in >Volontà<, Sept.-Okt. 1971, S. 390

[27] Nr. 16 vom 11.-17. August 1900

[28] A. Libertad, La Libertè, Paris o.J. (ca. 1928), S. 3

[29] F. Engels, Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie

[30] M. Bakunin, Die Reaktion in Deutschland, Hamburg 1984, S. 49

[31] M. Bakunin, Staatlichkeit und Anarchie, Frankfurt-Berlin-Wien 1972, S. 443 ff

[32] M. Bakunin, Gott und der Staat, Gesammelte Werke Band 1, Berlin 1975, S. 181–186

[33] M. Bakunin, Sozial-politischer Briefwechsel, Berlin 1977, S. 315 aus der zweiten Rede Bakunins, gehalten auf dem Kongreß der Friedens- und Freiheitsliga in Bern 1868

[34] D. Guérin, L’anarchismo dalla dottrina alla rivoluzione, Roma 1969, S. 18–19

[35] M. Nettlau, Breve storia dell’anarchismo, Cesena 1964, S. 63

[36] ebenda, S. 64

[37] Das von Marr vorliegende Werk war „Anarchie und Autorität“; siehe auch E.V. Zenker, Der Anarchismus, S. 88 ff., wobei Zenker schreibt, daß Marr u.a. geringschätzig über Stirner urteilten (d.Ü.)

[38] >Lé Revolté< vom 25. Dez. 1880

[39] P. Kropotkin, Der Geist der Empörung, zit. nach Zenker, S. 129

[40] J. Most, Zur Geschichte der >Freiheit<, in >Freiheit< vom 20. Juni – 3. Okt. 1896

[41] E. Zoccoli, L’anarchia. Gli agitatori, le idee, i fatti. Milano 1949, S. 411–412

[42] V. Roudine, Introduzione all’Unico, Edizione del 1922, S. 18–21

[43] siehe Hobsbawn, Die Sozialbanditen, darin besonders das Kapitel über Francisco Sabaté, dessen Aktivitäten weitaus präziser in: „A. Tellez; Sabaté, Stadtguerilla in Spanien“ geschildert werden.

[44] Hobsbawn in Critica dell’anarchismo, Milano 1970, S. 11

[45] L. Firpo, Il convegno sull’anarchismo, in >Anarchici e anarchia nel mondo contemporaneo, Atti del convegno<, S. 16

[46] G. Cerrito, Il movimento anarchico internazionale, S. 142

[47] J. Maitron, L’anarchismo e i giovani, Catania 1971