Posvećeno Ulrihu Zonemanu (Ulrich Sonnemann)
Letimičan istorijski osvrt pokazuje koliko pitanje teorije i prakse zavisi od pitanja subjekta i objekta. U isto vreme kada je kartezijanska doktrina ozvaničila dihotomiju između subjekta i objekta, praksa je u literaturi po prvi put počela da se opisuje kao sumnjiva aktivnost, zbog njenog napetog odnosa sa refleksijom. Uz sav svoj poletni realizam, čisti praktični razum je lišen predmeta u istoj onoj meri u kojoj svet proizvodnje i industrije postaje materijal lišen kvaliteta i podložan obradi, koji svoje opravdanje ne nalazi nigde drugde osim na tržištu. Praksa obećava kako će ljude izvesti iz njihove samoizolacije; ali, sama praksa je oduvek bila izolovana; zato se do praktičnih ljudi ne može dopreti, dok je odnos prakse prema njenom predmetu narušen unapred. Čak se možemo upitati da li je, zbog ravnodušnosti prema svom predmetu, sva dosadašnja praksa koja teži dominaciji nad prirodom bila praksa samo po imenu. Njen iluzorni karakter nasledili su svi oni oblici delovanja koji bez razmišljanja usvajaju stare nasilne gestove prakse. Američki pragmatizam je još od svojih početaka bio kritikovan – i to s punim pravom – zbog toga što je osveštao postojeće odnose tako što je od praktične primenljivosti znanja napravio glavni kriterijum spoznaje; navodno, praktična vrednost znanja ne može se proveriti nikako drugačije. Teorija za svoj predmet mora da ima celinu, ako ne želi da ostane jalova; ali, ako se ona, u krajnjoj liniji, vezuje samo za svoju delotvornost, ovde i sada, onda joj se to ipak dešava, uprkos njenom uverenju da izmiče utapanju u sistem. Teorija preotima samu sebe od sistema samo kada odbaci sve pragmatične crte, ma koliko ove mogle biti bile modifikovane. „Sva teorija je siva/ zeleno je samo zlatno drvo života“, propoveda Geteov Mefisto učenicima koje vuče za nos; ta rečenica je od samog početka bila ideologija, lažiranje činjenice da drvo života koje su praktikanti posadili i u glas s đavolom uporedili sa zlatom, nije baš zeleno;[1] sa svoje strane, sivilo teorije je samo funkcija života lišenog kvalitativne dimenzije. Ništa što se ne može zgrabiti sa obe ruke ne treba da postoji – ni misao. Subjekt, odbačen ka samom sebi, koga od njegovog Drugog razdvaja ceo ambis, nesposoban je za akciju. Hamlet je praistorija individue u njenoj subjektivnoj refleksiji isto koliko i drama o individui paralizovanoj za akciju tom refleksijom. Dok iskoračuje iz sebe ka onome što je drugačije od nje, individua oseća taj raskorak i okleva da dovrši taj proces. Samo malo posle Hamleta, roman opisuje kako individua na tu situaciju, pogrešno nazvanu „otuđenje“, reaguje pseudoaktivnošću (kao da je celu večnost pre toga individualizam uživao u intimnosti, koja se ipak teško mogla iskusiti drugačije osim kao individualizovano bivstvovanje; prema Borkartu (Rudolf Borchardt), životinje su „usamljene zajednice“.[2] Don Kihotove ludosti su pokušaji kompenzacije za gubitak Drugog ili, na jeziku psihijatrije, fenomen restitucije.[3] Ono što se od tada nazivalo problemom prakse i što danas kulminira pitanjem odnosa između teorije i prakse, podudara se sa gubitkom iskustva do kojeg je dovela racionalnost Večno Istog. Tamo gde je iskustvo blokirano ili gde potpuno izostaje, praksa je oštećena i tako postaje predmet žudnje, izobličen i očajnički precenjen. Tako se ono što se naziva problemom prakse prepliće sa problemom spoznaje. Apstraktna subjektivnost, u kojoj se proces racionalizacije završava, može, strogo govoreći, da postigne isto onoliko malo koliko transcendentni subjekt može da na uverljiv način poseduje ono što mu se inače pripisuje: spontanost.[4] Još od kartezijanskog učenja o nesumnjivoj izvesnosti subjekta – i od kada je njegova filozofija kodifikovala jednu istorijsku kulminaciju, konstelaciju subjekta i objekta u kojoj, u skladu s drevnim toposom, da samo neslično može prepoznati neslično – praksa je poprimila donekle iluzorni karakter, kao nešto što ne može da premosti jaz. Reči kao što su „užurbanost“ i „zauzetost“ vrlo precizno izražavaju te nijanse. Iluzorne realnosti mnogih masovnih pokreta iz dvadesetog veka, koje su postale najkrvavija stvarnost, a opet bile zasenjene nečim ne sasvim stvarnim, nekom vrstom ludila, rođene su u trenutku kada se začuo prvi poziv na akciju. Dok misao ograničava sebe na subjektivni, praktično primenljivi razum, onaj Drugi, koji joj stalno izmiče, shodno tome se vezuje za sve bezidejniju praksu, koja ne zna za drugu meru osim sebe same. Podeljen kao i društvo koje ga podupire, buržoaski duh ujedinjuje u sebi autonomiju i pragmatičnu netrpeljivost prema teoriji. Svet, koji subjektivni razum sve više teži da reprodukuje samo retrospektivno, treba stalno menjati, u skladu s njegovom tendencijom ekonomskog širenja, ali tako da opet ostane kakav jeste. Sve što narušava taj proces odseca se od mišljenja: naročito teorija koja ne teži samo reprodukciji. Treba stvoriti svest o teoriji i praksi koja to dvoje ne razdvaja tako da teorija postane nemoćna, a praksa proizvoljna, niti teoriju prelama kroz izvorno buržoasko prvenstvo praktičnog razuma, koje su proglasili Kant i Fihte. Mišljenje je činjenje, a teorija oblik prakse; ideologija o čistoti mišljenja to prva zamagljuje. Mišljenje ima dvostruki karakter: ono je imanentno određen i strog, a opet neotuđivo realni oblik ponašanja usred stvarnosti. U meri u kojoj je subjekt, misleća supstanca filozofa, predmet, u meri u kojoj se uklapa u njegove granice, subjekt je takođe praktičan. Iracionalnost prakse, koja ipak stalno dolazi do izražaja – njen estetski arhetip su nagle, nasumične akcije kojima Hamlet sprovodi svoj plan, zbog čega u tome ne uspeva – neprestano oživljava iluziju o apsolutnoj podeli na subjekt i objekt. Tamo gde je subjekt zaveden mišlju kako je predmet nešto apsolutno neuporedivo, komunikacija između to dvoje postaje lak plen slepe vere.
Bila bi suviše gruba generalizacija kada bi se, zbog neke istorijsko-filozofske konstrukcije, podela na teoriju i praksu vezala za jedan tako kasni datum kao što je renesansa. Ali, o toj razlici se počelo razmišljati tek posle kolapsa onog ordo (poretka, reda) koji je mislio kako zna da istini, baš kao i dobrim delima, dodeli pravo mesto u hijerarhiji. Kriza prakse se doživljava kao sledeće: ne znati šta da se radi. Zajedno sa srednjovekovnom hijerarhijom, povezanom sa razvijenom kazuistikom,[5] nestale su i praktične smernice, koje su, ma koliko bile sumnjive, makar izgledale primerene društvenoj strukturi. Mnogo kritikovani formalizam Kantove etičke teorije bio je kulminacija kretanja koje je, neodoljivo i na osnovu legitimne kritike, započelo sa emancipacijom autonomnog uma. Nesposobnost za bavljenje praksom bila je pre svega svest o nedostatku regulativnih načela, slabost prisutna od samog početka; od te slabosti potiču oklevanje, srodno razumu zamaskiranom u kontemplaciju, kao i inhibicija prakse. Formalni karakter čistog praktičnog razuma bio je razlog njegovog zakazivanja u praksi; istina, taj karakter je vodio i ka samorefleksiji koja seže dalje od shvatanja prakse opterećenog krivicom. Ako je autarhična praksa uvek pokazivala manične i kompulzivne crte, onda je, s druge strane, samorefleksija označavala prekid u praksi slepo okrenutoj ka nečemu spoljašnjem; nenaivnost kao prelaz ka ljudskom. Svako ko danas ne želi da romantizuje srednji vek mora da prati podelu na teoriju i praksu sve do najstarije podele na fizički i intelektualni rad, verovatno sve do praistorijske opskurnosti. Praksa je nastala iz rada. Ona je svoj koncept poprimila kada više nije htela da samo direktno reprodukuje život već i da stvara njegove uslove: a to se sudaralo s već postojećim uslovima. To što potiče od rada je teško nasleđe svake prakse. Do dana današnjeg, ona sa sobom nosi teret elementa neslobode: toga što je nekada bilo nužno boriti se protiv načela zadovoljstva radi sopstvenog održanja, iako se rad sveden na minimum više ne mora vezivati za samoporicanje. Savremeni akcionizam[6] takođe potiskuje činjenicu da je žudnja za slobodom tesno povezana sa averzijom prema praksi. Praksa je bila reakcija na oskudicu: to i dalje izobličuje praksu, čak i kada želi da okonča oskudicu. U tom smislu, umetnost je kritika prakse kao neslobode: tu počinje njena istina. Odbojnost prema praksi, koja se danas toliko ceni, nalazi zapanjujuću podršku u pogledu na neke prirodno-istorijske pojave, kao što su brane dabrova, marljivost pčela i mrava ili groteskne borbe buba oko neke vlati trave. Moderno i drevno se prepliću u praksi; praksa opet postaje sveta životinja, baš kao što se u vreme pre pisane istorije smatralo za svetogrđe ne posvetiti svoje telo i dušu naporima za očuvanje vrste. Fizionomija prakse je sirova ozbiljnost. Ta ozbiljnost se rastvara kada se duh prakse oslobodi: to je sigurno ono na šta je Šiler ciljao sa svojom teorijom igre.[7] Većina akcionista je lišena smisla za humor, što ne zabrinjava ništa manje od onih koji se smeju zajedno s bilo kime. Nedostatak samorefleksije ne potiče samo iz njihove psihologije: glavno obeležje prakse, pošto je prethodno postala sopstveni fetiš, jeste to što je postala glavna prepreka za ostvarenje sopstvenog cilja. Tu vlada beznadežna dijalektika: naime, činjenica je da se samo kroz praksu može umaći činima kojima praksa obuzima ljude; ali, ona sada samo kompulzivno pojačava tu omađijanost – zadrta, ograničena, beskrajno razdvojena od duha. Nova netrpeljivost prema teoriji, koja pokreće taj proces, napravila je od toga ceo program. Ali, praktični cilj, koji podrazumeva oslobođenje od svake ograničenosti, nije drugačiji od sredstava kojima bi trebalo da se ostvari; u suprotnom, dijalektika se degeneriše u vulgarni jezuitizam. Idiotski parlamentarac koji se na Doreovoj karikaturi razmeće rečima, „Gospodo, ja sam, iznad svega, praktičan“, pokazuje se kao nitkov koji ne vidi dalje od neposrednog zadataka i još se time ponosi: njegovo ponašanje osuđuje sam duh prakse kao nešto neduhovno. Teorija govori u ime onoga što nije ograničeno. Uprkos svojoj neslobodi, ona je čuvarka slobode usred opšte neslobode.
Antiteza između teorije i prakse danas se zloupotrebljava za osudu teorije. Kada su jednom studentu demolirali sobu, zašto što je prednost dao svom radu, umesto da se uključi u akciju, na zidu su mu nažvrljali: „Svako ko se bavi teorijom, bez praktičnog delovanja, izdajnik je socijalizma.“[8] Nije samo protiv njega praksa poslužila kao ideološki izgovor za nametanje moralnih ograničenja. Mišljenje koje akcionisti omalovažavaju, za njih je očigledno suviše naporno: zahteva suviše rada, suviše je praktično. Svako ko misli, oličava otpor; lakše je pustiti se niz struju, čak i kada neko za sebe tvrdi kako ide protiv nje. Povrh toga, kada popuštamo pred regresivnim i deformisanim oblikom načela zadovoljstva, kada sebi stalno olakšavamo i prepuštamo se, možemo se nadati nekom moralnom dobitku među istomišljenicima. U grubom obrtu, kolektivni zamenski superego zahteva ono što stari superego nije odobravao: samo ako odustane od sebe, poslušni sledbenik se može dokazati kao bolja osoba. Čak je i kod Kanta naglašena praksa bila dobra volja; ali, kod njega je ona bila isto što i autonomni razum.[9] Shvatanje prakse koje ne bi bilo ograničeno može se primeniti samo na politiku, na društvene odnose, koji u velikoj meri praksu svakog pojedinca osuđuju na beznačajnost. To je tačka u kojoj se Kantova etika razilazi sa Hegelom, koji, kao što je Kjerkegor takođe uviđao, više ne prihvata tradicionalno shvatanje etike. Kantovi spisi o moralnoj filozofiji, u svom saglasju sa stanjem prosvetiteljstva iz osamnaestog veka i uz sav svoj antipsihologizam i nastojanje da postignu apsolutno obavezujući karakter i opštu primenljivost, bili su individualistički, utoliko što su se individuom bavili kao osnovom ispravnog – to jest, za Kanta, radikalno razumnog – delovanja. Svi Kantovi primeri potiču iz privatne i poslovne sfere, što uslovljava shvatanje etike zasnovano na ličnim sklonostima, čiji subjekt mora biti individualizovani pojedinac. Ono što s Hegelom prvi put dolazi do izražaja jeste iskustvo da ponašanje pojedinca – čak i ako je obdaren čistom voljom – ne dopire do stvarnosti koja propisuje i ograničava uslove svake individualne akcije. Time što je koncept moralnog proširio na politiku, Hegel ga u stvari rastvara. Od tada, nijedna nepolitička refleksija o politici više nije opravdana. To, međutim, ne bi trebalo da nam sakrije činjenicu da se istovremeno s političkim proširivanjem pojma prakse uvodi i represija pojedinačnog preko opšteg. Ljudskost, koje nema bez individuacije, praktično je opozvana tim prezrivim guranjem u stranu. Ali, kada se delovanje pojedinca, i samim tim, svih pojedinaca, jednom izvrgne preziru, to onda parališe i kolektivno delovanje. Spontanost od početka deluje ništavno, naspram činjenične nadmoći objektivnih uslova. Kantova moralna filozofija i Hegelova filozofija prava predstavljaju dve dijalektičke faze buržoaske samosvesti o praksi. Obe filozofije su polarizovane u skladu s razdvajanjem na pojedinačno i opšte, koje razdire tu svest, i obe su pogrešne; ali, obe su i ispravne, jedna u odnosu drugu, sve dok se neki viši oblik prakse ne ukaže u stvarnosti; njegovo otkrivanje zahteva teoretsku refleksiju. Nema nikakve sumnje i spora oko toga da je razumna analiza situacije suštinski preduslov, makar za političku akciju; ista procedura važi čak i za vojnu sferu, u kojoj prvenstvo uvek ima sirova praksa. Analiza situacije se ne svodi na prilagođavanje datoj situaciji. Time što promišlja situaciju, analiza naglašava aspekte koji mogu voditi prevazilaženju njenih ograničenja. To je od neprocenjivog značaja za odnos između teorije i prakse. Time što se udaljava od neposredne, za neku konkretnu situaciju vezane akcije, time što stiče nezavisnost, teorija postaje preobražavajuća i praktična proizvodna snaga. Ukoliko se misao bavim nečim što ima neku važnost, ona daje praktični implus, čak i kada joj ovaj ostaje skriven. Misle samo oni koji ne prihvataju pasivno ono što je dato; od primitivnog čoveka, koji razmišlja kako da zaštiti svoju slabašnu vatru od kiše ili gde da se skloni od oluje, do filozofa prosvetiteljstva, koji spekuliše kako bi se čovečanstvo, na osnovu sopstvenog interesa za samoodržanjem, moglo osloboditi svoje „samonametnute nezrelosti“.[10] Takvi motivi nastavljaju da deluju, možda utoliko više ukoliko nikakvi praktični povodi nisu neposredno prisutni. Nema misli, sve dok je ona nešto više od organizacije činjenica, s primesom tehnike, koja ne bi imala svoj praktični telos (svrhu). Svaka meditacija o slobodi produžava se u shvatanje njenog mogućeg ostvarenja, sve dok tu meditaciju ne zauzda praksa i ne oblikuje je u skladu s rezultatima koji se od nje očekuju. Kao što se podela na subjekt i objekt ne može odmah opozvati nekim dekretom misli, tako se ne može očekivati ni trenutno spajanje teorije i prakse: ono bi samo imitiralo lažnu istovetnost subjekta i objekta i produžilo načelo dominacije, koje nameće tu istovetnost i kojem se prava praksa mora suprotstaviti. Udeo istine u raspravi o jedinstvu teorije i prakse zavisio je od istorijskih uslova. Refleksija i akcija mogu se rasplamsati na presecima i u naprslinama tog istorijskog razvoja, ali, čak ni tada, to dvoje nisu jedno.
Praksa mora da uvažava prvenstvo objekta; to je prvi put primećeno u Hegelovoj idealističkoj kritici Kantove etike savesti. U meri u kojoj je sam subjekt nešto posredovano, ispravno shvaćena praksa jeste ono što objekt želi: praksa sledi potrebe objekta, ali ne preko subjekta koji se prilagođava, što bi samo pojačalo heteronomnu objektivnost.[11] Objekt i njegove potrebe su posredovani društvenim sistemom u celini; zato se kritički mogu obuhvatiti samo teorijom. Praksa bez teorije, koja zaostaje za najnaprednijim stanjem spoznaje, osuđena je na neuspeh; a svaka praksa, verna svom pojmu, želi da uspe. Pogrešna praksa nije nikakva praksa. Očajanje koje, uviđajući da je izlaz blokiran, slepo skače u praksu, s najboljim namerama se pridružuje silama katastrofe. Netrpeljivost prema teoriji, u duhu vremena – koja se, nimalo slučajno, podudara sa odumiranjem teorije – njena zabrana, od strane one nestrpljivosti koja bi htela da promeni svet, a da ga pri tom i ne tumači, pošto je na čuvenom mestu zapisano da su ga filozofi do sada samo tumačili,[12] postaje slabost prakse. Zahtev da se teorija pokori praksi rastače istinu teorije, a praksu osuđuje na obmanu; u praktičnom pogledu, krajnje je vreme da se na to upozori. Kolektivni pokreti, u ovom trenutku očigledno nezavisno od svog sadržaja, sadrže neko zrnce ludila, koje doprinosi njihovoj zlokobnoj privlačnosti. Pojedinci pokušavaju da izađu na kraj sa sopstvenom dezintegracijom, sa svojim privatnim paranojama, tako što se utapaju u kolektivne obmane, primetio je Ernst Zimel (Simmel).[13] To se, u ovom trenutku, ispoljava pre svega kao nesposobnost da se u svesti, promišljeno sagledaju objektivne kontradikcije koje subjekt ne može da razreši harmonično; grčevito nesporno jedinstvo sakriva neprekidno samopodvajanje. To sankcionisano ludilo obezbeđuje izuzeće od provere realnosti, što unutar oslabljene svesti nužno podstiče nepodnošljive antagonizme, kao što je onaj između subjektivne potrebe i objektivnog poricanja. Kao laskavi i pakosni sluga načela zadovoljstva, taj element ludila prenosi zaraznu bolest koja smrtno ugrožava ego tako što mu daje iluziju zaštićenosti. Strah od toga bio bi najprostiji – i, samim tim, isto tako podložan potiskivanju – način samoočuvanja: nepokolebljivo odbijanje da se pređe Rubikon, koji naglo presahnjuje, između prisebnosti i ludila. Prelazak na praksu bez teorije motivisan je objektivnom nemoći teorije, kao i višestrukim uvećanjem te nemoći kroz izolaciju i fetišizaciju subjektivnog elementa istorijskog kretanja – spontanosti. U toj deformaciji spontanosti treba videti reakciju na administrirani svet. Time što grozničavo zatvara oči pred totalitetom i ponaša se kao da izvire direktno iz ljudi, spontanost se svrstava uz objektivne tendencije progresivne dehumanizacije – čak i u svojim praksama. Spontanost, koju bi trebalo da pokreću potrebe objekta, treba da se veže za ranjiva mesta okoštale stvarnosti, tamo gde lomovi nastali pod pritiskom tog okoštavanja izbijaju na površinu; ona ne bi trebalo da se traći nasumično, apstraktno, bez ikakvog obzira prema sadržaju onoga protiv čega se često bori samo publiciteta radi.
Ako napravimo izuzetak i prihvatimo rizik onoga što se naziva velikom slikom, s one strane istorijskih razlika u kojima shvatanja teorije i prakse vode svoje živote, otkrivamo beskonačno progresivni apsekt razdvajanja na teoriju i praksu, nad kojim su romantičari jadikovali, a socijalisti – osim zrelog Marksa – u svom napredovanju osuđivali. Naravno, pošteđenost duha od materijalnog rada je puki privid, budući da duh svoje postojanje duguje materijalnom radu. Ipak, ta pošteđenost nije samo prividna i ne služi samo potiskivanju. Razdvajanje označava onaj stadijum u procesu koji vodi izvan slepe dominacije materijalne prakse, potencijalno i ka slobodi. Činjenica da neki žive bez materijalnog rada i da, kao Ničeov Zaratustra, uživaju u svom duhu – toj nepravednoj privilegiji – govori i da ta mogućnost postoji za svakoga; utoliko pre što se tehničke proizvodne snage nalaze u fazi koja nam omogućava da sagledamo opšte oslobođenje od materijalnog rada, odnosno, njegovo smanjivanje na granične vrednosti. Ukidanje te razdvojenosti dekretom deluje idealno, ali je zapravo regresivno. Duh prisilno i bez ostatka pripojen praksi bio bi konkretizam. Odgovarao bi tehničko-pozitivističkoj tendenciji za koju misli da joj se suprotstavlja i s kojom, uzgred, u nekim segmentima, ima više bliskosti nego što se usuđuje da zamisli. Ljudskost se budi u tom razdvajanju na teoriju i praksu; ona je nepoznata onoj nerazdvojenosti koja se zapravo samo povija pred primatom prakse. Životinje, slično osobama sa regresivnim oštećenjima mozga, znaju samo za neposredne objekte akcije: opažanje, lukavost, proždiranje, sve to je podvrgnuto istim ograničenjima, koja još teže pritiskaju no što je lišeno subjekta nego subjekte. Lukavost mora steći nezavisnost, da bi se jedinka mogla odvojiti od ždranja i čiji bi telos predstavljao kraj dominacije, u kojoj se odvija prirodna istorija. Ono što je u praksi blago, dobronamerno, delikatno, čak i pomirljivo, oponaša duh, taj proizvod razdvajanja, čiji opoziv zagovara suviše nepromišljena refleksija. Desublimacija,[14] koja danas ne mora da se posebno preporučuje, ovekovečuje mračne uslove koje bi njeni zagovornici hteli da rasvetle. Činjenica da su za Aristotela dijanoetičke (intelektualne) vrline zauzimale najviše mesto svakako je imala svoju ideološku stranu, naime, rezignaciju helenističkog privatnog građanina, koji se iz straha kloni mešanja u javne poslove i traži neko opravdanje za svoje povlačenje. Ali, njegova teorija u isto vreme otvara horizont blažene kontemplacije; blažene, zato što izmiče tome da sprovodi i trpi nasilje. Aristotelova Politika je humanija od Platonove Republike, kao što je i kvaziburžoaska svest humanija od one restaurativne (reformističke), koja, da bi se nametnula jednom već prosvećenom svetu, prototipski postaje totalitarna. Prava praksa trebalo bi da za cilj ima sopstveno ukidanje.
U čuvenom pismu Kugelmanu (Kugelmann), Marks je upozoravao na pretnju od pada u varvarstvo, koji se u to vreme verovatno već mogao naslutiti.[15] Ništa nije moglo bolje da izrazi srodstvo po izboru između konzervativizma i revolucije. I za Marksa je to bio ultima ratio za sprečavanje sloma koji je predviđao. Ali, to strahovanje, koje svakako nije bilo među poslednjim Marksovim motivima, bilo je zasenjeno. Pad se dogodio. Očekivati ga i dalje samo u budućnosti, čak i posle Aušvica i Hirošime, znači zadovoljiti se jadnom utešnom mišlju kako uvek može biti i gore. Čovečanstvo, koje čini i trpi nepravdu, samim takvim postupanjem potvrđuje najgore: dovoljno je samo poslušati sve te besmislice o navodnom „detantu“. Prema tome, jedina adekvatna akcija bila bi ulaganje svih napora u oslobađanje od varvarstva. Ali, supersonično ubrzavanje istorije dostiglo je tačku u kojoj inficira sve što mu se suprotstavlja. Mnogima zvuči prihvatljivo da se protiv varvarskog totaliteta može boriti samo varvarskim sredstvima. Granične vrednosti su, međutim, u međuvremenu prevaziđene. Ono što je pre pedeset godina, u jednom kraćem periodu, u očima onih koji su gajili tu tako apstraktnu i iluzornu nadu u potpunu promenu, moglo delovati opravdano – naime, nasilje – posle iskustava sa nacionalsocijalističkim i staljinističkim užasima, i ako se ima u vidu dugovečnost totalitarne represije, ne može se više posmatrati odvojeno od onoga što treba promeniti. Ako je umešanost društva u taj zločin, a s njom i mogućnost katastrofe, zaista postala totalna – u šta nema mnogo sumnje – onda se tome može suprotstaviti samo ono što ukida tu opštu obmanu, umesto da, na neki svoj način, učestvuje u njoj. Ili će se čovečanstvo odreći onog „oko za oko“ nasilja ili će navodno radikalna praksa obnoviti satre užase. Malograđanski truizam, da su fašizam i komunizam jedno te isto, ili, u svojoj najnovijoj verziji, kako APO pomaže NPD,[16] sramno je potvrđen: buržoaski svet je do kraja postao onakvim kakvim ga buržoazija zamišlja. Svako ko ne odobrava prelazak na iracionalno i brutalno nasilje prosto se gura u reformizam, koji sa svoje strane deli krivicu za produžavanje sramne celine. Ali, tu ne pomaže nikakav kratki spoj, a ono što bi moglo pomoći ostaje skriveno. Dijalektika se izvitoperuje u sofizam, čim se pragmatično usmeri na sledeći korak, koji je spoznaja totaliteta odavno ostavila za sobom.
Ono što je pogrešno u davanju prvenstva praksi, onako kako se to danas radi, jeste uzdizanje taktike iznad svega ostalog. Sredstva su se osamostalila do krajnosti. Kada sredstva služe ciljevima bez promišljanja, ona se otuđuju od njih. Tako se svuda traži diskusija, u početku sigurno iz nekog antiautoritarnog impulsa. Ali, diskusija, koja je, uzgred, kao i javna sfera, čisto buržoaska kategorija, biva potpuno ruinirana taktikom. Ono do čega bi diskusija mogla da dovede, zaključci s većim stepenom objektivnosti, na osnovu povezanosti i prožimanja namera i argumenta, ne zanima one koji automatski i u potpuno neprimerenim situacijama pozivaju na diskusiju. Svaka klika željna dominacije ima unapred pripremljene rezultate koje želi da nametne. Diskusija služi manipulaciji. Svaki argument je prilagođen nameri, bez obzira na to koliko je održiv. Šta god da druga strana kaže, to se jedva primećuje, a i tada kao odgovor stižu samo standardne fraze. Niko ne pokušava da nešto nauči, da stekne neko iskustvo, ukoliko uopšte može da ga doživi. Protivnik u diskusiji postaje funkcionalni deo sledećeg plana: postvariti ga postvarenom svešću malgré lui-même (fr., uprkos njemu samom). Njega treba ili navesti na nešto korisno, pomoću retoričke veštine i prisilne solidarnosti, ili diskreditovati pred istomišljenicima, ili mu održati govor, na sav glas, radi publiciteta, kojim je ta praksa opsednuta: pseudoaktivnost može opstati samo kroz neprekidno samoreklamiranje. Ako se protivnik ne ubedi, onda ga treba diskvalifikovati i optužiti zbog nedostatka upravo onih kvaliteta koje ta diskusija podrazumeva. Njeno shvatanje se veoma spretno svodi na to da se onaj drugi prosto mora ubediti u nešto; to diskusiju srozava u farsu. Iza tih primenjenih tehnika stoji autoritarni princip: neposlušni moraju prihvatiti mišljenje grupe. Oni nepopustljivi prenose svoju nepopustljivost na svakog ko ne pristaje da bude terorisan. Zbog svega toga, akcionizam se pridružuje trendu protiv kojeg bi trebalo da se bori ili se pretvara da se bori: buržoaskom instrumentalizmu, koji fetišizuje sredstva, zato što je za njegovu vrstu prakse razmišljanje o ciljevima nepodnošljivo.
Pseudoaktivnost, praksa koja sebe smatra važnijom od teorije i spoznaje i koja se od njih sve više ograđuje, kako gubi dodir s predmetom i osećaj srazmere, proizvod je objektivnih društvenih uslova. Ona je istinski prilagođena situaciji huis clos (fr., bez izlaza). Prividno revolucionarno držanje odgovara onoj militarističko-tehničkoj nesposobnosti za spontanu revoluciju, na koju je Jirgen fon Kempski (Jürgen von Kempski) ukazao pre mnogo godina.[17] Barikade su smešne naspram onih koji kontrolišu Bombu; i zato se igramo barikada, a gospodari nam to do daljeg dopuštaju. Možda to ne važi za gerilsku borbu u Trećem svetu; u administriranom svetu ništa ne teče sasvim glatko. To je razlog zašto se u razvijenim industrijskim zemljama za modele uzimaju one nerazvijene. Ali ti modeli su nemoćni, kao i kult ličnosti bespomoćno i sramno pogubljenih vođa. Modeli koji se nisu mogli dokazati ni u bolivijskom šipragu, ne mogu se preneti dalje.
Pseudoaktivnost je izazvana sadašnjim stanjem tehnoloških proizvodnih snaga, ali je njime u ist mah osuđena na iluzornost. Kao što personalizacija nudi lažnu utehu zbog činjenice da u anonimnom pogonu pojedinac više ne znači ništa, tako se i pseudoaktivnost zavarava o slabljenju (Depotenzierung) prakse, koja pretpostavlja slobodnog i autonomnog činioca, ali koji više ne postoji. I za političku aktivnost je važno da zna da li je za let oko Meseca uopšte potreban astronaut, koji ne samo da mora da se podredi komandnoj tabli i uređajima već, pre svega, da prima detaljna naređenja iz kontrolnog centra na Zemlji. Fizionomije i društvene karaktere jednog Kolumba i jednog Bormana razdvajaju svetovi.[18] U refleksnoj reakciji na administrirani svet, pseudoaktivnost reprodukuje taj svet u sebi. Istaknute ličnosti protestnog pokreta su virtuozi pravilnika i formalnih procedura. Zakleti neprijatelji institucija, veoma su skloni zahtevima da se ovo ili ono, obično želje proizvoljno sastavljenih komiteta, institucionalizuju; o čemu god da se raspravljaju, to po svaku cenu mora biti „obavezujuće.“ Subjektivno, sve to je promovisano antropološkim fenomenom gadgeteering,[19] afektivnim zanimanjem za tehnologiju, koje nadilazi svaku pamet i proteže se na sve oblasti života. Ironično – civilizacija u svom najdubljem padu – Makluan je u pravu: the medium is the message (medij je poruka). S promenom sredstava u ciljeve menjaju se i karakteristike samih ljudi. Internalizacija bi bila pogrešna reč, zato što je reč o procesu koji čak i ne dopušta stvaranje neke stabilne subjektivnosti; njeno mesto uzurpira instrumentalizacija. Od pseudoaktivnosti do pseudorevolucije, objektivna tendencija društva savršeno se podudara sa subjektivnom regresijom. Na parodijski način, svetska istorija opet proizvodi upravo onakve ljude kakvi su joj potrebni.
Objektivna teorija društva, kao nečega što se osamostalilo u odnosu na živa bića, ima prvenstvo nad psihologijom, koja ne može da dopre do onog što je merodavno. U tom pogledu, sigurno je da se još od Hegela, na pojedinca i njegovu slobodu, ma koliko delimičnu, a naročito na njegove nagone, često gledalo s netrpeljivošću. Ta netrpeljivost prati buržoaski subjektivizam kao senka, da bi na kraju postala njegova nečista savest. Asketizam spram psihologije je ionako objektivno neodrživ. Još od propasti tržišne ekonomije, koja se sada krpi privremenim merama, od danas do sutra, njeni zakoni ne mogu da pruže zadovoljavajuće objašnjenje. Bez psihologije, u koju se objektivna prinuda uvek iznova ugrađuje, nemoguće je shvatiti kako ljudi pasivno prihvataju to stanje nepromenljive destruktivne iracionalnosti, ali, iznad svega, i kako stupaju u pokrete koji su, što bi trebalo da je očigledno, suprotstavljeni njihovim vlastitim interesima. Psihološke determinante imaju srodnu ulogu i kod studenata. U odnosu na realnu moć, koja jedva da oseća neko golicanje, akcionizam je iracionalan. Oni mudriji uviđaju njegovu bezizlaznost, dok je drugi mukotrpno prikrivaju. Budući da se one važnije grupe teško odlučuju na mučeništvo, psihološki razlozi se moraju uzeti u obzir; uzgred, direktni ekonomski motivi su mnogo prisutniji nego što bi to brbljarije o društvu blagostanja htele da verujemo: mnogi studenti i dalje vegetiraju na ivici gladi. Naravno da je konstruisanje iluzorne realnosti, u krajnoj liniji, iznuđeno objektivnim preprekama; ali ta realnost je psihološki posredovana, a njeno zamrzavanje misli uslovljeno dinamikom nagona. U tome je prisutna teška kontradikcija. Akcionisti su libidinozno krajnje zainteresovani za sebe same, za svoje duhovne potrebe, za sekundarno uživanje koje dobijaju kroz bavljenje sobom, ali taj subjektivni momenat ih dovodi do besa kada se pojavi kod njihovih protivnika. Na to se odmah može proširiti teza iz Frojdove Masovne psihologije i analize Ja, po kojoj su oličenja autoriteta subjektivno hladna, lišena ljubavi i sposobnosti za istinski ljudske odnose.[20] Kao što autoritet nastavlja da živi u antiautoritarcima, ovi, sa svoje strane, svoju negativnu projekciju autoriteta opremaju tradicionalnim osobinama vođa i onda postaju nervozni čim se autoritarne figure pokažu drugačijim, kada ne odgovaraju onome što antiautoritarci ipak potajno priželjkuju od njih. Oni koji najburnije protestuju slični su autoritarnim ličnostima po svojoj averziji prema introspekciji; kada se bave sobom, to čine nekritički i to se odmah agresivno usmerava na nešto spoljašnje. Narcistički precenjuju svoj značaj, bez dovoljno osećaja za razmere. Odmah nameću svoje potrebe, kao u paroli o „procesu učenja“, kao kriterijumu prakse; u svemu tome je, do sada, bilo malo prostora za dijalektiku otuđenja (Entäußerung).[21] Postvaruju sopstvenu psihologiju i očekuju postvarenu svest i kod onih s kojima se suočavaju. Oni zapravo stavljaju tabu na iskustvo i postaju alergični čim ih nešto podseti na njega. Iskustvo se kod njih svodi na ono što nazivaju „privilegijom obaveštenosti“, ne primećujući da su koncepti informacije i komunikacije koje upotrebljavaju uvezeni iz monopolističke kulturne industrije i prema njoj podešene nauke. Oni objektivno doprinose regresivnom preobražaju onoga što je preostalo od subjekta, u referentne tačke za proizvodnju conditioned reflexes (uslovnih refleksa).
Kada je reč o nauci, razdvajanje na teoriju i praksu, u novije vreme i naročito u sociologiji, koja je time trebalo da se bavi tematski, svoj nerefleksivni i najekstremniji izraz nalazi u teoriji o vrednosnoj neutralnosti Maksa Vebera. Iako stara već sedamdeset godina, ta doktrina je ostala uticajna, čak i u najnovijoj pozitivističkoj sociologiji.[22] Ipak, sve što se iznosilo protiv toga, malo je uticalo na etabliranu nauku. Manje ili više eksplicitno, neposredno suprotno stanovište, ono o materijalnoj etici vrednosti, koja bi trebalo da bude neposredno očigledna i usmerava praksu, diskreditovano je sopstvenom reakcionarnom proizvoljnošću. Veberova vrednosna neutralnost bila je povezana s njegovim poimanjem racionalnosti. Otvoreno je pitanje koja od te dve kategorije, u Veberovoj verziji, podupire onu drugu. Kao što je poznato, racionalnost, središte celokupnog Veberovog dela, kod njega uglavnom znači instrumentalni razum. Definisana je kao odnos između primerenih sredstava i ciljeva. Po njemu, takva sredstva su u načelu nešto spoljašnje u odnosu na racionalnost; ona stoje na raspolaganju onoj vrsti odlučivanja čije su mračne implikacije, koje Veber nije želeo, počele da se otkrivaju ubrzo posle njegove smrti. Takvo izuzeće sredstava iz ratio, koje je Veber u stvari prikrio, ali koje je opet nepogrešivo davalo ton njegovoj teoriji nauke i potpuno odredilo njegovu naučnu strategiju, nije ništa manje proizvoljno od dekreta o vrednostima. Racionalnost – kao ni subjektivni autoritet kojem služi, ego – ne može se prosto odseći od samoodržanja; štaviše, kao antipsihološki, ali opet subjektivno usmereni sociolog, Veber to nije ni pokušao da uradi. Ratio se prvi put i pojavljuje kao instrument samoodržanja, isprobavanja stvarnosti. Njegova opštost, koja je Veberu odgovarala zato što je mogao da ga razgraniči od psihologije, proširuje ratio izvan njegovog neposrednog predstavnika, pojedinačne osobe. To ga, verovatno od kada postoji, oslobađa od nasumičnosti individualno postavljenih ciljeva. Samoodržavajući subjekt razuma, u svojoj imanentnoj, duhovnoj opštosti, jeste nešto realno opšte – društvo, odnosno, logički dosledno, čovečanstvo. Održanje čovečanstva je neizbrisivo utisnuto u smisao racionalnosti: ono za cilj ima razumnu organizaciju društva; u suprotnom, ono bi na autoritaran način zaustavilo sopstveno kretanje. Čovečanstvo je racionalno organizovano samo ako doprinosi održanju svojih socijalizovanih subjekata, u skladu s njihovim nesputanim potencijalima. S druge strane, bilo bi iracionalno i sumanuto – a ovaj primer nije samo primer – kada bi se primerenost sredstava za razaranje cilju razaranja smatrala za nešto racionalno, a cilj mira i ukidanja antagonizama, koji bi da to razaranje spreči ad calendas Graecas[23], za nešto iracionalno. Kao lojalni glasnogovornik svoje klase, Veber je odnos između racionalnosti i iracionalnosti postavio naglavačke. Skoro osvetnički, suprotno njegovim namerama, racionalnost ciljeva i sredstva kod njega se dijalektički izokreće. Razvoj birokratije, najčistijeg oblika dominacije racionalnosti, u društvo „čeličnog omotača“, koje je Veber nagovestio s neskrivenim užasavanjem, jeste nešto iracionalno. Reči kao što su „čelični omotač“, „okoštavanje“, „autonomizacija aparata“ i njihovi sinonimi, ukazuje da su tako usmerena sredstva postala sama sebi cilj, umesto da služe racionalnoj sprezi sredstava i ciljeva.[24] To, međutim, nije znak degeneracije, kao što buržoasko samoopažanje voli da misli. Veber je, prodorno, a opet bez ikakvih posledica po sopstvenu misao, uvideo da iracionalnost, koju je u isti mah opisivao i prelazio preko nje, izvire iz određenja ratio kao sredstva, iz njegovog slepila za ciljeve i njihovo kritičko sagledavanje. Veberova rezignirana racionalnost postaje iracionalna upravo zato što za njenu asketsku racionalnost ciljevi ostaju iracionalni – kao što je postulirao u svom gnevnom poistovećivanju ciljeva sa agresorom. Bez uporišta u određenosti svojih predmeta, ratio izmiče samom sebi: njegovo načelo postaje loša beskonačnost. Veberova navodna deideologizacija nauka i sama je bila razvijena kao ideologija naspram marksističke analize. Ali, ona se sama razotkriva, kao neodrživa i kontradiktorna, u svojoj ravnodušnosti prema očiglednom ludilu. Ratio ne bi trebalo da bude ništa drugo nego samoodržanje, naime, samoodržanje vrste, od kojeg doslovno zavisi opstanak svake individue. Upravo kroz samoodržanje vrste razvija se potencijal za samorefleksiju, koja bi konačno mogla da prevaziđe samoodržanje na koje je naša vrsta bila ograničena, tako što je bila svedena na puko sredstvo.
Akcionizam je regresivan. Omađijan pozitivitetom, koji je odavno postao deo armature oslabljenog ega, on odbija da se zamisli nad sopstvenom nemoći. Oni koji neumorno viču, „Suviše apstraktno!“, marljivo neguju konkretizam, onu vrstu neposrednosti koja daleko zaostaje za raspoloživim teoretskim sredstvima. To ide na ruku pseudopraksi; onima koji tako vispreno – i jednako sumarno kao u slučaju umetnosti – govore kako je teorija represivna; a koja to aktivnost, usred ovog status quo, nije represivna, na ovaj ili onaj način? Ali, neposredna akcija, koja bi da odmah zada udarac, neuporedivo je bliža tlačenju od misli koja zastaje da bi povratila dah. Arhimedovska tačka – o mogućnosti nerepresivne akcije, o tome kako ploviti između alternativa spontanosti i organizacije – takva tačka se, ako je to uopšte moguće, može pronaći samo kroz teoriju. Ako se pojam gurne u stranu, onda crte kao što su jednostrana solidarnost, izopačena u teror, postaju očigledne. Ono što se tu direktno nameće jeste buržoasko prvenstvo sredstava nad ciljevima, onaj duh koji bi, makar prema programu, trebalo napadati. Tehnokratska reforma univerziteta, koju bi akcionisti, možda čak i iskreno, hteli da spreče, nije samo protivudarac protestu. Protestanti je i sami sprovode. Od akademske slobode se očekuje da se sama sroza na potrošački servis i potčini kontroli.
Među argumentima akcionista nalazi se i jedan zaista udaljen od hvalisave političke strategije, ali koji je opet ima veliku sugestivnu snagu: naime, za protestni pokret se treba opredeliti upravo zato što se uviđa njegova objektivna bespomoćnost, tragom Marksa za vreme Pariske komune ili komunističke partije (Nemačke), koja je uletela u procep nastao posle sloma anarhosocijalističke vlade saveta u Minhenu 1919. Kao što su ti ustanci bili izazvani očajem, tako i oni koji očajavaju nad mogućnošću ustanka treba da podrže bezizgledne akcije. Neumitni poraz nameće solidarnost, u obliku moralnog autoriteta, čak i onima koji su mogli da predvide propast i koji nisu hteli da se potčine diktatu jednostrane solidarnosti. Ali, pozivi na heroizam zapravo produžavaju taj diktat; onima koji nisu dopustili da im osećaj za takve stvari otupi, neće promaći njihov šuplji zvuk. U bezbednom utočištu Amerike, neki emigrant je mogao da podnese vesti o Aušvicu; bilo bi teško poverovati da je zbog Vijetnama neko izgubio san, naročito od kada bi svaki protivnik kolonijalnih ratova morao znati da i Vijetkong koristi kineske metode mučenja. Svako ko umišlja da je, kao proizvod ovog društva, slobodan od buržoaske hladnoće, gaji iluzije i o sebi i o svetu; bez te hladnoće ne bi mogao da živi. Sposobnost svakog od nas, bez izuzetka, za poistovećivanje s tuđom mukom, mala je. Izjave kako se to više ne može mirno posmatrati i kako niko dobronameran to više ne bi trebalo da trpi, predstavljaju racionalizaciju griže savesti. Stav koji su pokazali zaverenici od 20. jula,[25] koji su, na ivici strave, radije rizikovali mučenje i smrt nego da ne preduzmu ništa, bio je moguć i vredan divljena. Reći sa distance kako se oseća isto, kao što to rade akcionisti, znači pobrkati snagu mašte s neposredno prisutnim nasiljem. Puka samoodbrana sprečava odsutnog da zamisli najgore, naročito postupke koji bi ga mogli izložiti najgorem. Onaj ko pokušava da shvati neku situaciju mora uvažiti ograničenja nametnuta njegovoj sposobnosti poistovećivanja, koja se sudara s njegovim pravom na samoodržanje i sreću, i zato ne bi trebalo da se ponaša kao da već jeste osoba kakva se, možda, može razviti samo u uslovima slobode, to jest, osoba lišena straha. Ne može se biti previše zastrašen svetom kakav jeste. Ako neko žrtvuje ne samo svoj intelekt, već i samog sebe, niko u tome ne bi trebalo da ga sprečava, iako lažno mučeništvo objektivno postoji. Praviti od žrtvovanja zapovest spada u fašistički repertoar. Solidarnost s nekom stvari čija se neumitna propast može sagledati, može doneti neki poseban narcistički dobitak; takva solidarnost je, sama po sebi, sumanuta isto koliko i praksa na čije se odobravanje komotno računa, iako se ono već u sledećem trenutku može lako uskratiti, zato što nikakva žrtva intelekta ne može ugoditi zahtevima neduhovnosti. Breht, koji je, u skladu s tadašnjom situacijom, i dalje imao više veze s politikom nego s njenim surogatom, jednom je izjavio kako ga, najiskrenije rečeno, u osnovi više zanima pozorište nego menjanje sveta.[26] Takva svest bi mogla da posluži kao najbolji korektiv pozorišta koje se danas predstavlja kao stvarnost, kao u povremenim „hepeninzima“ akcionista, koji estetsku iluziju brkaju s nečim stvarnim. Onima koji ne žele da kaskaju za Brehtovim dobrovoljnim i smelim priznanjem, najveći deo savremene prakse mora biti sumnjiv zbog nedostatka talenta.
Savremeni prakticizam počiva na jednom elementu koji je na užasnom jeziku sociologije bio kršten kao „sumnja u ideologiju“, kao da pogonska sila kritike ideologija nije bila iskustvo njihove neistinitosti već malograđansko omalovažavanje svega duhovnog, kao nečeg navodno uslovljenog interesima, što je, kao stav, i samo motivisano interesom skepticizma projektovanim na duh. Ali, ako praksa prikriva svoju sadašnju nemogućnost uz pomoć opijuma kolektiviteta, onda se i sama izokreće u ideologiju. Za to postoji jedan siguran pokazatelj: pitanje „Šta da se radi?“, koje automatski presreće svaku kritičku misao pre nego što se do kraja izgovori, a kamoli promisli. Mračnjaštvo najnovijeg neprijateljstva prema teoriji nigde se ne ispoljava tako ogoljeno. To podseća na držanje nekog ko vam traži pasoš. Manje izričita, ali zato moćnija zapovest glasi: moraš se saglasiti. Pojedinac se mora podrediti kolektivu, a kao nagradu za utapanje u „melting pot“ obećava mu se milost prihvatanja u članstvo. Slabi i zastrašeni osećaju se snažnijim kada se u trku drže za ruke. To je prava tačka u kojoj dolazi do zaokreta u iracionalizam. Branjena stotinama sofizama, usađena uz pomoć stotina tehnika za nametanje moralnog pritiska, sledbenicima se nameće ideja da odricanjem od sopstvenog razuma i stava mogu steći blagoslov nekog višeg, to jest, kolektivnog uma. Pošto je za spoznaju istine neophodan bezuslovno individualni razum, ljudima se utuvljuje u glave kako je on danas prevaziđen i kako je sva njegova zapažanja nadmoćna mudrost drugova odavno osporila i odbacila. To znači povratak na onaj disciplinujući pristup koji su svojevremeno upražnjavali komunisti. Ono što je nekada, dok je situacija još bila otvorena, bilo smrtno ozbiljno i imalo strašne posledice, ponavlja se, u skladu s Marksovom izrekom, kao farsa pseudorevolucije.[27] Umesto na argumenate, nailazimo na standardizovane parole, koje očigledno liferuju vođe i njihovi sledbenici.
Ako se teorija i praksa ne razlikuju ni neposredno, niti apsolutno, onda se nalaze u odnosu diskontinuiteta. Nema pravog puta koji vodi od prakse ka teoriji – mora se računati i na takozvani momenat spontanosti. Ali, teorija je deo društvene sprege, a opet autonomna. Ipak, praksa se ne odvija nezavisno od teorije, kao ni teorija nezavisno od prakse. Kada bi praksa bila merilo teorije, onda bi se, kao thema probandum,[28] otkrila kao podvala koju je Marks raskrinkao i zato ne bi mogla da ostvari ono što želi; opet, ako bi praksa samo sledila uputstva teorije, brzo bi se pretvorila u krutu dogmu i dodatno falsifikovala teoriju. Ono što su Robespjer i Sen Žist uradili sa Rusoovom volonté générale (opšta volja), kojoj takođe nije nedostajala represivna crta, najpoznatiji je, ali nikako i jedini primer. Dogma o jedinstvu teorije i prakse, suprotno učenju iz kojeg potiče, jeste nedijalektička: ona potura prostu istovetnost tamo gde samo kontradikcija ima šanse da se pokaže produktivnom. Iako se teorija ne može hirurški izdvojiti iz celine društvenog procesa, ona ipak zadržava nezavisnost unutar njega; ona nije samo instrument totaliteta već i njegov momenat; inače ne bi mogla da pruži ni najmanji otpor činima totaliteta. Teorija i praksa, čak i posle svog međusobnog udaljavanja, ne nalaze se u odnosu tranzicije, a naročito ne podređenosti, već kvalitativnog preokretanja. To su dva suprotna pola. Najviše nade u svoje ostvarenje može da ima ona teorija koja nije zamišljena kao uputstvo za sopstvenu primenu, slično onome što se desilo u prirodnim naukama, između atomske teorije i nuklearne fisije; ono što im je bilo zajedničko, povratna sprega s mogućom praksom, bilo je omogućeno tehnološkim umom kao takvim, a ne razmišljanjem o primeni. Marksističko učenje o jedinstvu teorije i prakse bilo je nesumnjivo opravdano zbog predosećanja da bi moglo biti prekasno, da je kucnuo čas, da je nastupila situacija „sada ili nikada“. U tom smislu, to učenje je svakako bilo praktično; ali, teoriji, kako je zaista bila izložena, u Kritici političke ekonomije, nedostaje svaki konkretan prelaz ka praksi, koja bi, u skladu s jedanaestom tezom o Fojerbahu, trebalo da bude njen raison d’étre. Marksovo zaziranje od teoretskih recepata za praksu teško da je bilo išta manje od onog da pruži neki pozitivan opis besklasnog društva. Kapital je pun kritika, uglavnom na račun ekonomista i filozofa, ali ne sadrži nikakav akcioni program; svaki glasnogovornik APO, koji je ovladao svojim rečnikom, trebalo bi da osudi tu knjigu kao suviše apstraktnu. Teorija o višku vrednosti ne govori ništa o tome kako izvesti revoluciju; kada je reč o praksi uopšte – ne o konkretnim političkim pitanjima – antifilozofski Marks jedva da je išao dalje od svog filozofskog stava da oslobođenje proletarijata može biti samo njegovo vlastito delo; a u to vreme proletarijat je još uvek bio vidljiv. Poslednjih decenija, radovi kao što su Istraživanje autoriteta i porodice, Autoritarna ličnost, čak i Dijalektika prosvetiteljstva, sa svojom, po mnogo čemu, heterodoksnom teorijom dominacije, bili su napisani bez praktičnih namera, a ipak su imali neki praktični uticaj.[29] Taj uticaj je izvirao iz činjenice da svetu u kojem su čak i misli postale roba i nailaze na sales resistance,[30] niko ko je čitao te knjige nije imao osećaj da mu se time nešto prodaje ili nameće. Kad god sam direktno intervenisao, u najužem smislu te reči, i s nekim vidljivim praktičnim uticajem, to je bilo samo kroz teoriju: u polemici o Omladinskom pokretu u muzici i njegovim sledbenicima, u kritici novonemačkog žargona autentičnosti, koja je pokvarila uživanje toj veoma zaraznoj ideologiji, tako što je utvrdila njen pravi izvor i smisao.[31] Ako su te ideologije zaista lažna svest, onda njihovo razotkrivanje, u najširem mediju misli, podstiče kretanje ka političkoj zrelosti, i zato je ipak praktično. Marksistička dosetka o „kritičkoj kritici“,[32] taj neduhoviti pleonazam, otrcani vic koji veruje kako je teorija propala stvar samim tim što je teorija, samo prikriva nesigurnost u pogledu direktnog prevođenja teorije u praksu. Ni sam Marks se kasnije nije podredio praksi, uprkos Internacionali, s kojom se razišao. Za teoriju, praksa je izvor snage, ali ona je ne može propisati. Ona se u teoriji javlja samo, i zapravo neminovno, kao slepa mrlja, kao opsednutost onim što se kritikuje; nijedna kritička teorija se ne može upražnjavati do u detalje, bez precenjivanja detalja; a opet, bez tih pojedinosti, ona je ništavna. Međutim, ona primesa ludila u svemu tome, upozorava na ispade koji to ludilo nezaustavljivo povećavaju.
[1] Goethe, „Grau, teurer Freund, ist alle Theorie/ Und griin des Lebens goldner Baum“, Faust, Erster Teil (Prvi deo, 1808), 11. 2038–2039. (Napomena iz američkog izdanja.)
[2] Aluzija na stih iz pesme Rudolfa Borchardta „Auf eine angeschossene Schwalbe, die der Dichter fand“ (O ranjenom vrapcu, koga je pronašao pesnik). Rudolf Borchardt, Ausgewiihlte Gedichte, izabrao i priredio T. W. Adorno, Frankfurt: Suhrkamp, 1968, str. 76–77. (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[3] Restitucija, u psihologiji: delimičan oporavak kognitivne (spoznajne) funkcije, posle traumatske povrede mozga; takođe, metafora za analogne psihijatrijske procese, na primer, za delimičan povratak osećaja za stvarnost kod šizofreničara. (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[4] Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (Kiritka čistog uma), I & II, 1781–1787, I, A51/ B75. (Prim. prev.)
[5] Veština pronalaženja najboljih odgovora na najteža moralna i pravna pitanja; traženje pomirljivih rešenja, između različitih tendencija i interesa; ali i lukavstvo, dovitljivost, i sl. (Prim. prev.)
[6] Čitati kao „aktivizam“; takođe, dalje u tekstu, „akcionisti“ – aktivisti. (Prim. prev.)
[7] Kod Šilera, Spieltrieb, „nagon za igrom“. Friedrich Schiller, Briefei über die ästhetische Eniehung des Menschen (O estetskom obrazovanju čoveka), 1794–95. (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[8] Adornova napomena: Pojam izdajnika potiče iz večne zalihe kolektivne represije, bez obzira na njenu boju. Zakon zavereničkih zajednica je neopozivost: to je razlog zašto zaverenici vole da podgrevaju mitski koncept zakletve. Onaj ko misli drugačije ne samo da se isključuje već se izlaže i najtežoj moralnoj osudi. Pojam morala podrazumeva autonomiju; ali, oni kojima su usta puna morala, ne priznaju autonomiju. Izdajnikom bi u stvari trebalo smatrati onog ko se ogrešio o vlastitu autonomiju.
[9] Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785 (Zasnivanje metafizike morala, BIGZ, Beograd, 1981). „Nemoguće je misliti o nečemu dobrom što postoji na ovom svetu ili čak izvan njega, bez kvalifikacija, osim o dobroj volji.“ (Prevod na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[10] Immanuel Kant, „Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?” (1784), Werke, Hrsg. von E. Cassirer, Bd IV, S. 169, Verlag B. Cassirer, Berlin 1913. Prevod, „Odgovor na pitanje: Šta je prosvećenost?”, Um i sloboda: spisi iz filozofije istorije, prava i države, izbor, redakcija prevoda i predgovor Danilo Basta, Ideje, Beograd, 1974, str. 41–48. (Prim. prev.)
[11] Za Adornovo shvatanje odnosa subjekta i objekta videti, „On Subject and Object“, Critical Models: Interventions and Catchwords, Columbia University Press, 1998, str. 245–258. Najsažetije i zato ne sasvim verno Adornovom tumačenju: „subjekt“ nije apsolutno razdvojen od „objekta“; on ne postoji odvojeno od delovanja objektivnog sveta, kako se, u svođenju na autonomnu „svest“ ili „um“ (i tako opet sveden na objekt umovanja), shvatao u nekim filozofskim sistemima; subjekt je „posredovan“ (oblikovan) društveno, istorijski, kulturno; utoliko je i sam „objekt“. Bez tog objektivnog aspekta – miljea, okruženja, objektivnog sveta – nema subjekta; odatle „prvenstvo objekta“, iz prve rečenice. Opet, ako se subjektivni aspekt pojedinačnog potiskuje ili samo prilagođava objektivnom („objekt“ lišen subjektivnog aspekta), pojedinac postaje samo predmet, a „rezultat toga“, kako kaže Adorno u tom eseju, „neće biti samo regresija svesti već i regresija u istinsko varvarstvo.“ (deo 2, str. 247) (Prim. prev.)
[12] Aluzija na Marksovu jedanaestu tezu o Fojerbahu: „Filozofi su do sada samo tumačili svet; stvar je, međutim, u tome da se svet promeni.“ Friedrich Engels, „Thesen über Feuerbach“ (Marx über Feuerbach, 1845), Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. J. H. W. Dietz, Stuttgart 1888, S. 69–72. (Prim. prev.)
[13] E. Zimel: „Ako sumiramo paralele između kolektivne i individualne psihoze, možemo reći: masa i psihotičar razmišljaju i postupaju iracionalno, usled dezintegracije sistema ega. U individualnom psihotičnom umu, proces regresije je primarnog karaktera i stalan je. U kolektivnom psihotičnom umu, regresija je sekundarnog karaktera i povremena. Razlog tome je što kod individualnog psihotičara ego raskida sa stvarnošću usled svoje psihološke slabosti, dok je kod pripadnika mase stvarnost ta koja raskida sa egom. Taj ego, utapajući se u patološku masu, spasava sebe od individualne regresije tako što regresira kolektivno. Prema tome, bekstvo u masovnu psihozu nije samo bekstvo od stvarnosti već i od individualnog ludila. Taj uvid nam pruža odgovor na zbunjujuće pitanje kako naizgled normalne osobe mogu da reaguju kao psihotičari, kada se nađu pod uticajem neke masovne formacije. Njihov ego je nezreo, što je posledica slabosti superega. Nezreli pojedinac, izložen stresu svog neposrednog okruženja, koji samo što nije izgubio kontakt sa stvarnošću, može se u nju vratiti kada njegov ego, nošen duhom grupe, pronađe način za oslobađanje sapetog agresivnog nagona u objektivnom svetu.“ Ernst Simel, „Anti-Semitism and Mass Psychopathology“, Anti-Semitism: A Social Disease (originalno na engleskom jeziku), ed. Ernst Simmel, New York, International Universities Press, 1946, str. 49–50. (Prim. prev. i prevod odlomka na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[14] Ovde, „oslobađanje“ libida u zadatim, društveno prihvatljivim granicama (kao u konzumerizmu). Videti i Herbert Markuze, Čovjek jedne dimenzije, „Veselin Masleša“, edicija Logos, Sarajevo, 1989, o „represivnoj desublimaciji“, str. 67–89. (Prim. prev.)
[15] Adorno se u još jednom tekstu pozivao na tu prepisku, ali u njoj ne postoji aluzija na „pad u varvarstvo“. U drugom kontekstu, Marks aludira na „varvarstvo“ samo u prepisci sa Arnoldom Rugeom (maj 1843). Urednik američkog izdanja zbirke Critical Models, u kojoj se nalazi ovaj tekst, kaže da je Adorno možda mislio na komentare Roze Luksemburg, iz njenog čuvenog „Junskog pamfleta“, objavljenog 1916, pod naslovom Kriza socijaldemokratije: „Fridrih Engels je jednom rekao da se buržoasko društvo nalazi pred dilemom: ili prelazak na socijalizam ili pad u varvarstvo. Šta bi značio ’pad u varvarstvo, na vrhuncu naše evropske civilizacije?... Ovaj svetski rat – to je pad u varvarstvo.“ Rosa Luxemburg, Die Krise der Sozialdemokratie, 1916 (1915), Politische Schriften, vol. 2, ed. Ossip Flechtheim, Frankfurt, Europäische Verlagsanstalt, 1966, str. 31. Ipak, kako napominje urednik istog izdanja, ni izvorni tekst s tim Engelsovim zapažanjem nije pronađen. (Prim. prev.)
[16] APO: Ausserparlamentarische Opposition, „vanparlamentarna opozicija“. „Divlja“, nepartijska opozicija, sastavljena od raznorodnih grupa i pokreta, koja će od sedamdesetih godina prošlog veka, u Nemačkoj i drugim zemljama zapadne Evrope, početi da se integriše u političku sferu kroz „zelene“ i druge stranke, „nevladin sektor“ i „civilno društvo“. NPD: Nationaldemokratische Partei Deutschlands – Die Volksunion (Nacionaldemokratska partija Nemačke – Narodni savez), neonacisti. (Prim. prev.)
[17] Jürgen von Kempski, „Betrachtungen zum 20. Juli“, Recht und Politik: Studien zur Einheit der Sozialwissenschaft, Schriften 2, ed. Achim Eschbach (Frankfurt: Suhrkamp, 1992), 321–333. Prvi put objavljeno u časopisu Merkur (1949). (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[18] Frank Borman, američki astronaut, izveo prvi let oko Meseca, u misiji Apolo 8, 1968. (Prim. prev.)
[19] Zanimanje za izradu malih tehničkih uređaja („gedžeta“), za svaku priliku. Adorno misli na pravu pomamu za takvim inovacijama, koja počinje posle Drugo svetskog rata, s novim tehnološkim zamahom, kada su konstruisani najrazličitiji – i često bizarni – uređaji za domaćinstvo, zaštitu od vremenskih prilika, kretanje, komunikaciju, zabavu, itd. Invazija tehnoloških sredstava i tehničkog uma u sve sfere svakodnevnog života. (Prim. prev.)
[20] Sigmund Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, 1921. Budućnost jedne iluzije, Naprijed, Zagreb 1986, str. 193–312. Preveo Boris Buden. (Prim. prev.)
[21] Takođe, „eksternalizacija“, „ospoljenje“. Marks tu reč skoro uvek koristi kao „otuđenje“, dok se kod Hegela sreće i nešto maglovitije značenje „eksternalizacija“. U svakom slučaju se misli na podređivanje nekom spoljašnjem cilju ili nameri; jedno od značenja te reči je i „predaja“. (Prim. prev.)
[22] Maks Veber je svoje stavove o „vrednosno neutralnom“ rasuđivanju izneo u dva članka: „Die ’Objektivitat’ sozialwissenschaftlicher and sozialpolitischer Erkenntnis“, Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 19, 1904, str. 22–87; i „Der Sinn.der ’Wertfreiheit’ der soziologischen und ökonomischen Wissenschafren“, Logos 7, 1917–18, str. 40–88. Te stavove je razvio u polemici, s jedne strane, sa utilitaristima, koji su vrednost poistovećivali sa upotrebom, a s druge sa nenaučnim partikularizmom starije generacije sociologa, iz takozvane „Istorijske škole“ (Gustav Schmoller, Adolph Wagner, Georg Friedrich Knapp). (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[23] Ad calendas Graecas: „na grčke kalende“ ili „do svetog nikad“. Ovde, sprečiti razaranje zauvek. (Prim. prev.)
[24] Finale Veberovog eseja Protestantska etika i duh kapitalizma: „Briga za spoljna dobra bi, po Baksterovom mišljenju, trebalo da bude na plećima njegovih svetaca samo kao ’tanak plašt koji čovek svakog trenutka može da odbaci.’ Ali, sudbina je htela da od plašta nastane omotač tvrd poput čelika.“ U prevodu ovog Adornovog teksta u izdanju Školske knjige, taj „čelični omotač“ – jedna od najpoznatijih Veberovih metafora – postaje „puževa kućica“. Opet, u starom engleskom prevodu, to je, nešto bliže, bio „gvozdeni kavez“. Ali, kao što napominje autor novog engleskog prevoda, Peter Baehr (zajedno sa Gordonom C. Wellsom, Penguin Books, 2002), da bi objasnio karakter tog novog pritiska kojem društvo izlaže pojedinca, Veber namerno koristi simbol modernog doba, čelik – koji je veštački materijal, za razliku od gvožđa, prirodnog elementa – u izrazu „ein stahlhartes Gehäuse“: približno, čelični omotač, čelična ljuštura, čelično kućište, i sl. Maks Veber, Protestantska etika i duh kapitalizma (Max Weber, Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, 1905; 1920), str. 121 izdanja Meditteran Publishing, Novi Sad, 2011. Preveo Niko Milićević. Prvo izdanje istog prevoda: „Veselin Masleša“, edicija Logos, Sarajevo, 1989. (Prim. prev.)
[25] Atentat na Hitlera, 1944. (Prim. prev.)
[26] Valter Benjamin: „6. jul. Breht, u toku jučerašnjeg razgovora: ’Često mislim na sud pred kojim bih bio saslušavan: ’Dobro, šta je s vama? Da li ste ozbiljni?’ Morao bih da kažem, ne, nisam sasvim ozbiljan. Suviše mislim na umetničke stvari, znaš, na to šta je dobro za pozorište, da bih bio sasvim ozbiljan. Ali, pošto sam na to važno pitanje odgovorio sa ’ne’, dodao bih nešto još važnije: naime, da je moj stav legitiman.“ Walter Benjamin, Versuche über Brecht, Frankfurt, Suhrkamp, 1966, str. 118. Prevod: Walter Benjamin, „Razgovori s Brehtom“, Eseji, Nolit-Sazvežđa, str. 308–309. Preveo Milan Tabaković (ovde, AG). (Prim. prev. na osnovu napomene urednika nemačkog izdanja.)
[27] Marks, početak pamfleta Osamnaesti brimer Luja Bonaparte (1852): „Hegel je negde primetio kako se sve velike svetsko-istorijske činjenice i ličnosti javljaju, takoreći, dvaput. Samo je zaboravio da doda: prvi put kao tragedija, drugi put kao farsa.“ Karl Marx, Der achtzehnte Brumaire des Louis Napoleon, Die Revolution (časopis na nemačkom jeziku, koji je izlazio u Nujorku), 1852. (Prim. prev., na osnovu napomene iz američkog izdanja.)
[28] Lat., tvrdnja koju treba dokazati. (Prim. prev.)
[29] Studien über Autorität und Familie, Institut für Sozialforschung, Paris, 1936; The Authoritarian Personality, T. W. Adorno, et al., New York 1950; Max Horkheimer i T. W. Adorno, Dialektik der Aufklärung, 1947.
[30] Otpor potrošača prema gruboj trgovačkoj ponudi. (Prim. prev.)
[31] T. W. Adorno, Jargon der Eigentlichkeit. Zur deutschen Ideologie, 1964. Žargon autentičnosti, Nolit, edicija Sazvežđa, Beograd, 1978. Preveo Davor Rodin.
[32] Karl Marx i F. Engels, iz satirične polemike protiv Bruna Bauera i „mladohegelijanaca“: Die Hellige Familie; oder, Kritik der kritischen Kritik (1845); Sveta porodica ili kritika kritičke kritike (prevedeno i kao „… kritika kritične kritike“). Videti i Adornov esej Rezignacija, http://anarhija-blok45.net1zen.com ili http://anarhisticka-biblioteka.net/library/theodor-adorno-rezignacija (Prim. prev.)