Mihailo Đurić

Anarhistički model negativne dijalektike

1979.

Mihailo Đurić, Utopija izmene sveta, Prosveta, Beograd, 1979.

Unapred nije dovoljno jasno u čemu bi trebalo da se sastoji veza između anarhizma i dijalektike koja je istaknuta u naslovu sledećeg izlaganja. Ne samo što je poreklo te veze gotovo sasvim neprozirno, već je i njen domašaj veoma teško uhvatljiv. Izrazito moderan prizvuk u načinu njenog isticanja samo pojačava našu nedoumicu. Nije dovoljno jasna čak ni sama mogućnost uspostavljanja te veze, a kamoli šta drugo. Pitamo se da li uopšte ima smisla stavljati anarhističko ime pored jednog od najznačajnijih dostignuća filozofske tradicije. Makar to bilo i u strogo kritičkom smislu, da bi se anarhistički nacrt suprotstavio tradicionalnom filozofskom razumevanju dijalektike. Jer spekulativno-idealistički karakter dijalektičkog načina mišljenja nema ničeg zajedničkog s trezveno-realističkim smerom anarhističke kritike; štaviše, čini se da je sasvim u raskoraku s anarhističkim rastvaranjem svih nasleđenih misaonih figura u vrtlogu konkretnog filozofiranja. Umesto da samo doteruje, poboljšava i unapređuje metod koji se odlikuje time što sve do kraja obrazlaže i utemeljuje, anarhizam ističe zahtev za radikalnim odbacivanjem svih krutih shema i svakog strogog izvođenja. Kod njegovih najistaknutijih predstavnika nema ni trunke želje za razvijanjem nove dijalektičke teorije. U pitanju je samo pregršt nabačenih misli, a ne razvijen misaoni poduhvat. O kakvoj se, onda, vezi između anarhizma i dijalektike uopšte može govoriti?

Pa ipak, pogleda li se malo bliže, uvideće se odmah da gornje upućivanje nije baš tako naopako kao što se na prvi pogled čini. Nije neophodno da pokretački motiv nekog misaonog dostignuća bude čisto teorijskog karaktera da bi se moglo govoriti o njegovoj filozofskoj relevantnosti. Može se mnogo učiniti za stvar filozofije čak i bez ikakve smišljene namere u tom pogledu. Svesno odustajanje od oveštalih uzora i obrazaca ne mora biti na uštrb prodornosti i dalekosežnosti filozofskog mišljenja. Naprotiv, pre može biti zaloga njegove snage. Mada nijedan anarhistički prvak nije ni pokušao da temeljno razjasni pojam i kategorije negativne dijalektike, a kamoli da je u tome makar i delimično uspeo, ipak, to još nikako ne znači da su njihovi rezultati u celini bezvredni. Ako ne baš za sve njih odreda, onda se bar za jednoga od tih prvaka, za ranije već spomenutog Mihaila Aleksandroviča Bakunjina (M. A. Бакунин), s pravom može reći da je prvi nagovestio ili, možda, tek samo natuknuo program negativne dijialektike. To je onaj isti program koji je u našem vremenu pod tim imenom odvažno preuzeo i umnogom tek na širokom planu izložio Teodor V. Adorno (Th. W. Adorno), nesumnjivo najznačajniji i najrečitiji pobornik tzv. kritičke teorije društva.[1] Već sama ta okolnost čini se da dovoljno opravdava povezivanje anarhizma i dijalektike u naslovu ovog izlaganja.

Od mnogobrojnih predstavnika anarhističkog stanovišta koji su stekli svetsku slavu i kao ljudi od pera, a ne samo kao ljudi od dela, Bakunjin nesumnjivo zaslužuje posebnu pažnju. Taj ruski osobenjak i zanesenjak bio je možda jedini anarhist pored Štirnera (Stirner) koji se ozbiljno trudio oko anarhističkog programa, koji je predano nastojao da razjasni smisao anarhističke pobune, koji je istinski mislio nasuprot svetu protiv kojeg je ustao. Takav se, bar, utisak stiče na osnovu jednog ranog Bakunjinovog spisateljskog pokušaja (koji veoma upečatljivo otkriva filozofsko zaleđe njegovog životnog opredeljenja), ako već ne i na osnovu celokupnog njegovog književnog dela. S obzirom na taj njegov rani pokušaj (u kome je osnovno sitanovište, doduše, više samo nagovešteno nego podrobnije izloženo) Bakunjinov se mislilački podvig ne može dovoljno visoko oceniti. U filozofskom je pogledu ovaj vatreni pobornik anarhije, doista, bio najradikalniji i najdalekosežniji od svih anarhista koji su došli posle Štimera, pored toga što je i čisto ljudski gledano bio najzanimljiviji i najprivlačniji. Neće se nimalo preterati ako se kaže da je Bakunjin bio i filozofski buntovnik, a ne samo pobunjeni čovek u strogo praktičkom smislu, te da mu, utoliko, niko nije ravan, a kamoli da bi ga nadmašivao.

Za Bakunjina je odnos prema klasičnoj nemačkoj idealističkoj filozofiji bio ne manje važan nego za Štirnera. Pogotovo je odnos prema Hegelu (Hegel) bio u prvom planu. Doduše, Bakunjinov odnos prema Hegelu nije bio postojan kao Štirnerov, već se vremenom menjao, tako da je prešao ceo luk — od najvatrenijeg pnihvatanja do najogorčenijeg odbacivanja. U početku se Bakunjin strasno oduševljavao Hegelom.[2] Shvatio je njegovu filozofiju kao novu religiju koja prevazilazi svaku razdvojenost, koja propoveda pomirenje sa stvarnošću. Kasnije se, međutim, žestoko okomio na Hegela, jer je došao do zaključka da svaki kompromis znači bedno prilagođavanje prilikama. Tačnije bi bilo reći da je Bakunjin prestao da se zanosi mogućnošću blaženog prihvatanja svega što postojii (uključujući tu i carsko samodržavlje) i da je uvideo neophodnost revolucionarne izmene sveta samo blagodareći tome što je uspeo da se oslobodi Hegelovog uticaja, što je bitno izmenio svoj prvobitni stav prema Hegelovoj dijalektičkoj zamisli. Po oštrini i nepomirljivosti mnogih njegovih protivhegelovskih izjašnjenja, ovo je drugo Bakunjinovo rešenje vrlo blisko štirnerovom. Onako kao što je apostol anarhije razvio svoje stanovište u izričitom protivstavu prema Hegelu, pre svega nasuprot njegovom spekulativnom veličanju nebeskog carstva, tako je isto i Bakunjin razvio svoju zamisao svetskog preobražaja u žustroj polemici s Hegelom, pre svega nasuprot njegovom razumevanju dijalektike. Za razliku od Štirnera, čija je kritika Hegela imala čisto akademsko obeležje, pa je njen autor mogao mirno da proživi svoj život, Bakunjinova je kritika, međutim, bila mnogo dublja i obuhvatnija, tako da je bitno odredila životnu putanju ovog neobičnog čoveka.

Svoje novo razumevanje dijalektičkog procesa (koje ovde samo uslovno nazivamo prvim nacrtom negativne dijalektike) Bakunjiin je izložio u članku Reakcija u Nemačkoj objavljenom 1842. u Nemačkim godišnjacima pod pseudonimom Žil Elizar (J. Elysard).[3] Ni u jednom svom kasnijem radu nije učinio to tako odlučno i upečatljivo. Ako se uopšte može uzeti da mu je ikad još bilo stalo do takvog pokušaja. Nema potrebe da se na ovom mestu bavimo pitanjem nastanka i utvrđivanja autorstva pomenutog članka koji je svojevremeno izazvao veliko interesovanje i naišao na nepodeljeno odobravanje ne samo u krugu mlade ruske inteligencije, već i mnogo šire. Niti ima smisla da se podrobno upoznajemo s okolnostima koje su prethodile sastavljanju ovog članka, niti treba da iscrpno ispitujemo okolnosti pod kojima je došlo do njegovog objavljivanja. Danas je sve to manje-više dobro poznato. Ipak, čini se da neće biiti suvišno skrenuti makar i samo letimično pažnju na vezu između Bakunjina i Arnolda Rugea (A. Ruge), izdavača godišnjaka u kome je članak objavljen, jer ta veza otkriva dublje idejne korene programa negativne dijalektike.[4] Ispostavlja se da je Bakunjin bio vrlo blizak mladohegelovcima, tim izrazito kritički nastrojenim Hegelovim sledbenicima, da se družio s njima i živo interesovao za njihova gledišta, te da se u njegovom mišljenju ukrštaju, ako već ne i sjedinjuju, uticaji Rugea i njegovih istomišljenika s mnogim drugim uticajima kojima je mladi buntovnik bio izložen. Ovde se pre svega misli na uticaj znamenitog ruskog hegelovca Nikolaja Stankeviča (Н. Станкевич), koji je Bakunjina najpre pridobio za filozofiju, ali ne manje i na uticaj poljskog preteče mladohegelovskog pokreta Augusta Cižkovskog (A. Cieszkowski), koji je prvi ubedio Bakunjina u mogućnost i neophodnost ostvarenja filozofije pomoću judske prakse. Toliko su se Bakunjin i Ruge međusobno zbližili u jednom za obojicu gotovo podjednako važnom trenutku da se bez preterivanja može reći kako su razgovori što su ih oni onda vodili znatno pomogli i jednom i drugom da svaki sebi razjasni vlastito stanovište.

Da ne bi bilo zabune treba odmah reći da se Bakunjin nije rukovodio nikakvim strogo filozofskim ciljem onda kad je pisao članak kome ovde pridajemo toliku važnost, da nije imao na umu nikakvu čisto filozofsku potrebu koju je njime hteo da zadovolji. Nije polagao pravo na to da iznosi neko novo filozofsko učenje, a kamoli, tek, da polaže temelje budućem filozofskom mišljenju. Nema kod njega ni trunke samoljublja ili razmetljivosti. Nije nemogućno da čak nije ni bio do kraja svestan težine i ozbiljnosti filozofskog zadatka kojeg se latio. Već sam naslov članka Reakcija u Nemačkoj jasno pokazuje da je Bakunjin bio ovde prvenstveno politički motivisan, da je njegov neposredan cilj bio izrazito političke naravi. Hteo je da razobliči neprijatelje slobode u ondašnjoj Nemačkoj, da moćnim i uticajnim konzervativcima svoga doba predoči svu bezizglednost njihovog položaja, da jasno pokaže istorijsku dotrajalosit ili preživelost svih njihovih težnji i nastojanja. Doduše, Bakunjin je prišao ovom političkom pitanju s najvećom mogućnom ozbiljnošću, povezao je njegovo razmatranje sa zauzimanjem stavova prema najkrupnijim filozofskim pitanjima, zbog čega je bio prinuđen da pribegne krajnje apstraktnim formulacijama. Utoliko je njegov članak sve drugo pre nego prigodan politički pamflet. Po sebi se razume da se Bakunjin možda i namerno zaogruo neprozirnom filozofskom odećom, budući da su pitanja koja je pokrenuo bila veoma osetljiva, da ne kažemo krajnje opasna, tako da je apstraktan oblik mogao dobro da posluži i kao zaštita od policijskog progona.

U svom široko postavljenom pokušaju da teorijski razjasni pravu prirodu sukoba između demokratije i reakcije, odnosno između slobode i neslobode u ondašnjoj Nemačkoj, Bakunjin se oštro suprotstavio Hegelu, otkrivajući tako nemilosrdno jasno koliko se udaljio od svog nekadašnjeg učitelja. U izvesnom smislu ovaj njegov pokušaj i nije ništa drugo do prvo javno priznanje njegovog otpadništva. Pri tom treba dobro zapaziti da se Bakunjin suprostavio Hegelu na najosetljivijem mogućnom mestu, povodom jednog ključnog pitanja, a ne u vezi s nekim sporednim, nebitnim pojedinostiima. Nikako nije mogao da se pomiri s tim da teza i antiteza imaju podjednak značaj u dijalektičkom procesu, da su to suprotnosti istog reda, te da dijalektičko kretanje nužno vodi njihovom ukidanju u uvek višoj sintezi. Bio je čvrsto uveren da je Hegel na taj način sasvim prevideo ili, bar, u znatnoj meri potcenio stvarnu ulogu negativnog činioca u dijalektičkom procesu, pored toga što je olako pretpostavio da postignuiti rezultat uvek čuva u sebi čitav tok koji je doveo do njega. Glavna meta Bakunjinove kritike bila je dijalektička kategorija neistovetne istovetnosti.[5] U njenoj je nekritičkoj primeni mladi buntovnik video najveći nedostatak, najveću slabost Hegelovog učenja. Nimalo ga nije privlačila perspektiva koju je Hegel otvorio tim svojim načelnim ublažavanjem oštrine sukoba između suprotstavljenih strana. Činilo mu se da Hegelovo učenje zbog toga neizbežno zaostaje za onim što nosi u sebi kao svoju najvišu mogućnost.

Sasvim u duhu mladohegelovskog programa, Bakunjin je upravio oštricu svoje kritike protiv osnovne pretpostavke Hegelovog razumevanja dijalektike, protiv njegovog shvatanja temeljne strukture (ili, ako se tako hoće, ontološkog ustrojstva) dijalektičkog procesa. Nasuprot ideji sveopšteg posredovanja, istakao je načelo bezobzirnog uništavanja.[6] U tom zaoštravanju odnosa prema Hegelu anarhistički je prvak, možda, čak otišao mnogo dalje od svojih najbližih prethodnika na istom poslu. U Hegelovom čvrstom povezivanju istovetnosti i razlike, u njegovom poimanju razlike kao momenta istovetnosti, Bakunjin je video ne samo krupan misaoni promašaj, već i strahovito ogrešenje o ljudsku praksu. Smatrao je da je Hegel na taj način unapred oduzeo svetu svaku budućnost, da je zauvek zatvorio krug zbivanja, da je sasvim isključio mogućnost nadolaska novog života. Koliko može da se vidi, izgleda da se mladi otpadnik nije mnogo prevario u ovoj oceni. Jer Hegel je, doista, shvatio dijalektički proces kao kruženje kruga, kao kretanje od istovetnosti ka razlici i natrag ka istovetnosti. U njegovoj je zamisli istovetnost ne samo unutrašnje odbijanje ka razlici, već u isti mah i odbijanje koje se vraća sebi.[7] To znači da je Hegel postavio tezu i antitezu u istu ravan kao međusobno ravnopravne članove, da teza i antiteza čine kod njega neraskidivo jedinstvo, da nužno pripadaju jedna drugoj. Kao što teza (istovetnost), koja je u osnovi nešto pozitivno, sadrži u sebi ono drugo, neistovetno, različito, tako isto i antiteza (razlika), iako u osnovi nešto negativno, obuhvata u sebi i ono čemu se suprotstavlja. Otud je dijalektičko kretanje od teze preko antiteze ka sintezi, u krajnjoj liniji, kretanje u krugu. Ništa ne mari što ovo kružno kretanje nije obično vraćanje, već u isti mah i napredak i obogaćenje, jer je sledeći stupanj uvek samo proizvod prethodnih ukinutih stupnjeva.

Nema nikakve sumnje da je Hegelova teza o posredovanosti svega neposrednog naišla na Bakunjinovo žestoko protivljenje pre svega zato što su je već mnogi mladohegelovci shvatili kao najčjistiji izraz konzervativnog, ako već ne i otvoreno reakcionarnog, nastrojenja prema svetu i životu.[8] Ili bar zato što se njemu samom učinilo da takva mogućnost njenog tumačenja najpre dolazi u obzir. Nekadašnji vatreni poklonik Hegelovog učenja video je sada svoj najpreči zadatak u tome da razbije dijalektičku spregu između istovetnosti i razlike, da oslobodi mišljenje od okova apsolutnog pojma. Nasuprot Hegelovom izričitom uveravanju da nema ničeg ni na nebu ni u prirodi ili u duhu što ne bi u isti mah bilo i neposredno i posredovano,[9] to jest što ne bi sadržavalo u sebi oboje, biće i ništa,[10] Bakunjin je radikalno porekao svaku mogućnost sinteze. Bio je ubeđen da teza i antiteza pripadaju različitim svetovima, da suprotnost između njih nije obična suprotstavljenost, već prava, istinska, nepomirljiva protivrečnost. Ne samo što nije delio Hegelovo mišljenje da negacija igra pozitivnu ulogu u dijalektičkom napredovanju od nižeg ka višem situpnju, odnosno da negacija ima smisla samo kao određena negacija,[11] kao negacija određene stvari, a ne kao čisto, apstraktno poricanje svega i svačeg, već je, štaviše, tvrdio da je uviđanje stvarne prevlasti negativnog nad pozitivnim bitan preduslov revolucionarne izmene sveta, te da je jedino vredno truditi se oko uviđanja ključnog značaja negativnog činioca u pripremanju i sprovođenju te izmene.[12]

Posebno treba naglasiti da je Bakunjin vatreno ustao protiv Hegelovog brisanja svake razlike između negativnog i pozitivnog, protiv njegovog poistovećivanja negativnog s pozitivnim. Optužio je najvećeg predstavnika nemačkog idealizma da je ovim svođenjem negativnog na rang puke fikcije izneverio dijalektiku, da se prilagodio postojećem stanju. Toliko je bio siguran da je u pravu, da nije ni pomišljao na to kako bi morao iscrpno obrazložiti tu svoju optužbu. Ništa nije toliko smetalo Bakunjinu kao ovo idealističko navođenje na put sveopšteg izmirenja i iskupljenja, ništa ga nije toliko uznemiravalo kao ovo metafizičko poigravanje spekulativnim mogućnostima jezika.[13] Hteo je da konačno prekine sa svim tim zabludama i obmanama kako bi otvorio put boljem razumevanju epohalnog zbivanja. U tom se smislu pomno trudio da uspostavi bitnu razliku između negativnog i pozitivnog. Sumnjao je da se pomoću kategorije neistovetne istovetnosti može dopreti do korena same stvari, da se može razumeti ono što je najvažnije. Mnogo mu je bliža bila misao da je negativno nešto sasvim drugo nego pozitivno, mnogo je više naginjao verovanju da su negativno i pozitivno bitno drukčije upućeni jedno na drugo, da u odnosu između njih nema nikakvog sklada, već postoji trajna, neotklonjiva napetost. Čak je izričito ustanovio da se negativno ne može ukinuti nikakvim spoljašnjim posredovanjem s pozitivnim.[14] Bilo mu je jasno da dijalektičko kretanje nužno ostaje da tapka u mestu, ukoliko negativno i pozitivno samo ukidaju jedno drugo u višoj sintezi. U tom se slučaju, naime, kroz sva poricanja ili razaranja — i to ne samo uprkos njima, već upravo zahvaljujući njihovom posredovanju — uvek probija jedna ista suština, razvija se ono što je odvajkada već bilo, što je od iskona već predodređeno. Tako je Bakunjin srećno pripremio zaključak, ako već ne i tačno zaključio, da Hegelova dijalektika ne dopušta nikakvu mogućnost nastanka nečeg istinski novog, jer je u njenom okviru sve buduće bitno ograničeno vidokrugom prošlog.

Da je Bakunjin sasvim drukčije gledao na negaciju od Hegela, da je odlučno opovrgao svog nekadašnjeg učitelja baš u vezi s pitanjem o karakteru i ulozi negativnog činioca u dijalektičkom procesu, lepo se vidi na mnogim mestima njegovog članka objavljenog u Nemačkim godišnjacima. Možda čak treba reći da sva mesta tog članka donose jednu istu poruku, da iz svih redova tog članka progovara jedno isto saznanje — da negativno (antiteza) ima viši ontološki rang nego pozitivno (teza), da negativno omogućuje sebe i svoju suprotnost, dok pozitivno postoji samo u odnosu na negativno, da je negativno istinski pokretačko i stvaralačko načelo.[15] I to ne samo u teorijskom smislu, kao radikalna kritika, već pre svega i iznad svega u praktičkom smislu, kao revolucionarno delovanje. Ovo utoliko što kretanje apstraktnih pojmova mora naći primenu u stvarnom životu da bi uopšte potvrdilo svoju relevantnost. Po Bakunjinovom mišljenju, današnju situaciju karakteriše radikalna suprotnost između negativnog i pozitivnog, sukob između demokratije i reakcije, odnosno između slobode i neslobode zaoštren je do krajnjih granica mogućnog.[16] A u situaciji u kojoj je do kraja poremećena ravnoteža između suprotstavljenih strana, u kojoj je potpuno prekinuta organska veza između njih, nema mesta dijalektičkom posredovanju. Ili, drugim rečima: onde gde se teza i antiteza oštro suprotstavljaju jedna drugoj, otpada svaka mogućnost pomirenja, isključena je svaka mogućnost njihove sinteze u Hegelovom smislu. Jedino što u tom slučaju preostaje, to je da antiteza svesno preuzme svoju ulogu,[17] da negativno postavi sebe apsolutno, što je, pak, mogućno samo ako sinteza bezobzirno porekne tezu, ako negativno bezobzirno uništi pozitivno.

Daleko od toga da bi ovo zamenjivanje tradicionalne predstave dijalektičkog jedinstva jednim novim (nedijalektičkim) modelom dijalektike bilo slučajno i proizvoljno. U pitanju je krajnje ozbiljan i epohalno primeren misaoni korak od kojeg metafizički zaslepljenog dijalektičara hvata vrtoglavica. Dalekosežan teorijski i praktički značaj Bakunjinove dijalektičke zamisli je u tome što odbacuje ideju pozitivnosti uma, što kida mrežu posredovanja, što otvara mogućnost da na površinu izbije nešto neposredno. Sav obuzet mišlju kvalitativnog skoka ili kvalitativne promene,[18] Bakunjin neće više da čuje za mirno prevazilaženje teze i antiteze u sintezi. Dijaiektički proces nije više za njega neprekidno kretanje u kome suprotnosti gube svoju isključivost i tako omogućuju uspostavljanje ravnoteže. Više mu je nego jasno da bitno obeležje tog procesa može biti samo prometejski nemir i nezadovoljstvo, a ne olimpski mir i spokojstvo. Za razliku od svog velikog učitelja u filozofiji, Bakunjin vidi u negativnom svojevrsnu pukotinu u srcu postojećeg kao pozitivnog, a ne njegov prirodan produžetak. Po njegovom mišljenju, negativno zadobija odlučujuću prednost u odnosu prema pozitivom čim postane svesno svoje snage, čim dođe do svesti o svojoj važnosti, čim shvati sebe kao opšte i sveobuhvaitno načelo.[19] Tako probuđeno iz sna, negativno neodložno prelazi na radikalno uništavanje svega pozitivno postojećeg.[20] Drugog izbora nema. Ovo samorastvaranje pozitivnog, kaže Bakunjin, jedino je mogućan način posredovanja pozitivnog pomoću negativnog, te svako ko zamišlja da postoji i neko drugo posredovanje time dokazuje da nije prožet duhom vremena i da je, prema tome, ili glup ili beskarakteran.[21]

Ne treba lupati mnogo glavu oko toga zašto je Bakunjin ovde tako odlučan, zašto nijedna druga mogućnosl kod njega ne dolazi u obzir. Razlog je vrlo jednostovan. Ako bi se negativno ograničilo na samorefleksiju, ako bi se zadovoljio samo time da sebi predoči svoj trenutni položaj, onda bi se ono lišilo svojih najviših mogućnosti. Ostalo bi zarobljeno u svom rđavom obliku[22], ovekovečilo bi svoju rđavu egzistenciju[23]. Samorazumevanje negativnog kao nosećeg temelja samoga sebe i svoje vlastite suprotnosti od značaja je i važnosti samo ukoliko omogućuje potpuno oslobođenje negativnog, njegovo najviše ispunjenje. Zbog toga se teorijsko uviđanje postojećeg nesklada mora potvrditi praktičkim činom uništenja.[24] Jer samo na razvalinama pozitivnog, negativno može da uspostavi svoj pravi, istinski oblik, to jest može i da postane živo obilje samog sebe[25]. Ne ponavlja Bakunjin uzalud na svakom koraku da se čitavo biće negativnog, njegov sadržaj, njegov život sastoji samo u razaranju pozitivnog[26], da je njegov veliki zadatak neumorno i bezobzirno uništavanje svega pozitivno postojećeg.[27] Time on jasno stavlja do znanja da negativno, ukoliko mu je stalo do vlastite stvari, nema šta da očekuje od pozitivnog, da mora prekinuti svaku vezu s njim, da se mora potpuno i bez ostatka otrgnuti iz njegovog zagrljaja.

Po sebi se razume da bespoštedan obračun negativnog s pozitivnim, koji predstavlja okosnicu Bakunjinove kritike Hegelove dijalektike, ne povlači za sobom samo razbijanje ili rastvaranje jednog člana prvobitne suprotnosti. I negativno biva pri tom uvučeno u vrtlog promene, a ne samo što pozitivno strada pod njegovim udarom. Mada ni negativno ne prevazilazi svoju jednostranost tako što nalazi u sebi istinu onog drugog. Ali za razliku od pozitivnog, koje prilikom obračuna gubi svaku samostalnost, te propada u nepovrat, negativno, naprotiv, učvršćuje svoj položaj, jer sve potpunije razvija samo sebe. Ova kvalitativna promena negativnog je u punom smislu reči samo naličje propasti svega postojećeg kao pozitivnog. Tek zahvaljujući svojoj razornoj, rušilačkoj delatnosti, negativno dobija mogućnost da objavi neiscrpnu i budućnošću bremenitu dubinu svoje prirode[28]. Neće se nimalo pogrešiti ako se kaže da je Bakunjin shvatio negativno kao kolevku budućnosti, da je samo i jedino kroz uništavanje postojećeg očekivao zametanje istinski novog života. Ovu je svoju osnovnu misao Bakunjin upečatljivo izrazio onim čuvenim rečima kojima je završio članak u Nemačkim godišnjacima: Radost razaranja je u isti mah i stvaralačka radost[29]. Istini za volju treba priznati da je u razvijanju te osnovne misli Bakunjin odveć olako pustio na volju svojim izvornim apokaliptičko-hilijastičkim sklonostima, žrtvujući tako ponegde pojmovnu strogost i jasnoću pesničko-metaforičkom izrazu. Na jednom je mestu na kome se apstraktna pojmovna razlikovanja tesno prepliću s konkretnim političkim procenama otišao tako daleko da je kvalitativnu promenu koja treba da usledi posle bezobzirnog obračuna negativnog s pozitivnim opisao kao stvaranje novog neba i nove zemlje[30], kao uspostavljanje mladog i blistavog sveta u kome će se sve sadašnje disonance razrešiti u harmoničnom jedinstvu[31]. Na taj je način religiozno ushićenje mladog buntovnika u znatnoj meri zamaglilo njegov misaoni horizont.

No nezavisno od toga koliko je Bakunjin bio kadar da čisto misaonim sredstvima zasnuje svoje novo dijalektičko stanovište, a koliko je podlegao drugim, vanteorijskim uticajima, izvesno je da je njegovo shvatanje o karakteru i ulozi negacije u dijalektičkom procesu bilo sasvim po meri ondašnjeg društvenog i političkog trenutka. Vrlo je verovatno da je ova nova mogućnost razumevanja dijalektike i njega samog najviše privlačila baš s obzirom na dalekosežne posledice njene primene u društvenom i političkom životu. Možda mu je čak i pala na um samo kao apstraktna verzija jednog konkretnog političkog zahteva. Ovo utoliko što mladi anarhist nije ostavio nimalo mesta sumnji oko toga koja je društvena snaga jedino pozvana da sprovede čin uništenja, koja društvena snaga jedino može biti nosilac, negativne delatnosti u modernom građanskom društvu. Po njegovim rečima, to je narod, siromašna klasa koja bez sumnje čini većinu stanovništva, klasa čija su prava teorijski već priznata, ali koja je sve do sada po svom poreklu i po svom položaju osuđena na siromaštvo i neznanje, pa prema tome i na faktičko ropstvo; ta klasa, koja je zapravo narod, zauzima svuda preteći stav, počinje da prebrojava redove svojih neprijatelja, koji su slabi u poređenju s njom, i da zahteva puno ostvarenje svojih prava koja su joj već priznata.[32] Toliko je Bakunjin bio ubeđen u to da budućnost pripada modernom proletarijatu, da moderni proletarijat može i treba da odigra glavnu ulogu u predstojećoj revolucionarnoj izmeni sveta, da se dobija utisak kako svojim člankom i nije hteo da postigne ništa drugo do samo da odlučno istakne tu stvar.

Pada u oči da je anarhistički model negativne dijalektike pobudio veliko interesovanje intelektualnih krugova širom ondašnje Evrope i Rusije prvenstveno s obzirom na mogućnost praktičke primene, s obzirom na izričito pominjanje neizbežnosti surove političke borbe između proletarijata i buržoazije. Njegova je filozofska novost malo koga privukla i malo se kome učinila vrednom posebne pažnje. Sudeći po tome što Bakunjin nije dobio nikakvo osobito priznanje od svojih savremenika kao filozofski pisac, vrlo je verovatno da bi njegov nacrt prošao sasvim nezapaženo da nije ponudio jasnu perspektivu međunarodnom radničkom pokretu. Možemo samo da nagađamo zašto je u Bakunjinovom slučaju politička strana toliko zasenila filozofsku, zašto je Bakunjinov mislilački podvig toliko ostao u senci njegovog praktičkog programa. Teško da je to bila puka slučajnost, makar što je u tome moralo biti i slučajnosti. Utoliko pre treba spomenuti da je bilo i nekih izuzetaka u gledanju na Bakunjinov pokušaj filozofskog zasnivanja novog dijalektičkog stanovišta. U najmanju ruku treba reći da je mladi Marks (Marx) bio među prvima koji je tačno shvatio i ocenio duboko revolucionarni značaj i smisao anarhističkog modela negativne dijalektike. Mada Marks nigde nije javno priznao svoj dug prema Bakunjinu, ipak je njegova zavisnost od Bakunjina nesumnjiva: tragovi su Bakunjinovog uticaja sasvim vidljivi kako u Svetoj porodici tako i u Kritici Hegelovog državnog prava,[33] što, razume se, nimalo ne umanjuje vrednost tih Marksovih spisa. Možda je baš i zahvaljujući tome što je Marks smelo usvojio Bakunjinovu osnovnu misao, dajući joj određeniji društveno-istorijski sadržaj, filozofski program negativne dijalektike ostao tako privlačan sve do današnjeg dana. Za sve naše današnje pokušaje da mišljenjem dosegnemo bitnu dimenziju epohalnog zbivanja anarhistički je model stoga važan i nezaobilazan putokaz.

[1] Da je ovde u pitanju idejno srodstvo, a ne direktna pozajmica, jedva da uopšte treba posebno spominjati. Vidi Theodor W. Adorno, Negative Dialektik (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1975), str. 146.

[2] Bliže o tom Bakunjinovom oduševljenju, sa podacima o važnoj starijoj literaturi, vidi Karl Lowith, Von Hegel zu Nietzsche. Der revolutionare Bruch im Denken des 19. Jahrhunderts. Marx und Kierkegaard (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1964), str. 158.

[3] Jules Elysard, “Die Reaktion in Deutschland. Fragment eines Franzosen”, Deutsche Jahrbiicher fiir Wissenschaft und Kunst, Nr. 247 ff. (1842), str. 985—1002. Zanimljivo je da u najvećim broju starijih i novijih izdanja sabranih ili odabranih Bakunjinovih spisa, ovaj članak nedostaje. U celini je preštampan u knjizi: Rainer Beer (red.), Michail Bakunin. Philosophie der Tat. Auswahl aus seinem Werk (Kbln: J. Hegner, 1968), str. 61—96, prema kojoj ga ovde i navodimo.

[4] O svom poznanstvu s Bakunjinom pisao je kasnije sam Ruge u članku “Erinnerung an Michael Bakunin”, Neue Freie Presse (28/29. September 1876). Najvažniji delovi ovog članka navedeni su u obimnom biografskom uvodu u knjizi: Michail Dragomanov (red.), Michail Bakunins Sozial-politischer Briefvvechsel mit Herzen und Ogarjow (Stuttgart: J.G. Gotta, 1895), str. XXV—XXVIII.

[5] Isto se može reći i za Adorna, koji je nasuprot Hegelovoj pozitivnoj dijalektici kao svesti o neistovetnosti kroz istovetnost (nav. delo, str. 160) izričito utvrdio da je negativna dijalektika ni manje ni više nego dosledna svest o neistovetnosti (isto, str. 17). Nešto slično čini se da nagoveštava i Werner Becker, Idealistische und materialistische Dialektik (Stuttgart: W. Kohlhammer, 1972), str. 108 n. 22. Uz izlaganje u tekstu, vidi i Herbert Marcuse, “Zum Begriff der Negation in der Dialektik”, Ideen zu einer kritischen Theorie der Gesellschaft (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1969), str. 185—190.

[6] “Die Reaktion in Deutschland”, na nav. mestu, str. 81.

[7] Wissenschaft der Logik I, Samtliche Werke IV (Jubilaumsaus- gabe) (H. Glockner) (Stuttgart: F. Frommann, 1965), str. 510.

[8] Bliže o razlikama između starohegelovskog i mladohegelov-skog tumačenja Hegelove filozofije, vidi Karl Lowith, nav. delo, str. 83.

[9] Wissenschaft der Logik I, na nav. mestu, IV, str. 70

[10] isto, IV, str. 91.

[11] isto, IV, str. 51.

[12] Pokušaj Milana Kangrge (u članku “Hegel — metafizika ili revolucija?”, u knjizi Čovjek i svijet, Zagreb: Liber, 1975, str. 99—112) da već kod samog Hegela nađe opravdanje za radikalnu tvrdnju da je ništa temelj bića, a ne biće temelj svega, kako bi na taj način Hegelovu filozofiju oštro odvojio od metafizičke tradicije i pridao joj izrazito revolucionarni smisao, sasvim je u duhu mladohegelovskog preterivanja, koje nema nikakvog oslonca u Hegelovom tekstu. O različitim pitanjima koja se postavljaju u vezi s tumačenjem prvih kategorija Hegelove logike, vidi Dieter Henrich, “Anfang und Methode der Logik”, Hegel im Kontext (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1971), str. 73—94.

[13] Bliže o smislu i pobudama Hegelove dijalektike, vidi Hans- Georg Gadamer, Hegels Dialektik. Filnf hermeneutische Studien (Tubingen: J.C.B. Mohr/ P. Siebeck, 1971), str. 28—29, 87—89. Uz izlaganje dalje u tekstu, vidi “Die Reaktion in Deutschland”, na nav. mestu, naročito str. 77—79.

[14] isto, str. 67.

[15] isto, str. 80, 92.

[16] isto, str, 90.

[17] isto, str. 81. Vidi i str. 83.

[18] isto, str. 66.

[19] isto, str. 66. Vidi i str. 70, 71.

[20] isto, str. 81.

[21] isto, str. 82.

[22] isto, str. 66.

[23] isto, str. 66, 72, 80.

[24] isto, str. 81.

[25] isto, str. 66.

[26] isto, str. 67.

[27] isto, str. 81.

[28] isto, str. 81

[29] isto, str. 96

[30] isto, str. 66

[31] isto, str. 67

[32] isto, str. 94—95.

[33] Na ovu je sličnost prvi ukazao Reinhard Lauth, “Einfliisse slawischer Denker auf die Marxsche Weltanschauung”, Orientalia Christiana Periodica XXI (1955), str. 439—450. Vidi i Dietrich Bohler, Metakritik der Marxschen Ideologiekritik (Frankfurt/M: Suhrkamp, 1971), str. 124—126.