Theodor Adorno

Rezignacija

1969.

Theodor W. Adorno, „Resignation“, Stichworte. Kritische Modelle 2, Frankfurt am Main. 1969. Eng., T. W. Adorno, Critical Models: Interventions and Catchwords, New York, Columbia University Press 1998, str. 289–293. Takođe, T. W. Adorno, The Culture Industry: Selected Essays on Mass Culture, London, Routledge 1991, str. 171–175.

Preveo Aleksa Golijanin 2012. http://anarhija-blok45.net1zen.com

U poslednje vreme, nama starijim predstavnicima onoga što se naziva Frankfurtskom školom, prigovara se zbog rezignacije. Razvili smo elemente kritičke teorije društva, ali nismo bili spremni da iz te teorije izvučemo praktične zaključke. Nismo osmislili ni programe za delovanje, niti smo podržali delovanje onih koji su u toj kritičkoj teoriji pronašli nadahnuće. Ostaviću po strani pitanje da li se tako nešto uopšte može očekivati od teoretskih mislilaca, koji su prilično osetljivi instrumenti, neotporni na udare. Zadatak koji se tim ljudima dodeljuje u društvu obeleženom podelom rada zaista je problematičan. Naime, i ti ljudi su deformisani podelom rada. Ali, kroz nju su se i formirali; i sada se ne mogu tako lako odreći onoga što su postali. Ne želim da sporim element subjektivne slabosti prisutan u ograničavanju na teoriju. Mislim da je objektivni aspekt mnogo važniji. Prigovor, koji se tako komotno upućuje, glasi otprilike ovako: osoba koja u ovom času sumnja u mogućnost radikalne promene društva i koja, samim tim, niti učestvuje u spektakularnim, nasilnim akcijama, niti ih preporučuje, rezignirana je. Ona smatra da se njene ideje ne mogu ostvariti; u stvari, nikada nije ni pokušavala da ih ostvari. Time što postojeće stanje ostavlja netaknutim, ona ga prećutno odobrava.

U udaljenosti od prakse svi vide nešto sramno. Na svakoga ko ne želi da zalegne i uprlja ruke gleda se s podozrenjem, kao da je ta odbojnost ne samo nešto nedopustivo već i dodatno izobličeno privilegijama koje ta osoba uživa. Nepoverenje prema svima koji nemaju poverenja u praksu širi se od onih koji sa suprotne strane ponavljaju staru parolu, „Dosta priče“, sve do objektivnog duha reklame, koji propagira sliku – „sliku vodilju“, kako se to kaže – aktivne, praktične osobe, bilo da je reč o nekom poslovnom lideru ili atleti. Treba uzeti učešća. Na svakoga ko samo misli i uzdržava se od delovanja, gleda se kao na slabića, kukavicu, u stvari, kao na izdajnika. Taj neprijateljski kliše o intelektualcu ukorenjuje se sve dublje upravo u onoj opozicionoj grupi koja se inače pogrdno naziva „intelektualcima“, a da toga nije ni svesna.

Misleći aktivisti odgovaraju: među stvarima koje treba promeniti nalazi se upravo sadašnje razdvajanje na teoriju i praksu. Praksa je potrebna, kažu oni, upravo zato da bi se okončala dominacija praktičnih ljudi i praktičnog ideala. Ali to se onda brzo izokreće u zabranu razmišljanja. Potrebno je tako malo da bi se otpor prema represiji represivno nametnuo onima koji, ma koliko bili neskloni uzdizanju svojih individualnih bića, ipak ne žele da se odreknu onoga što su postali. Često pozivanje na jedinstvo teorije i prakse teži da sklizne u prevlast prakse. Mnogi pokreti osuđuju teoriju kao oblik ugnjetavanja, kao da praksa nije mnogo direktnije povezana sa ugnjetavanjem. Kod Marksa je doktrina o tom jedinstvu bila nadahnuta realnom mogućnošću akcije, ali koja se čak ni tada nije ostvarila.[1] Ono što se danas dešava je nešto sasvim suprotno. Akciji se teži upravo zbog nemogućnosti akcije. Ali čak se i kod Marksa tu krije jedna stara, nezaceljena rana. Svojih jedanaest teza o Fojerbahu je mogao da iznese na tako autoritativan način upravo zato što nije bio sasvim siguran u njih. U mladosti je zahtevao „nemilosrdnu kritiku svega postojećeg“.[2] Sada ismeva kriticizam. Ali njegova čuvena dosetka na račun mladohegelijanaca, fraza „kritička kritika“, bila je ćorak, koji se raspršio u dimu kao čista tautologija.[3] Usiljeno prvenstvo prakse iracionalno je zaustavilo kritiku koju je sam Marks upražnjavao. U Rusiji i unutar ortodoksnih struja u drugim zemljama, to zlobno ismevanje „kritičke kritike“ postalo je instrument koji je pomogao da se postojeći poredak nametne na tako zastrašujući način. Praksa i dalje znači samo jedno: sve veću proizvodnju sredstava za proizvodnju; kritika se više ne toleriše, osim kao kritika ljudi koji još ne rade dovoljno mukotrpno. Potčinjavanje teorije praksi lako stupa u službu obnovljenog ugnjetavanja.

Represivna netolerancija prema misli koja nije odmah praćena smernicama za akciju utemeljena je u strepnji. Zaziremo od nesputane misli i stava koji ne dopušta da se toj misli išta oduzme, zato što duboko u sebi znamo ono što ne smemo da otvoreno priznamo: da je ta misao u pravu. Drevni buržoaski mehanizam, tako dobro poznat prosvetiteljskim misliocima iz XVIII veka, deluje opet, nepromenjen: patnja izazvana negativnim stanjem – ovog puta zaprečenom stvarnošću – postaje gnev protiv onih koji o tome govore. Misao, prosvećena samosvest, preti da liši iluzija pseudostvarnost, koja pokreće aktivizam (doslovno, „akcionizam“; nap. prev.), kako to kaže Habermas.[4] Aktivizam se toleriše upravo zato što se smatra za pseudostvarnost. Ta pseudostvarnost udružena je sa pseudoaktivnošću, kao svojim subjektivnim stavom: sa akcijom koja preuveličava i pogoršava samu sebe zbog sopstvenog publiciteta, a da sebi nikada ne priznaje do koje mere služi kao zamena za zadovoljenje i uzdiže se u cilj za sebe. Zatočenici očajnički žele da izađu iz kaveza. U takvoj situaciji, nema više razmišljanja, osim eventualno na nekim fiktivnim premisama. U okvirima apsolutizovane prakse moguće je samo reagovati i zato je takva praksa pogrešna. Samo misao može da pronađe izlaz, a naročito misao čiji se rezultati ne uslovljavaju, kao što se to tako često dešava u raspravama u kojima se već zna ko mora biti u pravu i koje zato nimalo ne doprinose ostvarenju cilja već se neminovno degenerišu u taktiku. Ako su vrata blokirana, onda se utoliko pre ne sme oskudevati u promišljanju. Ono bi trebalo da analizira razloge i da na osnovu toga izvuče zaključke. Na misli je da spreči da se data situacija prihvati kao konačna. Ako se ta situacija uopšte može promeniti, onda je može promeniti samo nepomućeni uvid. Skok u praksu neće izlečiti misao od rezigniranosti, sve dok se to plaća potajnim saznanjem da to prosto nije pravi način.

Pseudoaktivnost je generalno pokušaj da se spasu enklave neposrednosti usred duboko posredovanog i okoštalog društva. Takvi pokušaji se racionalizuju izjavama da je mala promena korak na dugom putu ka preobražaju celine. Fatalni model pseudoaktivnosti je pristup „do-it-yourself“ (u originalu na engleskom; „uradi sam“ nap. prev.): aktivnosti kojima se postiže ono što industrijska proizvodnja odavno radi bolje, samo zato da bi se u neslobodnim pojedincima, paralisanim sopstvenim spontanitetom, nadahnulo uverenje kako sve ipak zavisi od njih. Besmislenost pristupa „uradi sam“ u proizvodnji materijalnih dobara, čak i u slučaju mnogih popravki, sasvim je očigledna. Ipak, sve to nije i potpuno besmisleno. Ako se ima vidu smanjivanje oblasti takozvanih „servisa“ – ponekad suvišnih, s obzirom na raspoloživu tehnologiju – mere koje preduzima pojedinac mogu odgovarati nekoj poluracionalnoj svrsi. Pristup „uradi sam“ u politici nije istog kalibra. Društvo koje se neumoljivo suprotstavlja ljudima jesu opet ti isti ljudi. Poverenje u ograničene akcije malih grupa oslanja se na spontanost koja iščezava ispod skorele celine i bez koje se ta celina ne može preobraziti u nešto drugo. Administrirani svet teži da uguši svu spontanost ili da je makar kanališe u pseudoaktivnost. Ali makar to ne teče tako glatko kao što bi agenti administriranog sveta želeli. Ipak, spontanost ne treba apsolutizovati, kao što je ne treba ni odvajati od objektivnog stanja ili uzdizati na način na koji administrirani svet to već čini. Inače bi sekira iz kuće („uradi sam“), koja nas nikada neće poštedeti usluga majstora,[5] mogla da se obruši na najbliža vrata i da nam odmah navuče policiju na vrat. I praktični politički pokušaji mogu lako utonuti u pseudoaktivnost, u puki teatar. Nije slučajno to što se ideal direktne akcije, čak i propaganda delom, svesno usvajaju među nekada progresivnim organizacijama, koje svuda u svetu poprimaju karakteristične crte onoga čemu su se nekada suprotstavljale. Ipak, to ne obezvređuje kritiku anarhizma. Njegov povratak je povratak duha. Nestrpljenje za teoriju, koje tu dolazi do izražaja, sa svoje strane, nije prestiglo misao. Time što zaboravlja na misao, nestrpljenje stalno zaostaje za njom.

Za pojedinca je sigurno lakše da kapitulira pred kolektivitetom s kojim se poistovećuje. To ga pošteđuje suočavanja sa sopstvenom bespomoćnošću; u njegovim očima, nekolicina postaje mnoštvo. Upravo taj čin, a ne nepomućena misao, jeste rezignacija. Nikakav transparentan odnos ne opstaje između interesa ega i kolektiviteta kojem se prepušta. Ego mora ukinuti samog sebe da bi ga kolektiv nagradio blagoslovom svog izbora. Prećutno se obnavljaju ostaci Kantovog kategoričkog imperativa: moraš pristupiti. Novi osećaj sigurnosti stiče se po cenu žrtvovanja autonomnog mišljenja. Utešna ideja, da misao može samo napredovati u kontekstu kolektivne akcije, obmanjujuća je: mišljenje, kao puki instrument aktivističkog delovanja, može samo da atrofira, kao i ceo instrumentalni razum. U ovom trenutku, nikakav viši oblik društva nije konkretno vidljiv: zato u svemu što nastupa kao da je to na dohvat ruke ima nečeg regresivnog. Ali, prema Frojdu, svako ko regresira nije ostvario svoju nagonsku težnju. Objektivno, regresija je odricanje, čak i kada o sebi misli suprotno i nevino zagovara načelo zadovoljstva.

Nasuprot tome, beskompromisni kritički mislilac, koji se ne odriče svoje svesti i ne dopušta da bude terorisan akcijom, zapravo je onaj koji se ne predaje. Mišljenje ionako nije intelektualna reprodukcija postojećeg. Sve dok ne odustaje, mišljenje je čuvar mogućnosti. Njegova neumoljivost, njegovo odbijanje da se brzo i lako zadovolji, odbacuje budalastu mudrost rezignacije. Utopijski aspekt mišljenja je utoliko jači ukoliko se manje opredmećuje kao utopija – dalji oblik regresije – čime bi samo sabotirao sopstveno ostvarenje. Otvoreno mišljenje pokazuje dalje od sebe. Sa svoje strane, kao oblik ponašanja, kao praksa, ono je mnogo bliže istinski preobražavajućoj praksi od stava slepe poslušnosti u ime prakse. S one strane svakog posebnog sadržaja, mišljenje je zapravo sila otpora, od kojeg se može otuđiti samo uz veliki napor. Taj naglašeni koncept mišljenja očigledno ne uživa ničiju zaštitu, ni postojećih uslova, ni ciljeva koje tek treba ostvariti, niti bilo kakvog bataljona. Sve što je jednom bilo mišljeno, može se potisnuti, zaboraviti, iščeznuti. Ali ne može se poricati da je nešto od toga opstalo. Naime, mišljenje u sebi sadrži element opšteg. Ono što je jednom bilo uverljivo mišljeno, moralo je biti mišljeno i drugde, među drugim ljudima: to uverenje prati čak i najusamljeniju i najbespomoćniju misao. Svako ko misli, ne podleže gnevu, koliko god bio kritičan: mišljenje sublimira gnev. Pošto misleća osoba nema potrebu da sebe muči gnevom, ona ne želi ni da njime muči druge. Sreća koja se budi u očima misleće osobe je sreća čovečanstva. Opšta tendencija ka potiskivanju usmerena je protiv misli kao takve.

Ta misao je sreća, čak i kada pokušava da utvrdi nesreću, tako što je naziva pravim imenom. Samo tako sreća može dopreti do opšte nesreće. Svako ko ne dopušta da ta misao odumre, ne može biti rezigniran.

1969.

[1] Radijska verzija: „Kod Marksa je doktrina o jedinstvu teorije i prakse bila nadahnuta mogućnošću akcije, koja se čak ni tada nije ostvarila, ali za koju se ipak verovalo da postoji.“

[2] Aluzija na Marksovo pismo Arnoldu Rugeu, deo njihove javne prepiske sa Bakunjinom i Fojerbahom, objavljeno u Deutsch-Französische Jahrbücher (Nemačko-francuski godišnjak, 1844): „Ako se već ne bavimo samo izgradnjom budućnosti ili njenim organizovanjem, onda nema nikakve sumnje šta je naš zadatak: mislim na nemilosrdnu kritiku svega postojećeg, nemilosrdnu utoliko što neće ustuknuti ni pred sopstvenim otkrićima, niti od sukoba sa vladajućim silama.“

[3] Videti prvu zajedničku publikaciju Marksa i Engelsa, satiričnu polemiku protiv Bruna Bauera i mladohegelijanaca: Die Heilige Familie, oder Kritik der kritischen Kritik (Sveta porodica, 1845).

[4] Jürgen Habermas, „Die Scheinrevolution und ihre Kinder: Sechs Thesen über Taktik, Ziele, und Situationsanalysen der oppositionellen Jugend“, Frankfurter Rundschau, 5. jun 1968, str. 8. Eng., Habermas, Toward a Rational Society: Student Protest, Science, and Politics, trans. Jeremy Shapiro (Boston: Beacon Press, 1971).

[5] Aluzija na Šilerovog Viljema Tela: „Čovek nepomućenog uvida i budnih čula, koji veruje u boga i sopstvenu snagu, pronaći će način da se izvuče iz nevolje. Rođeni gorštak ne zna za strah od planine. (Pošto je završio posao, odlaže svoju alatku.) Evo ga! Ova vrata će poslužiti još dvanaest meseci. Sekirče u kući može nas poštedeti usluga drvodelje. (Uzima šešir.)“ (Friedrich von Schiller, Wilhelm Tell, 1804, čin treći, scena prva.) Iako ovaj deo o „uradi sam“ ostaje problematičan i nejasan, kada je reč o Adornovom stavu prema značaju samog pokušaja da se deluje autonomno, u uslovima koji blokiraju svaki oblik autonomije, ova aluzija opet jasno ukazuje na pravi predmet njegove kritike: na fetišizaciju prakse „uradi sam“, koja ignoriše opšte uslove u kojima se odvija. Čak i kada u nečemu uspeva, to je zato što parazitira na radu i uslugama koji ostaju izvan dometa neke izolovane, ograničene prakse, u privatnoj ili kolektivnoj režiji. (Kao i napomene 1–4, napomena prevodica engleskog izdanja, Henrya W. Pickforda; komentar AG.)