Situacionistička internacionala

Perspektive svesne promene svakodnevnog života

1961.

Guy Debord, „Perspectives de modifications conscientes dans la vie quotidienne“, Internationale Situationniste, No. 6, Paris, avgust 1961. Časopis Gradac (Čačak) br. 164-165-166, Situacionistička internacionala, izbor tekstova, 2008, str. 123–130.

Preveli Miodrag Marković (2008) i Aleksa Golijanin (2008, 2015).

Napomena redakcije SI:

„Ovo izlaganje je održano 17. maja 1961, tako što je emitovano s magnetofonske trake, pred Grupom za izučavanje svakodnevnog života (Groupe de Recherche sur la vie quotidienne), okupljenoj na inicijativu Anrija Lefevra,[1] u Centru za sociološka istraživanja, pri Nacionalnom centru za naučna istraživanja (Centre d’études sociologiques, Centre National de la Recherche Scientifique, CNRS).“

Izučavanje svakodnevnog života bilo bi potpuno besmislen posao, unapred osuđen na neuspeh, ukoliko se njegovom izučavanju ne bi pristupilo sa izričitom namerom da se on promeni.

Javna rasprava – izlaganje određenih intelektualnih stavova pred nekim auditorijumom – koja je, kao krajnje banalna forma ljudskih odnosa, zastupljena u brojnim segmentima društva, i sâma je sastavni deo svakodnevnog života koji se mora izložiti kritici.

Na primer, sociolozi su suviše često skloni da previde svakodnevni život i da se bave izdvojenim, navodno superiornim oblastima istraživanja. Tome je kriva navika, u svim njenim pojavnim oblicima, počev od navike baratanja stručnim pojmovima (proisteklim iz podele rada), koja ometa uvid u stvarnost, tako što u prvi plan stavlja neke povlašćene konvencije.

Zato bi bilo poželjno da uz neznatnu izmenu uobičajene procedure ukažemo na činjenicu da se svakodnevni život odigrava upravo ovde i sada. Naravno, nije nam namera da emitovanjem ovih reči s magnetofonske trake ilustrujemo činjenicu da je tehnologija postala sastavni deo tog svakodnevnog života (koji ostaje na marginama tehnološkog sveta), već da na najjednostavniji način raskrstimo sa onim prividom saradnje i izveštačenog dijaloga koji se uspostavlja između „lično prisutnog“ predavača i njegove publike. To sićušno narušavanje rutine moglo bi nam pomoći da u polje rasprave o svakodnevnom životu (koja je, inače, čisto apstraktne prirode) uključimo i sâmu tu javnu raspravu, kao i sve druge forme korišćenja vremena ili predmeta – forme koje se smatraju „normalnim“ i koje čak i ne primećujemo, a koje nas u krajnjoj liniji uslovljavaju. Bilo da je reč o nekom detalju ili o celini svakodnevnog života, promena je uvek nužan i dovoljan preduslov da bi se predmet našeg izučavanja učinio jasno vidljivim, jer bi u protivnom ostao nedovoljno razgovetan; uostalom, taj predmet bi pre trebalo menjati nego izučavati.

Upravo sam rekao kako uvek postoji rizik da realnost koju označavamo terminom „svakodnevni život“ za većinu ljudi ostane čisto hipotetična. Zaista, najneobičnije u radu ove istraživačke grupe nije to što ona do sada nije došla ni do kakvih rezultata, već što se u njoj od početka negira i samo postojanje svakodnevnog života – iz sastanka u sastanak, to poricanje je bivalo sve uočljivije. U većini diskusija koje su se do sada mogle čuti učestvovale su osobe koje uopšte ne veruju da svakodnevni život postoji, budući da nigde nisu imale priliku da se s njim upoznaju. Grupa istraživača svakodnevnog života, koja zastupa slične stavove, mogla bi se uporediti sa ekspedicijom koja bi pošla u potragu za jetijem i čije bi se istraživanje okončalo sličnim zaključkom, da je bila reč o običnoj narodnoj praznoverici.

Ipak, svi će se složiti da su izvesni gestovi koje ponavljamo iz dana u dan, kao što su otvaranja vrata ili sipanja vode u čašu, stvarni – ali ti gestovi su toliko trivijalni da se s pravom smatraju nedovoljno zanimljivim da bi opravdali neku novu sistematizaciju u okviru socioloških istraživanja. Pored toga, čini se da je određenom broju sociologa teško da zamisle neke druge aspekte svakodnevnog života i da zato usvajaju definiciju Anrija Lefevra, koji je rekao da je svakodnevni život „ono što preostaje kada iz života odstranimo sve specijalizovane aktivnosti“.[2] Tako otkrivamo da većina sociologa – a dobro znamo u kojoj meri se oni osećaju na svome u takvim aktivnostima i kakvo im slepo poverenje ukazuju! – svuda oko sebe uočava specijalizovane delatnosti, a nigde ne vidi svakodnevni život. Svakodnevni život je uvek negde drugde i dešava se nekom drugom. Uglavnom se može otkriti među nesociološkim segmentima populacije. Neko od prisutnih je pomenuo kako bi bilo zanimljivo izučavati radnike – valjda kao zamorčiće inficirane tim virusom svakodnevnog života – pošto njima, koji nemaju pristup specijalizovanim delatnostima, ne preostaje ništa osim svakodnevnog života. To pokroviteljsko zanimanje za obične ljude, koje traga za nekim egzotičnim primitivizmom svakodnevice, a naročito to neskriveno samozadovoljstvo, to priglupo hvalisanje pripadnošću kulturi čije očigledno bankrotstvo više niko i ne pokušava da porekne, ta apsolutna nesposobnost da se shvate uzroci koji su do toga doveli – sve to ipak ne može da nas ne začudi.

Takav stav ukazuje na želju za skrivanjem iza misaone strukture utemeljene na razdvajanju veštački isparcelisanih oblasti, sve u cilju eliminisanja beskorisnog, vulgarnog i neugodnog pojma „svakodnevnog života“. Taj pojam pokriva neobuhvaćeni deo katalogizovane i klasirane stvarnosti, ostatak s kojim je nekim osobama mrsko da se suoče, jer bi time stekle celovit uvid u stvarnost – a takav uvid bi podrazumevao nužnost globalnog procenjivanja i zastupanja određene politike. Reklo bi se da pojedinim intelektualcima laska to što su uspeli da zauzmu mesto u vladajućim društvenim strukturama na osnovu jedne ili više kulturnih specijalizacija; međutim, to će im samo omogućiti da izbliza otkriju kako je dominirajuća kultura do srži trula. Ali, nezavisno od toga šta mislimo o koherentnosti te kulture ili o tome koliko su neki njeni fragmenti zanimljivi, specifičan vid otuđenja koje je ona nametnula pomenutim intelektualcima, ogleda se i u tome što se oni, otkako su se zatekli na svojim sociološkim visinama, smatraju izuzetim iz svakodnevnog života koji vodi običan svet ili odveć visoko na lestvici ljudskih moći, zaboravljajući da i sami spadaju u sirotinju, kao i svi drugi.

Specijalizovane delatnosti nepobitno postoje; štaviše, u pojedinim epohama one igraju značajnu ulogu, koju bi uvek trebalo primetiti i demistifikovati. Svakodnevni život nije jedino što postoji, premda se između njega i specijalizovanih delatnosti uspostavlja određen vid osmoze, tako da se unekoliko može reći da nikada nismo izvan svakodnevice. Ako bismo pribegli pojednostavljenoj slici, koja bi ljudske delatnosti trebalo da dočara u prostoru, svakodnevni život bi se opet našao u njenom središtu. Svaki projekat odatle započinje i svako ostvarenje se tamo vraća, da bi poprimilo svoje pravo značenje. Svakodnevni život je mera svega: mera ostvarenih, bolje reći, neostvarenih međuljudskih odnosa, mera korišćenja raspoloživog vremena, umetničkog angažovanja, revolucionarne politike.

Nije dovoljno prisetiti se koliko je drevna predstava o nepristrasnom naučnom posmatraču oduvek bila lažna. Mora se naglasiti da je nepristrasno posmatranje u ovom slučaju još manje izvodljivo no inače. Ono što otežava sâmo prepoznavanje oblasti svakodnevnog života nije samo okolnost da je tu reč o prostoru na kojem se susreću empirijska sociologija i konceptualna elaboracija, već i činjenica da je ta oblast u ovom času postala ulog celokupne revolucionarne kulturne i političke obnove.

Poštedeti svakodnevni život kritike značilo bi zalagati se za opstanak aktuelnih, duboko iskvarenih kulturnih i političkih formi, čija se krajnje uznapredovala kriza ogleda u sveopštoj depolitizaciji i neoanalfabetizmu, naročito u najmodernijim državama. S druge strane, radikalna i delotvorna kritika datog svakodnevnog života mogla bi dovesti do prevazilaženja kulture i politike, u njihovom tradicionalnom značenju, što bi nam omogućilo veći upliv na život koji vodimo.

Neko će možda zapitati: kako je moguće da značaj tog svakodnevnog života (koji je, po vama, jedini stvarni život) bude tako temeljno i otvoreno potcenjen od ljudi koji, u krajnjoj liniji, nemaju za to nikakav lični interes i među kojima mnogi sigurno nisu protivnici obnove revolucionarnog pokreta?

Mislim da je to zato što se svakodnevni život odvija u okvirima uslovljenim sramotnom bedom, a naročito zato što u bedi takvog svakodnevnog života nema ničeg slučajnog; ta beda se neprestano nameće silom i prinudom klasno podeljenog društva; ona je istorijski zasnovana na sve većim zahtevima eksploatacije.

Korišćenje svakodnevnog života, u smislu potrošnje vremena, odvija se u znaku oskudice: oskudice slobodnog vremena i oskudice u načinima korišćenja tog vremena.

Kao što ubrzana istorija naše epohe predstavlja istoriju akumulacije i industrijalizacije, tako su i zaostalost i konzervativne tendencije svakodnevnog života proistekle iz zakona i interesa kojima je ta industrijalizacija bila vođena. Svakodnevni život se sve do danas zapravo opirao istorijskim kretanjima. To nam najviše govori o samoj istoriji, sagledanoj kao nasleđu i projektu eksploatatorskog društva.

Krajnje siromaštvo svesne i kreativne organizacije svakodnevnog života može se protumačiti akutnom nužnošću beslovesne egzistencije i mistifikacije u eksploatatorskom društvu, u društvu otuđenja.

Opisujući svakodnevni život, Anri Lefevr je primenio proširenu tezu o neujednačenom razvoju, označivši ga kao zaostali, izmešteni sektor, koji ipak nije u celosti odsečen od istorijskih zbivanja. Lično mislim da bi se sektor svakodnevnog života slobodno mogao nazvati kolonizovanom oblašću. Znamo da su na nivou globalne ekonomije nerazvijenost i kolonizacija interaktivni fenomeni. Sve navodi na zaključak da isto važi i na nivou konkretne društveno-ekonomske strukture, na nivou prakse.

Svakodnevni život, policijski nadziran i mistifikovan svim raspoloživim sredstvima, predstavlja neku vrstu rezervata za dobre divljake, koji bez svog znanja održavaju u pokretu moderno društvo, doprinoseći uvećavanju njegovih tehničkih moći i prisilnom širenju njegovih tržišta. Istorija, tačnije, preobražaj stvarnosti, trenutno se ne može realizovati u svakodnevnom životu, zato što je čovek svakodnevice proizvod istorije nad kojom nema nikakvu kontrolu. Očigledno je da on pravi tu istoriju, ali to ne čini svesno i svojom voljom.

Uvid u moderno društvo stiče se pomoću specijalizovanih, praktično neprenosivih fragmenata, dok svakodnevni život, u kojem bi se sva pitanja mogla postaviti na celovit način, sasvim prirodno ostaje neistražena oblast.

Ovo društvo je kroz industrijsku proizvodnju u potpunosti obesmislilo ljudski rad, tako da nijedan model ljudskog ponašanja nije uspeo da u svakodnevnom životu sačuva svoju autentičnost.

Ovo društvo nastoji da ljude atomizuje na potrošačke jedinke i onemogući komunikaciju među njima. Svakodnevni život tako postaje privatni život, oblast razdvajanja i spektakla.

Na taj način, svakodnevni život postaje oblast u kojoj specijalisti nemaju šta da traže. To je razlog zašto u toj oblasti, na primer, oni retki pojedinci koji su u stanju da shvate poslednje naučne ideje o svemiru, ispadaju glupi, kada se upuste u ozbiljne rasprave o umetničkim teorijama Alena Rob-Grijea (Alain Robbe-Grillet) ili šalju peticije predsedniku Republike, s namerom da utiču njegovu politiku. To je oblast polaganja oružja, priznanja nesposobnosti za život.

Prema tome, uzroke nerazvijenosti svakodnevnog života ne možemo tražiti isključivo u njegovoj relativnoj nesposobnosti da u sebe integriše nova tehnička dostignuća. To obeležje jeste značajno, ali je samo deo opšteg svakodnevnog otuđenja, koje bi se moglo opisati kao nesposobnost da se pronađe tehnika za oslobađanje svakodnevice.

Doista, mnoga tehnička dostignuća, s više ili manje uspeha, menjaju određene aspekte svakodnevnog života: kućni aparati, o kojima se ovde već govorilo, ali isto tako i telefon, televizija, muzički zapisi na gramofonskoj ploči, avionska putovanja za široke mase, itd. Delovanje tih elemenata je anarhično i nasumično, budući da niko ne razmišlja o njihovim vezama i učincima. Ipak, uopšteno gledano, s obzirom da je trend uvođenja tehnike u svakodnevni život u krajnjoj liniji uslovljen racionalnošću modernog birokratizovanog kapitalizma, sigurno je da on više ide u smeru redukovanja ljudske nezavisnosti i kreativnosti. Tako novi gradovi današnjice jasno odslikavaju totalitarne težnje modernog kapitalizma u sferi organizacije života: izolovane jedinke (po pravilu izolovane unutar porodičnih ćelija) mogu videti kako im se u takvom ambijentu život svodi na pûko trivijalno ponavljanje, praćeno prisilnim apsorbovanjem podjednako repetitivnog spektakla.

Moglo bi se zaključiti kako se cenzura, kojoj ljudi pribegavaju kada je reč o njihovom vlastitom svakodnevnom životu, može objasniti uvidom u nepodnošljivu bedu takvog života, kao i osećajem, možda potisnutim, ali sigurno kad-tad doživljenim, da sve njihove prave mogućnosti, sve želje osujećene funkcionisanjem društvenog života, počivaju upravo tu, a ne u nekim specijalizovanim delatnostima ili razonodama. To znači da je uvid u dublje bogatstvo, u zanemarenu energiju svakodnevnog života, nužno povezan sa spoznajom o bedi dominantne organizacije tog života: jedino je svest o realnom postojanju tog neiskorišćenog bogatstva mogla navesti ljude da, na osnovu principa suprotnosti, svakodnevni život shvate kao neku kaznu ili tamnicu, da bi već u sledećem trenutku negirali ceo problem.

U takvim okolnostima, zatvaranje očiju pred političkim pitanjima koja nameće beda svakodnevnog života isto je što i zatvaranje očiju pred ozbiljnošću zahteva koji ciljaju na njegovo obogaćivanje, zahteva koji se ne bi zadovoljili ničim manjim od novog promišljanja revolucije. Priznaćete da se na tom nivou uzmicanje pred politikom nimalo ne razlikuje od, na primer, učešća u akcijama Ujedinjene socijalističke partije ili poklanjanja poverenja svemu što objavi L’Humanité.[3]

U suštini, sve zavisi od nivoa na kojem postavljate pitanje: kako živim? Koliko sam zadovoljan životom? Koliko nezadovoljan? I sve to, a da vas ni za trenutak ne zastraše reklamni slogani koji vas ubeđuju kako bi trebalo da budete srećni zbog postojanja Boga ili zubne paste Colgate ili CNRS.

Čini mi se da bi ovaj termin „kritika svakodnevnog života“ trebalo i morao da obuhvati i obrnuti proces: kritiku kojoj bi svakodnevni život, na suveren način, izložio sve ono što mu je strano ili ga ne dotiče.

Pitanje korišćenja tehničkih dostignuća, u svakodnevnom životu i drugde, jeste političko pitanje (od svih postojećih tehničkih dostignuća, koriste se samo ona koja doprinose održavanju dominacije jedne klase). Kada zamišljamo sutrašnjicu kakva nam se obično predstavlja u naučno-fantastičnoj literaturi, gde se, u epohi međuzvezdanih letova, svakodnevni život na zemlji odvija u istoj materijalnoj oskudici, ukorenjen u isti arhaični moral, time pristajemo na sliku društva u kojem još uvek postoji vladajuća klasa specijalizovanih osoba, koja upravlja masama proletera u fabrikama i kancelarijama i u kojem su međuzvezdane avanture samo poduhvati gospodara, način da unaprede svoju iracionalnu ekonomiju, vrhunac specijalizovane aktivnosti.

Neko je postavio pitanje, „Čega je to zapravo lišen privatni život?“ Lišen je samog života, čije bolno odsustvo neprestano osećamo. Ljudima su, u najvećoj meri, uskraćeni komunikacija i mogućnost samoispunjenja. Trebalo bi reći: uskraćena im je mogućnost da upravljaju sopstvenim životom. Svi pokušaji da se na pitanje o prirodi te oskudice daju neki pozitivni odgovori, morali bi se izložiti kao projekat obogaćivanja, projekat drugačijeg stila života (ukoliko se za postojeći život uopšte može reći da ima nekog stila). Drugim rečima, ako pođemo od toga da se svakodnevni život nalazi na razmeđi pokorenih i nepokorenih oblasti života, dakle, u oblasti rizika i neizvesnosti, onda bi sadašnji geto trebalo ukinuti uspostavljanjem stalno pokretljive granice; treba neprestano raditi na stvaranju novih mogućnosti.

Pitanje intenziteta života danas se postavlja – na primer, kada je reč o korišćenju narkotika – na način na koji otuđeno društvo pristupa svakom problemu: lažnim sagledavanjem lažnih projekata, kao problem fiksacije i zavisnosti. Treba uočiti i u kojoj meri je predstava o ljubavi, kakva se stvara i propagira u ovom društvu, slična drogi. Strast se tu priznaje u meri u kojoj znači odricanje od svih drugih strasti; ona zatim biva osujećena i na kraju je možemo otkriti samo kao jedan od oblika kompenzacije vladajućeg spektakla. La Rošfuko je napisao: „Ono što nas često sprečava da se prepustimo jednom poroku jeste činjenica da ih imamo više.“[4] Eto jednog pozitivnog iskaza koji bi, oslobođen moralističkih implikacija, mogao poslužiti kao osnova programa za ostvarenje svih čovekovih mogućnosti.

Svi ovi problemi se i dalje nalaze na dnevnom redu, zato što je naša epoha očigledno obeležena pojavom projekta čiji je nosilac radnička klasa – projekta uništenja klasnog društva i novog početka istorije čovečanstva – što znači da je obeležena i ogorčenim otporom tom projektu i za sada uspešnim nastojanjima da se on sabotira i neutrališe.

Aktuelna kriza svakodnevnog života sastavni je deo novih formi krize kapitalizma, koje ne primećuju samo oni koji se upinju da klasičnim metodama izračunaju kada će nastupiti sledeća u nizu cikličnih ekonomskih kriza.

Nestanak svih starih vrednosti i referentnih okvira pređašnje komunikacije, do kojeg dolazi u razvijenom kapitalizmu, kao i nemogućnost da se one zamene novim, ma kakve ove bile, pre nego što se, u svakodnevnom životu i drugde, na racionalan način obuzdaju nove industrijske snage koje sve više izmiču kontroli – sve to dovodi ne samo do otvorenog izražavanja nezadovoljstva vremenom u kojem živimo, naročito među mladima, već i do pokreta za samoukidanje umetnosti. Umetnička delatnost je oduvek jedina svedočila o prećutkivanim problemima svakodnevnog života, makar na prikriven, iskrivljen i donekle varljiv način. Sada pred očima imamo najbolji dokaz uništenja celokupnog umetničkog izraza: modernu umetnost.

Ako razmotrimo krizu savremenog društva u njenom punom obimu, mislim da na dokolicu više ne možemo gledati kao na negaciju svakodnevice. Neko je ovde priznao da bi trebalo „izučavati izgubljeno vreme“. Ali, razmislimo o promenama do kojih je nedavno došlo u predstavi o izgubljenom vremenu. Za klasični kapitalizam, izgubljeno vreme je sve ono što ne spada u proizvodni proces, akumulaciju, štednju. Laički moral, kakvom nas uče u buržoaskim školama, usađuje u svest to životno načelo. Međutim, moderni kapitalizam ovde pribegava neočekivanom lukavstvu, budući da mu je stalo da poveća potrošnju i „podigne životni standard“ (ako malo bolje razmislimo, videćemo da je ova sintagma potpuno lišena značenja). Pošto su u međuvremenu uslovi pod kojima se odvija proizvodni proces, krajnje fragmentiran i proračunat, postali moralno nedopustivi, moralna poruka koja nam se sada šalje preko reklama, propagande i svih drugih oblika vladajućeg spektakla, otvoreno govori da je izgubljeno vreme upravo radno vreme i da je ono opravdano samo ako se njime ostvaruje određena dobit, koja će omogućiti kupovinu odmora, potrošnje, dokolice – tačnije, svakodnevne pasivnosti, koju proizvodi i kontroliše sâm kapitalizam.

Ako sada razmotrimo veštačku potrebu za potrošnjom, koju u celosti stvara i neprestano stimuliše moderna industrija – ako uvidimo svu ispraznost dokolice i nemogućnost pravog odmora – moći ćemo da svoje pitanje postavimo na nešto realističniji način: šta ne bi bilo izgubljeno vreme? Drugim rečima: kakvom obilju bi trebalo da vodi razvoj društva obilja?

Takav pristup bi mogao poslužiti kao lakmus papir za mnogo toga. Na primer, kada u jednim od onih novina u kojima caruje nedoslednost misli takozvanih „levičarskih intelektualca“ – mislim na France Observateur – pročitamo naslov, „Mali automobili napadaju socijalizam“, iznad članka u kojem se objašnjava kako Rusi počinju da nabavljaju dobra za ličnu potrošnju na američki način (počinjući, naravno, od automobila), ne možemo odoleti zaključku kako nije nužno pročitati celokupna Hegelova i Marksova dela da bi se shvatilo kako socijalizam koji uzmiče pred tržištem malih automobila sigurno nije onaj socijalizam za koji se radnički pokret borio. Zato se birokratskim rukovodiocima Rusije ne treba suprotstavljati po ovom ili onom taktičkom pitanju ili oko njihovog dogmatizma, već u samoj osnovi, ukazivanjem na činjenicu da se život tamošnjih ljudi nije ni po čemu bitno izmenio. Ne radi se tu o nekoj mračnoj kletvi, po kojoj je svakodnevnom životu suđeno da ostane reakcionaran. Takva sudbina se svakodnevnom životu uvek nameće spolja, iz reakcionarnih krugova specijalizovanih rukovodilaca, bez obzira na etiketu pod kojom planiraju i regulišu bedu, u svim njenim aspektima.

Prema tome, aktuelna depolitizacija mnogih starih boraca s levice, njihovo bekstvo od jednog oblika otuđenja u zagrljaj drugog, u otuđenje privatnog života, ne znači toliko povratak u privatnost, kao sklonište od „istorijske odgovornosti“, već pre udaljavanje od specijalizovanog političkog sektora, kojim uvek manipulišu drugi; u kojem je jedina odgovornost, koju su stvarno preuzeli, bila prepuštanje odgovornosti rukovodiocima van domašaja kontrole; i u kojem je komunistički projekat bio sputan i izneveren. Kao što privatni život ne možemo pojednostavljeno suprotstaviti javnom životu – a da se pri tom ne zapitamo: koji privatni život? Koji javni život? (privatni život nosi u sebi faktore vlastite negacije i prevazilaženja, kao što je i kolektivna revolucionarna akcija nosila u sebi faktore vlastite degeneracije) – tako ne možemo govoriti ni o otuđenju pojedinaca u revolucionarnoj politici, budući da je tu reč o otuđenju sâme revolucionarne politike. Problemu otuđenja treba pristupiti na dijalektički način, ukazivati na opasnost od otuđenja koja se javlja čak i u jeku borbe protiv njega; ali, tada bi se moralo naglasiti da to važi samo za najviše nivoe istraživanja (na primer, za filozofiju otuđenja u celini), a ne i na nivou staljinizma, čije je objašnjenje, nažalost, daleko prizemnije.

Kapitalistička civilizacija još nigde nije prevaziđena, ali svuda nastavlja da proizvodi svoje neprijatelje. Naredni uspon revolucionarnog pokreta, radikalizovanog poukama izvučenim iz prethodnih poraza, čija će lista zahteva biti obogaćena i usklađena s praktičnim snagama modernog društva, snagama koje danas već pružaju onu materijalnu osnovu koja je nedostajala takozvanim utopijskim strujama socijalističkog pokreta – taj naredni pokušaj totalnog osporavanja kapitalizma, znaće da osmisli i predloži drugačije načine korišćenja slobodnog vremena, na osnovu novog neposrednog iskustva svakodnevice i novih vidova ljudskih odnosa (ne gubeći iz vida da očuvanje odnosa kakvi vladaju u postojećem društvu unutar revolucionarnog pokreta, neosetno vodi obnovi tog društva, u nešto izmenjenoj varijanti).

Kao što je nekada i buržoazija, u fazi svog uspona, morala da nemilosrdno likvidira sve što je nadilazilo običan zemaljski život (nebesa, večnost), tako se i revolucionarni proletarijat – koji se nikada, ako želi da ostane revolucionaran, ne sme vezivati za prošlost ili za neke uzore – mora odreći svega što nadilazi svakodnevni život ili se pravi da ga prevazilazi: spektakla, „istorijskih“ ukaza i objava, „veličine“ vođa, misterije specijalizacije, „besmrtnosti“ umetnosti i njenog značaja, bez dodirnih tačaka sa životom. Drugim rečima, mora se odreći svih nusproizvoda večnosti, koji su opstali samo zato da bi poslužili kao oružje sveta vladara.

Revolucija svakodnevnog života, koja će prevazići otpore koje taj život danas pruža istorijskom kretanju (i svakom vidu promene), stvoriće uslove u kojima će sadašnjost dominirati nad prošlošću, a kreativnost uvek biti nadmoćnija od pûke repeticije. Zato treba očekivati da će oni aspekti svakodnevnog života koji se označavaju dvosmislenim pojmovima – nesporazumi, kompromisi i zloupotrebe – izgubiti na značaju i povući se pred svojim suprotnostima: svesnim izborom i prihvatanjem rizika.

Aktuelno umetničko preispitivanje jezika – koje se vremenski podudara s pojavom mašinskog metajezika, a koji, opet, nije ništa drugo do birokratizovani jezik vladajuće birokratije – biće prevaziđeno višim formama komunikacije. Postojeći koncept čitljivog društvenog teksta dovešće nas do novih načina njegovog ispisivanja, kao što to moji situacionistički drugovi već pokušavaju u oblasti unitarnog urbanizma i eksperimentalnog ponašanja. Glavni proizvod potpuno preusmerene industrijske proizvodnje biće stvaranje novih konfiguracija svakodnevnog života, slobodno kreiranje događaja.

Kritiku i neprestano stvaranje celine svakodnevnog života, pre nego što postanu prirodna potreba svih ljudi, treba praktikovati u današnjem stanju represije, s ciljem da se to stanje ukine.

To ne može postići neki avangardni kulturni pokret, makar i s revolucionarnim namerama, niti neka tradicionalna revolucionarna partija, čak i ako posveti dovoljno pažnje kritici kulture (pod kojom ovde podrazumevamo skup umetničkih ili konceptualnih oruđa, kojima jedno društvo objašnjava samo sebe i predočava sebi životne ciljeve). Ova kultura i ova politika su toliko istrošeni, da nije nikakvo čudo što se većina ljudi za njih ne zanima. Revolucionarni preobražaj svakodnevnog života, koji ne sledi u nekoj dalekoj budućnosti, već nam neposredno predstoji, usled razvoja kapitalizma i njegovih nepodnošljivih zahteva, doneće ukidanje svih jednosmernih umetničkih izraza uskladištenih u formi robe i ukidanje svih oblika političke specijalizacije. Jedina alternativa tome jeste jačanje modernog ropstva.

To će biti zadatak revolucionarne organizacije novog tipa, već od samog njenog osnivanja.

Gi Debor, 17. maj 1961.

[1] Anri Lefevr (Henri Lefebvre, 1905–1991): Lefevr je bio direktna, živa spona s nasleđem dade i nadrealizma, na koje su se situacionisti toliko pozivali (uvek vrlo kritički, ali taj uticaj je bio presudan). Lefevr je jedno vreme bio član nadrealističke grupe, s kojom je 1928. pristupio Komunističkoj partiji Francuske. Za razliku od ostalih članova tadašnje nadrealističke posade, koja je ubrzo istupila iz KPF, Lefevr se tu i zadržao, uprkos izrazito staljinističkom profilu te organizacije. Godine 1939. objavio je knjigu Dijalektički materijalizam, ignorisanu u krugovima KPF, ali koja mu je, u širem intelektualnom miljeu, donela reputaciju vodećeg francuskog marksiste. Za vreme Drugog svetskog rata aktivno je učestvovao u Pokretu otpora. Godine 1947. objavljuje prvi tom Kritike svakodnevnog života, studije koja je imala veliki značaj za situacioniste i praktično označila isti teren istraživanja: svakodnevni život, rad, dokolicu, urbanizam, nove oblike otuđenja. Na Debora i Mišel Bernštajn je doslovno nabasao u jednoj šetnji, 1958. godine, malo posle isključenja iz KPF. U narednih nekoliko godina razvili su vrlo živu, iako napetu saradnju (uglavnom zbog neslaganja SI i redakcije časopisa Arguments, čiji je osnivač bio Lefevr), koja je kulminirala Deborovim učešćem u Lefevrovoj Grupi za izučavanje svakodnevnog života. Do raskida je došlo već 1962, posle nesuglasica oko objavljivanja situacionističkih Teza o Pariskoj komuni, koje je Lefevr uključio u svoju studiju o Komuni, kao i zbog potpunog razilaženja SI sa redakcijom Arguments. Ipak, uprkos veoma grubim kritikama SI na njegov račun, Lefevr je o toj saradnji uvek govorio s posebnom naklonošću. Neke svoje utiske i sećanja izneo je i u intervjuu za časopis Ocotber 79, iz 1983: http://www.notbored.org/lefebvre-interview.html (AG)

[2] Nejasno je (makar meni) da li Debor citira Lefevra iz neke debate u okviru CNRS ili iz nekog teksta iz tog vremena (oko 1960), ali ovde vrlo precizno sažima jedan od ključnih pasusa iz Lefevrove Kritike svakodnevnog života (sam kraj prvog toma, iz 1947): „d) Odnosi između grupa i pojedinaca utiču na svakodnevni život na način koji delimično izmiče specijalizovanim naukama. Kroz proces apstrahovanja, te nauke izvlače iz duboko složene ljudske stvarnosti određene odnose, određene ključne aspekte. Da li je tako iscrpljuju? Izgleda da kada se iz ljudske stvarnosti izvuku odnosi koje istorija, politička ekonomija ili biologija mogu da prepoznaju, ostaje neka vrsta ogromne, bezoblične, loše definisane mase. To je ta mračna podloga iz koje se izdvajaju poznati odnosi i superiorne aktivnosti (naučne, političke, estetske). Upravo u toj ’ljudskoj sirovoj materiji’ istraživanje svakodnevnog života pronalazi svoj pravi predmet.“ Henri Lefèbvre, Critique de la vie quotidienne, tome 1: Introduction, 1947, poglavlje VI, „Les possibles“ (esej iz 1945), stavka „d)“, str. 247. (AG)

[3] Dnevni list Komunističke partije Francuske.

[4] François de La Rochefoucauld, Les réflexions et sentences morales, CXCV (195), 1665.