Qual è la relazione tra antisemitismo e nazionalsocialismo? Nella Repubblica Federale, a livello pubblico, il dibattito riguardo a questa problematica ha assunto il carattere di una dicotomia tra liberali e conservatori da una parte, e la sinistra dall’altra. I liberali e i conservatori hanno tendenzialmente enfatizzato la discontinuità tra il passato nazista e il presente. Per quanto riguarda il passato, hanno concentrato l’attenzione sulla persecuzione e lo sterminio degli ebrei e, tendenzialmente, hanno rimosso l’enfasi su altri aspetti centrali del nazismo. Sottolineando quello che è stato considerato il carattere di totale rottura tra Terzo Reich e Repubblica Federale, questa sorta di enfasi sull’antisemitismo ha aiutato paradossalmente ad evitare un confronto fondamentale con la realtà sociale e strutturale del nazionalsocialismo. Tale realtà sociale non è di certo scomparsa del tutto nel 1945. In altre parole, la condanna dell’antisemitismo nazista è servita anche come ideologia per legittimare il sistema attuale. Questa strumentalizzazione è stata possibile soltanto perché l’antisemitismo è stato trattato principalmente come una forma di pregiudizio, un’ideologia del capro espiatorio, celando, in tal modo, la relazione intrinseca tra antisemitismo e altri aspetti del nazionalsocialismo.
D’altra parte, la sinistra, tendenzialmente si è concentrata sulla funzione svolta dal nazionalsocialismo per il capitalismo, dando enfasi alla distruzione delle organizzazioni della classe operaia, alle politiche sociali ed economiche dei nazisti, al riarmo, all’espansionismo e ai meccanismi burocratici per il dominio di stato e di partito. Sono stati sottolineati gli elementi di continuità tra Terzo Reich e Repubblica Federale. Ovviamente, lo sterminio degli ebrei non è stato ignorato. Ciò nonostante, è stato velocemente incorporato nelle categorie più generali di pregiudizio, discriminazione e persecuzione. Nel valutare l’antisemitismo come elemento periferico, invece che centrale, del nazionalsocialismo, la sinistra ha anche offuscato la relazione intrinseca tra i due.
Entrambe queste posizioni spiegano l’antisemitismo moderno come un pregiudizio anti-giudaico, come un esempio particolare di generico razzismo. L’accento che pongono sulla natura della psicologia di massa dell’antisemitismo isola le considerazioni sull’olocausto dalle indagini socioeconomiche e sociostoriche del nazionalsocialismo. Ad ogni modo, l’olocausto non può essere compreso finché l’antisemitismo verrà visto come un esempio di razzismo generico e fintantoché il nazismo verrà concepito solo in termini di grande capitale e come stato di polizia terroristico e burocratico. Auschwitz, Belzec, Chelmno, Maidanek, Sobibor, e Treblinka non dovrebbero essere considerati al di fuori del quadro teorico di analisi del nazionalsocialismo. Essi rappresentano una delle sue conclusioni logiche, non semplicemente il suo epifenomeno più terribile. Nessuna analisi del nazionalsocialismo che non tenga conto dello sterminio degli ebrei europei è pienamente adeguata.
In questo saggio tenterò un approccio alla comprensione dello sterminio degli ebrei europei, delineando un’interpretazione del moderno antisemitismo. Non è nelle mie intenzioni spiegare perché il nazismo e il moderno antisemitismo abbiano fatto breccia e siano divenuti fenomeni egemonici in Germania. Un tale tentativo presupporrebbe un’analisi delle specificità dello sviluppo storico tedesco, un argomento su cui si è scritto tanto. Invece, questo saggio tenta di determinare più da vicino cos’è che ha permesso questa breccia, suggerendo un’analisi del moderno antisemitismo che indichi la sua intrinseca connessione con il nazionalsocialismo. Tale disamina è un presupposto necessario a qualsiasi analisi sostanziale del perché il nazionalsocialismo abbia avuto successo in Germania.
Il primo passo dovrebbe essere una descrizione specifica dell’olocausto e dell’antisemitismo. Il problema non va posto in termini quantitativi, come numero di persone uccise o grado di sofferenze inflitte. Nella storia ci sono troppi esempi di omicidi di massa e di genocidi (ad esempio, i nazisti uccisero molti più russi che ebrei.) La questione è, piuttosto, di tipo qualitativo. Fintantoché l’antisemitismo viene trattato come un esempio specifico di strategia del capro espiatorio le cui vittime avrebbero potuto benissimo essere membri di qualsiasi altro gruppo, aspetti particolari dello sterminio degli ebrei europei ad opera dei nazisti rimangono inspiegabili.
L’olocausto fu caratterizzato da un senso di missione ideologica, da una relativa mancanza di emozioni e odio immediato (a differenza dei pogrom, per esempio), e, cosa più importante, dalla sua apparente mancanza di funzionalità. Lo sterminio degli ebrei non sembra essere stato un mezzo per un qualche fine. Gli ebrei non furono sterminati per ragioni militari o nel corso di un violento processo di conquista di terre (come avvenne nel caso degli indiani americani o dei tasmaniani). Tanto meno la politica dei nazisti verso gli ebrei assomiglia a quella che essi applicarono verso i polacchi e i russi, che aveva lo scopo di sradicare quei segmenti di popolazione attorno ai quali si poteva manifestare una resistenza, in modo da poter più facilmente sfruttare come servi la parte restante. Indubbiamente, gli ebrei non furono sterminati per nessun fine “estrinseco” manifesto. Lo sterminio degli ebrei non soltanto doveva essere totale, ma era lo scopo stesso —sterminio per la sete di sterminio—, scopo che acquisì priorità assoluta.
Nessuna spiegazione funzionalista dell’olocausto o della teoria del capro espiatorio antisemita può fare minimamente chiarezza del perché, negli ultimi anni della guerra, mentre le forze tedesche venivano schiacciate dall’armata rossa, una quantità significativa di veicoli venisse deviata dal supporto logistico e usata per trasportare gli ebrei nelle camere a gas. Una volta riconosciuta la specificità di tipo qualitativo dello sterminio degli ebrei europei, diventa chiaro che i tentativi di spiegazione collegati al capitalismo, al razzismo, alla burocrazia, alla repressione sessuale o alla personalità autoritaria, rimangono fin troppo generici. La specificità dell’olocausto richiede una mediazione molto più determinata anche soltanto nel tentare un approccio alla sua comprensione.
Naturalmente, lo sterminio degli ebrei europei è in relazione all’antisemitismo. La specificità del primo va collegata a quella del secondo. Inoltre, il moderno antisemitismo va considerato in relazione al nazismo in quanto movimento —un movimento che, in termini di percezione di sé, rappresentò una rivolta.
Il moderno antisemitismo, che non va confuso col comune pregiudizio antiebraico, è un’ideologia, una forma di pensiero, che emerse in Europa alla fine del diciannovesimo secolo. La sua progressiva affermazione presuppose le varie antiche forme di antisemitismo, che sono state parte integrante della civiltà cristiana occidentale per secoli. Ciò che accomuna tutte le forme di antisemitismo è il grado di potere attribuito agli ebrei: il potere di uccidere Dio, di scatenare la peste bubbonica e, più di recente, di introdurre il capitalismo e il socialismo. Il pensiero antisemita è fortemente manicheo, con gli ebrei che hanno il ruolo delle tenebre.
Non è soltanto il grado, ma anche la qualità del potere attribuito agli ebrei che distingue l’antisemitismo da tutte le altre forme di razzismo. Probabilmente tutte le forme di razzismo attribuiscono un potenziale potere all’Altro. Questo potere, comunque, solitamente è concreto, materiale o sessuale. È il potere potenziale dell’oppresso (in quanto represso), dello “Untermenschen”. Il potere attributo agli ebrei è molto più grande e viene percepito come reale piuttosto che potenziale. Inoltre, è un tipo diverso di potere, non necessariamente concreto. Ciò che caratterizza il potere imputato agli ebrei nel moderno antisemitismo è che esso è misteriosamente intangibile, astratto e universale. È considerato una forma di potere che non si manifesta direttamente, ma che ha bisogno di trovare un’altra modalità di espressione. Esso cerca un veicolo concreto attraverso il quale poter agire, sia esso politico, sociale o culturale. In quanto – così come viene concepito nell’immaginazione del moderno antisemitismo – il potere degli ebrei non è legato al concreto, non è “radicato,” si presume che sia di un’immensità sconvolgente e estremamente difficile da controllare. Lo si considera stare dietro il fenomeno, ma non essere identico ad esso. La sua origine è considerata, pertanto, nascosta—cospiratoria. L’ebreo rappresenta una cospirazione immensamente potente, intangibile, internazionale.
Un esempio grafico di questa visione viene dato da un poster nazista che ritrae la Germania—rappresentata come l’operaio forte e onesto —minacciata ad ovest da un grasso e plutocratico John Bull [1] e, ad est, da un brutale e barbaro commissario bolscevico. Eppure, queste due forze ostili sono semplici marionette. Osservando sopra il margine del globo, coi fili delle marionette stretti forte tra le mani, c’è l’ebreo. Un tale immaginario non fu certamente monopolio dei nazisti. Nel moderno antisemitismo, è caratteristico considerare gli ebrei come la forza dietro questi opposti “apparenti”: capitalismo plutocratico e socialismo. “L’ebraismo internazionale” inoltre, è percepito come incentrato nelle “giungle d’asfalto” delle nuove megalopoli urbane emergenti, nel suo essere dietro la “moderna cultura volgare e materialista” e, in generale, dietro tutte le forze che hanno contribuito al declino dei gruppi, dei valori e delle istituzioni tradizionali. Gli ebrei rappresentano una forza estranea, pericolosa e distruttiva che minaccia la “salute” sociale della nazione. Quindi, il moderno antisemitismo non è caratterizzato soltanto dal suo contenuto secolare, ma anche dal suo carattere sistematico. La sua pretesa è di spiegare il mondo —un mondo che è divenuto rapidamente troppo complesso e minaccioso per tanta gente.
Questa determinazione descrittiva del moderno antisemitismo, mentre è necessaria perché la si possa differenziare dal generico pregiudizio o razzismo, non è sufficiente da sola a indicare la connessione intrinseca con il nazionalsocialismo. Cioè, l’aspirazione al superamento dell’usuale separazione tra analisi storico-sociale del nazismo e analisi dell’antisemitismo, a questo livello, non si è ancora attuata. Ciò che diviene necessario è una spiegazione che possa mediare le due. Una tale spiegazione dovrebbe essere in grado di fornire basi storiche alla forma di antisemitismo prima descritta, attraverso le stesse categorie che possono essere usate per spiegare il nazionalsocialismo. Non ho intenzione di negare le spiegazioni psicologico-sociali o psicoanalitiche, bensì di fornire una cornice storico-epistemologica di riferimento, entro la quale possono trovar posto ulteriori specificazioni di tipo psicologico. Una tale cornice di riferimento deve essere in grado di chiarire il contenuto specifico dell’antisemitismo e deve essere storica, ossia, deve contribuire ad una comprensione del perché tale ideologia divenne così prevalente a quel tempo, alla fine del diciannovesimo secolo. Senza tale cornice, tutti gli altri tentativi che si incentrano su una dimensione soggettiva rimangono storicamente indeterminati. Ciò che è necessario, quindi, è una spiegazione in termini di epistemologia storico-sociale.
Una piena spiegazione della problematica dell’antisemitismo va ben oltre i limiti di questo saggio. Il punto che si vuole raggiungere, qui, invece, è che un’attenta analisi della visione del mondo del moderno antisemitismo rivela che si tratta di una forma di pensiero in cui il rapido sviluppo del capitalismo, con tutte le sue ramificazioni sociali, è personificato e identificato nell’ebreo. Non è che gli ebrei venivano semplicemente considerati detentori di denaro, come nell’antisemitismo tradizionale, ma venivano ritenuti responsabili delle crisi economiche e identificati con la serie di ristrutturazioni e spostamenti sociali, risultato di una rapida industrializzazione: urbanizzazione esplosiva, declino delle classi e degli strati sociali, emersione della massa del proletariato industriale sempre più organizzato e così via. In altre parole, il dominio astratto del capitale che —in particolare con la rapida industrializzazione — ha intrappolato le persone in una rete di forze dinamiche che, non riuscendo ad essere comprese, cominciarono ad essere percepite come il dominio dell’ebraismo internazionale.
Comunque, questo è niente più di un primo approccio. La personificazione è stata delineata, non ancora spiegata. Molti sono stati i tentativi di dare una spiegazione eppure, nessuno, secondo me, è stato completo. Il limite di queste teorie, come quella di Max Horkheimer, che si concentra sull’identificazione degli ebrei col denaro e con la sfera della circolazione, è che non tengono conto dell’idea che gli ebrei costituiscono anche il potere dietro la democrazia sociale e il comunismo. A un primo sguardo, queste teorie, come quella di George L. Mosse, che interpretano il moderno antisemitismo come rivolta contro la modernità, sembrano più soddisfacenti. Plutocrazia e movimenti operai sono entrambi concomitanti nella modernità, data l’enorme ristrutturazione sociale frutto dell’industrializzazione capitalista. Il problema di tali approcci è, comunque, nell’idea che “il moderno” comprenderebbe senz’altro il capitale industriale. Eppure, come è ben risaputo, persino nei periodi di rapida industrializzazione, il capitale industriale non fu mai oggetto degli attacchi antisemiti. Inoltre, l’atteggiamento del nazionalsocialismo verso tante altre dimensioni della modernità, specialmente verso la tecnologia moderna, fu positivo, piuttosto che critico. Gli aspetti della vita moderna che furono rigettati dai nazionalsocialisti insieme a quelli da essi sostenuti formano un modello. Questo modello dovrebbe essere la premessa per un’adeguata concettualizzazione del problema. Considerato che questo modello non fu proprio soltanto del nazionalsocialismo, la problematica ha un significato di vasta portata.
L’accettazione del capitale industriale da parte del moderno antisemitismo rivela la necessità di un approccio che riesca a fare una distinzione tra cosa è il moderno capitalismo e la modalità in cui si manifesta, tra la sua essenza e il suo aspetto. Il termine “moderno” non possiede in sé una differenziazione intrinseca che permetta una tale distinzione. Ritengo più adeguate le categorie sociali di “merce” e “capitale,” sviluppate da Marx nella sua critica più matura, in quanto una serie di distinzioni tra cosa è e cosa sembra essere sono intrinseche ad esse. Tali categorie possono servire come punto di partenza per un’analisi capace di discernere le varie percezioni del “moderno.” Un tale approccio tenta di mettere in relazione lo schema della critica sociale e l’affermazione che abbiamo preso in considerazione, insieme con le caratteristiche delle relazioni sociali di tipo capitalista.
Tali considerazioni ci portano al concetto di feticismo di Marx, il cui intento strategico fu di realizzare una teoria storica e sociale della conoscenza, basata sulla differenza tra l’essenza delle relazioni sociali capitaliste e le loro forme manifeste. Ciò che sta alla base del concetto di feticismo è l’analisi di Marx della merce, del denaro e del capitale, non viste semplicemente come categorie economiche, ma piuttosto come le forme di peculiari relazioni sociali che caratterizzano il capitalismo nella sua essenza. Nella sua analisi, le forme capitalistiche delle relazioni sociali non appaiono in quanto tali, vengono invece espresse soltanto in forma oggettivata. Nel capitalismo il lavoro non è soltanto un’attività sociale produttiva (”lavoro concreto”), ma serve anche da mediazione sociale (”lavoro astratto”) al posto delle relazioni sociali manifeste. Ne consegue che il suo prodotto, la merce, non è soltanto un prodotto in cui il lavoro concreto si è oggettivato; è anche una manifestazione di relazioni sociali oggettivate. Nel capitalismo, il prodotto non è un oggetto socialmente mediato da forme manifeste di relazioni sociali e dominio. La merce, in quanto oggettivazione di entrambe le dimensioni del lavoro all’interno del capitalismo, è mediazione sociale di sé stessa. Pertanto, essa possiede un “doppio carattere”: valore d’uso e valore. In quanto oggetto, la merce esprime e, al tempo stesso, cela le relazioni sociali che non hanno altra, “indipendente” modalità di espressione. Questo tipo di oggettivazione delle relazioni sociali costituisce la loro alienazione. Le relazioni sociali fondamentali nel capitalismo hanno una vita propria, quasi oggettiva. Esse costituiscono una “seconda natura,” un sistema di dominio e compulsione astratta che, anche se sociale, è impersonale e “oggettiva.” Tali relazioni non appaiono mai come sociali, ma come naturali. Al tempo stesso, le forme categoriali esprimono una concezione particolare, socialmente costituita, della natura nei termini di un comportamento oggettivo, regolato e quantificabile di un’essenza qualitativamente omogenea. Le categorie marxiane esprimono simultaneamente particolari relazioni sociali e forme di pensiero. La nozione di feticismo allude a forme di pensiero che si basano su percezioni che rimangono legate all’apparenza delle relazioni sociali di tipo capitalista.
Quando si esaminano le caratteristiche specifiche del potere attribuito agli ebrei da parte del moderno antisemitismo —astrattezza, intangibilità, universalità, mobilità—colpisce il fatto che sono tutte qualità proprie della dimensione del valore delle forme sociali analizzate da Marx. Per di più, questa dimensione, come il presunto potere degli ebrei, non appare come tale, ma sempre sotto la forma del suo veicolo materiale, la merce.
A questo punto inizierò una breve analisi del modo in cui si presentano le relazioni sociali capitalistiche. In tal modo tenterò di spiegare la personificazione sopra descritta e di chiarire il problema del perché il moderno antisemitismo, che inveisce contro così tanti aspetti del “moderno,” sia stato così vistosamente silenzioso, oppure affermativo, nei confronti della tecnologia industriale capitalistica e moderna.
Inizierò con l’esempio della forma merce. La tensione dialettica tra valore e valore d’uso nella forma merce, richiede che questo “doppio carattere” venga materialmente esternato. Esso appare “raddoppiato” in quanto denaro (la forma manifesta del valore) e in quanto merce (la forma manifesta del valore d’uso). Anche se la merce è una forma sociale che esprime sia il valore che il valore d’uso, l’effetto di questa esternazione è che la merce appare solo nella sua dimensione di valore d’uso, come puramente materiale e “in quanto cosa.” Il denaro, d’altro lato, appare quindi come il solo depositario del valore, come manifestazione del puramente astratto, piuttosto che come forma manifesta ed esteriorizzata della merce stessa. L’espressione delle relazioni sociali materializzate, specifica del capitalismo, appare a questo livello d’analisi come l’opposizione tra denaro, in quanto astratto, e natura “nel suo essere cosa”.
Un aspetto del feticismo, quindi, sta nel fatto che le relazioni sociali capitalistiche non appaiono in quanto tali e, inoltre, si presentano in maniera antinomica, come opposizione tra astratto e concreto. In aggiunta, poiché entrambe le parti dell’antinomia vengono oggettivate, ciascuna appare come seminaturale. La dimensione astratta appare sotto forma di leggi naturali astratte, universali, “oggettive,”; la dimensione concreta appare come natura pura “nel suo essere cosa”. La struttura delle relazioni sociali alienate che caratterizza il capitalismo si esprime in un’antinomia quasi-naturale, in cui il sociale e lo storico non appaiono. Questa antinomia viene riepilogata come opposizione tra forme di pensiero positiviste e romantiche. La maggior parte delle analisi critiche del pensiero feticista si concentra su quella corrente dell’antinomia che ipostatizza l’astratto come trans-storico — il cosiddetto pensiero positivista borghese – e quindi maschera il carattere sociale e storico delle relazioni esistenti. In questo saggio verrà messa in rilievo l’altra corrente — quella che include le forme di romanticismo e rivolta che si autopercepiscono come antiborghesi, ma che nei fatti ipostatizzano il concreto e quindi rimangono confinate nell’antinomia prodotta dalle relazioni sociali capitalistiche.
Le forme di pensiero anticapitalistiche che rimangono vincolate all’immediatezza di questa antinomia tendono a percepire il capitalismo e tutto ciò che è specifico a tale forma sociale, solo in termini di manifestazioni della dimensione astratta dell’antinomia; così, per esempio, il denaro è considerato la “causa di tutti i mali.” L’esistenza della dimensione concreta viene poi positivamente opposta a quella astratta in quanto “naturale” o ontologicamente umana, che presumibilmente risiede al di fuori della specificità della società capitalistica. Perciò, come in Proudhon, ad esempio, il lavoro concreto viene percepito come un momento anticapitalista, opposto all’astrazione del denaro. Il fatto che il lavoro concreto incorpori le relazioni sociali capitalistiche e che sia da esse materialmente formato non viene compreso.
Col successivo sviluppo del capitalismo, della forma del capitale e del feticismo ad esso associato, la naturalizzazione immanente del feticismo della merce acquisisce nuove dimensioni. La forma del capitale, come la forma merce, è caratterizzata dalla relazione antinomica tra concreto e astratto ed entrambi appaiono come qualcosa di naturale. La qualità del “naturale”, tuttavia, è differente. Associata al feticismo della merce sta la nozione del carattere di legalità, in ultima analisi, delle relazioni tra unità individuali autonome così come sono espresse, per esempio, dall’economia politica classica o dalla teoria del giusnaturalismo. Il capitale, secondo Marx, è valore che si autovalorizza. È caratterizzato da un processo continuo e incessante di autoespansione del valore. Questo processo sta alla base dei rapidi cicli, su larga scala, di produzione e consumo , di creazione e distruzione. Il capitale non ha una forma definitiva, ma appare in diverse fasi del suo percorso a spirale sia sotto forma del denaro sia sotto la forma delle merci. In quanto valore che si autovalorizza, il capitale appare come processo puro. La sua dimensione concreta cambia a seconda della fase. I lavoratori individuali ormai non costituiscono più unità indipendenti. Diventano, in maniera crescente, cellule componenti un enorme sistema, dinamico e complesso che contiene le persone e le macchine e che è orientato a un obiettivo, ossia, la produzione per la produzione. Questa totalità sociale alienata diviene maggiore della somma degli individui che lo costituiscono e ha un obiettivo esterno a sé stessa. Questo obiettivo è un processo infinito. La forma capitalistica delle relazioni sociali ha un carattere cieco, processuale, quasi organico.
Con la crescente consolidazione della forma capitale, la visione meccanicista del diciassettesimo e del diciottesimo secolo comincia a venir meno; un processo organico comincia a sostituire la stasi meccanica nella forma del feticismo. La teoria organica dello Stato e la proliferazione delle teorie razziali, così come l’ascesa del darwinismo sociale alla fine del diciannovesimo secolo ne sono esempi tipici. La società e il processo storico vengono sempre più interpretati in termini biologici. Non svilupperò qui ulteriormente questo aspetto del feticismo capitalistico. Per i nostri scopi, vanno rilevate le implicazioni su come possa essere percepito il capitale. Come già indicato, sul piano logico dell’analisi della merce, il “duplice carattere” consente alla merce di apparire come un’entità puramente materiale, piuttosto che come l’oggettivazione di relazioni sociali che sono mediate. Comprensibilmente, esso permette al lavoro concreto di apparire come processo puramente materiale, creativo, scindibile dalle relazioni sociali capitalistiche. Sul piano logico del capitale, il “duplice carattere” (processo di lavoro e processo di valorizzazione) consente alla produzione industriale di apparire come processo puramente materiale, creativo, separabile dal capitale. Adesso, il concreto si manifesta in una forma più organicista. Il capitale industriale può, quindi, apparire come il discendente lineare del “naturale” lavoro artigianale, come “biologicamente radicato,” in opposizione al capitale finanziario “privo di radici,” “parassitario”. L’organizzazione del primo appare relazionata a quella delle corporazioni; il suo contesto sociale è aggrappato ad un’unità organica (biologica) superiore: Comunità [Gemeinschaft], Popolo [Volk], Razza. Il capitale stesso—o ciò che viene percepito come l’aspetto negativo del capitalismo— viene inteso soltanto come forma manifesta della sua dimensione astratta: il capitale finanziario e d’interesse. In questo senso, l’interpretazione biologica, che oppone la dimensione concreta (del capitalismo), in quanto “naturale” e “sana”, alla negatività di ciò che viene inteso per “capitalismo,” non è in contraddizione con una glorificazione del capitale industriale e della tecnologia. Entrambe costituiscono l’aspetto “materiale” dell’antinomia.
Generalmente questa relazione viene fraintesa. Ad esempio, Norman Mailer, nel difendere il neo-romanticismo (e il maschilismo) in Il Prigioniero del Sesso, scrisse che Hitler parlava di sangue, è certo, ma costruì la macchina. Il punto è che, in questa feticistica forma di “anticapitalismo”, sia il sangue che le macchine sono viste come contro-principi concreti in risposta all’astratto. L’enfasi positiva sulla “natura”, sul sangue, il suolo, il lavoro concreto, e sulla Comunità (Gemeinschaft), può essere accompagnata da una glorificazione della tecnologia e del capitale industriale. Questa forma di pensiero, quindi, non dev’essere intesa come anacronistica, come l’espressione di uno storico non-sincronismo (Ungleichzeitigkeit), così come la diffusione delle teorie razziali nel tardo diciannovesimo secolo non vanno intese come ataviche. Si tratta, storicamente, di nuove forme di pensiero e non rappresentano in alcun modo il riemergere di forme più arcaiche. Ci appaiono ataviche o anacronistiche a causa della loro enfasi sulla natura biologica. Tuttavia, questa stessa enfasi ha le radici nel feticismo del capitale. Il ricorso alla biologia e il desiderio di un ritorno alle “origini naturali,” combinato ad una visione positiva della tecnologia, che appare sotto molte forme all’inizio del ventesimo secolo, vanno intesi come espressione del feticismo antinomico che dà origine all’idea che il concreto è “naturale,” e che presenta, sempre di più il socialmente “naturale” in un modo che lo fa percepire in termini biologici.
L’ipostatizzazione del concreto e l’identificazione del capitale con l’astratto manifesto, soggiace a una forma di “anticapitalismo” che pretende di superare l’ordine sociale esistente da un punto di vista che, in realtà, rimane immanente a tale ordine. Fintanto che il punto di vista è la dimensione concreta, questa ideologia tende a indicare una forma più concreta e organizzata di sintesi sociale chiaramente capitalistica. Questa forma di “anticapitalismo,” quindi, sembra soltanto guardare con brama al passato. In quanto espressione del feticismo del capitale il suo impulso reale è in avanti. Essa emerge durante la transizione da capitalismo liberale a capitalismo burocratico e diviene virulenta nel caso di crisi strutturale.
Questa forma di “anticapitalismo,” quindi, è basata su un attacco unilaterale all’astratto. L’astratto e il concreto non vengono visti nel loro costituire un’antinomia in cui il superamento reale dell’astratto —della dimensione del valore —comprende il superamento storico dell’antinomia stessa così come ognuno dei suoi termini. C’è, invece, un attacco unilaterale alla ragione astratta, alla legge astratta o, ad un altro livello, al denaro e al capitale finanziario. In questo senso è complementare al pensiero liberale, in cui il dominio dell’astratto non viene messo in discussione e in cui la distinzione tra ragione positiva e ragione critica non è effettuata.
L’attacco “anticapitalistico”, tuttavia, non si limita ad un attacco contro l’astrazione. Sul piano del feticismo del capitale, non è soltanto la parte concreta dell’antinomia che può essere naturalizzata e biologizzata. Anche la dimensione astratta manifesta è stata biologizzata—equiparata agli ebrei. L’opposizione feticistica tra il materiale, il concreto, da un lato, e l’astratto, dall’altro, cioè tra “naturale” e “artificiale,” è stata tradotta in un’opposizione razziale, dal punto di vista storico rilevante a livello mondiale, tra ariani ed ebrei. Il moderno antisemitismo include una biologizzazione del capitalismo – il quale viene concepito solo nella sua dimensione astratta manifesta – in quanto giudaismo internazionale.
Secondo questa interpretazione, gli ebrei non furono semplicemente identificati col denaro, con la sfera della circolazione, ma col capitalismo stesso. Tuttavia, a causa della sua forma feticistica, il capitalismo non sembrò comprendere l’industria e la tecnologia. Il capitalismo sembrò coincidere solo con la sua dimensione astratta manifesta la quale, a sua volta, era responsabile dei vasti mutamenti sociali e culturali concreti associati al rapido sviluppo del moderno capitalismo industriale. Gli ebrei non furono visti semplicemente come rappresentanti del capitale (nel cui caso gli attacchi antisemiti sarebbero stati molto più specificamente di classe). Essi divennero la personificazione del dominio del capitale intangibile, distruttivo, immensamente potente e internazionale in quanto forma sociale alienata. Certe forme di scontento anticapitalistico furono dirette contro la dimensione astratta manifesta del capitale, personificata negli ebrei, non perché gli ebrei fossero coscientemente identificati con la dimensione del valore ma perché, data l’antinomia tra dimensione astratta e concreta, il capitalismo appariva in questo modo. Di conseguenza, la rivolta “anticapitalistica” fu anche rivolta contro gli ebrei. Il superamento del capitalismo e suoi effetti sociali negativi vennero associati al superamento degli ebrei.
Nonostante sia stata suggerita la connessione immanente tra questa sorta di “anticapitalismo,” che diede forma al nazionalsocialismo, e il moderno antisemitismo, rimane la domanda del perché l’interpretazione biologica della dimensione astratta del capitalismo trovasse il suo centro negli ebrei. Nel contesto europeo, questa “scelta” non fu fortuita. Gli ebrei non avrebbero potuto essere sostituiti da alcun altro gruppo. Le ragioni di ciò sono molteplici. La lunga storia dell’antisemitismo in Europa e l’associazione degli ebrei con il denaro ad esso collegata sono ben risapute. Il periodo di rapida espansione del capitale industriale negli ultimi trent’anni del diciannovesimo secolo ha coinciso con l’emancipazione politica e civile degli ebrei nell’Europa centrale. Ci fu un’autentica proliferazione di ebrei nelle università, nelle libere professioni, nel giornalismo, nelle arti, nel commercio. Gli ebrei divennero rapidamente visibili nella società civile, in particolare in quelle sfere e professioni che erano in espansione e che venivano associate con le più nuove forme che la società stava prendendo.
Si potrebbero menzionare molti altri fattori, ma ce n’è uno in particolare che vorrei sottolineare. Così come la merce, intesa come forma sociale, esprime il suo “duplice carattere” nell’opposizione esteriorizzata tra l’astratto (denaro) e il concreto (la merce), così la società borghese è caratterizzata dalla divisione tra Stato e società civile. Per l’individuo, questa divisione si esprime nella differenza tra individuo come cittadino e individuo come persona. In quanto cittadino, l’individuo è astratto come espresso, ad esempio, nella nozione di uguaglianza davanti alla legge (astratta), o nel principio di una persona, un voto. In quanto persona, l’individuo è concreto, coinvolto nelle effettive relazioni di classe che vengono considerate “private,” cioè, che hanno a che vedere con la società civile e che non trovano espressione politica. In Europa, tuttavia, la nozione di nazione come entità puramente politica, astratta dalla sostanzialità della società civile, non fu pienamente realizzata. La nazione non era soltanto un’entità politica, ma anche concreta, determinata da comuni linguaggio, storia, tradizioni e religione. In questo senso, l’unico gruppo in Europa che riuscì nella determinazione della cittadinanza come astrazione puramente politica, fu quello degli ebrei a seguito della loro emancipazione politica. Erano cittadini tedeschi o francesi, ma non realmente tedeschi o francesi. Appartenevano in maniera astratta ad una nazione, ma raramente in maniera concreta. In aggiunta, erano cittadini della maggior parte dei paesi europei. La qualità dell’astrazione, caratteristica non soltanto della dimensione del valore nella sua immediatezza, ma anche, in maniera mediata, dello Stato e della legge borghesi, venne strettamente identificata con gli ebrei. In un periodo in cui il concreto venne glorificato contro l’astratto, contro il “capitalismo” e lo stato borghese, questa associazione divenne fatale. Gli ebrei erano senza radici, internazionali, astratti.
Il moderno antisemitismo, quindi, è una forma di feticismo particolarmente perniciosa. Il suo potere e il suo pericolo derivano da una visione onnicomprensiva del mondo che spiega e dà forma a certe modalità di scontento anticapitalistico in un modo che lascia incolume il capitalismo attraverso l’attacco alle personificazioni di quella forma sociale.
Così inteso, l’antisemitismo ci consente di carpire un momento essenziale del nazismo in quanto un movimento anticapitalistico riduttivo, un movimento caratterizzato dall’odio per l’astratto, dall’ipostatizzazione del concreto esistente e da una decisa, spietata —anche se non necessariamente piena d’odio—missione: liberare il mondo dalla fonte di tutti i mali.
Lo sterminio degli ebrei europei è il segnale che è fin troppo semplice trattare il nazismo come un movimento di massa con implicazioni anticapitalistiche che cambiò quella pelle alla fine nel 1934 (”Roehm Putsch”)[2], una volta che aveva servito al suo scopo e che si era impadronito del potere statale. In primo luogo, le forme ideologiche di pensiero non sono semplicemente manipolazioni coscienti. In secondo luogo, questa visione fraintende la natura dello “anticapitalismo” nazista —la cui entità era legata intrinsecamente a una visione antisemita del mondo. Auschwitz rappresenta questa connessione. È vero che l’”anticapitalismo” in qualche modo troppo concreto e plebeo delle SA (Sturmabteilung) fu messo da parte a partire dal 1934; non così, invece, l’impulso antisemita —la “consapevolezza” che la fonte del male fosse l’astratto, l’ebreo.
Una fabbrica capitalistica è un luogo in cui si produce valore che, “sfortunatamente” deve prendere la forma di produzione di merci, di valori d’uso. Il concreto viene prodotto in quanto veicolo necessario per l’astratto. I campi di sterminio non furono una versione orribile di tale fabbrica ma, piuttosto, andrebbero visti come il suo rifiuto grottesco, ariano, “anticapitalistico”. Auschwitz fu una fabbrica per la “distruzione del valore,” cioè, la distruzione delle personificazioni dell’astratto. La sua organizzazione era quella di un perverso processo industriale, il cui scopo era “liberare” il concreto dall’astratto. Il primo passo fu disumanizzare, ossia strappare la “maschera” dell’umanità, di specificità qualitativa, e rivelare gli ebrei per quello che “realmente sono”—ombre, cifre, astrazioni numeriche. Il secondo passo fu sradicare tale astrattezza, trasformarla in fumo, cercando di portar via gli ultimi avanzi di “valore d’uso” concreto e materiale: vestiario, oro, capelli, sapone.
Auschwitz, non la presa di potere dei nazisti nel 1933, fu la vera “Rivoluzione Tedesca”, la tentata “deposizione” non di un semplice ordine politico, ma di una formazione sociale esistente. Con questo gesto il mondo doveva essere salvato dalla tirannia dell’astratto. Nel corso del procedimento, i nazisti “liberarono” sé stessi dall’umanità.
I nazisti persero la guerra contro l’Unione Sovietica, l’America e l’Inghilterra. Vinsero, però, la loro guerra, la loro “rivoluzione,” contro gli ebrei europei. Non soltanto riuscirono ad ammazzare sei milioni di bambini, donne e uomini ebrei. Essi riuscirono a distruggere una cultura — una cultura molto antica — quella giudaica europea. Era una cultura caratterizzata da una tradizione che incorporava una tensione complicata tra particolare e universale. Tale tensione interna era duplicata in una tensione esterna, che caratterizzava la relazione tra ebrei e ambiente circostante cristiano. Gli ebrei non furono mai pienamente parte delle ampie società in cui vissero, né furono mai pienamente in disparte in queste società. Spesso i risultati, per gli ebrei, furono disastrosi. Talvolta furono molto fruttuosi. A seguito dell’emancipazione, questo campo di tensione si sedimentò nella maggioranza degli individui ebrei. La risoluzione finale di questa tensione tra particolare e universale è, nella tradizione ebraica, una funzione temporale, storica—la venuta del Messia. Forse, comunque, con la secolarizzazione e l’assimilazione, gli ebrei europei avrebbero rinunciato a quella tensione. Forse questa cultura sarebbe gradualmente scomparsa in quanto tradizione vivente, prima che la risoluzione del particolare e dell’universale si fossero realizzate. A questa domanda non vi sarà mai risposta.
[1] “John Bull” – personificazione nazionale della Gran Bretagna creata originariamente da John Arbuthnot
[2] “Röehm Putsch” – Anche conosciuto come “Notte dei lunghi coltelli”, fu una purga che accadde in Germania dalla notte del 30 giugno al giorno del 1 luglio del 1934, quando il partito nazista decise l’esecuzione di decine di suoi membri, la maggioranza appartenenti alla denominata “Sturmabteilung” (SA), una fazione paramilitare capeggiata da Ernst Röhm. L’occasione fu anche utilizzata per perseguitare comunisti e socialdemocratici, così come conservatori ritenuti sospetti.