George Woodcock

Egoisten

1962

Hentet 30/08/17 fra https://web.archive.org/web/20071013212449/http://www.anarkister.dk/egoisten.htm

Afsnit i bogen Anarchism (1962), her gengivet efter den svenske udgave (Prisma, Stockholm, 1964), oversat af Villy Dall, 1982.

De anarkistiske tankeganges gennemslagskraft i den tid, der fulgte efter den franske revolution, og hvorunder både det kapitalistiske produktionssystem og den moderne. centraliserede stat opstod, fremgår på en påfaldende måde af de talrige udgangspunkter, hvorfra forfattere i mange lande, uafhængigt af hinanden, startede på deres rejser til lignende frihedsmål.

Som allerede vist førtes Godwin frem til at afvise regeringsmagten via den engelske afvigertradition, modificeret af den franske oplysning. Josiah Warren i De forenede Stater og Pierre-Joseph Proudhon i Frankrig nåede, uafhængigt af hinanden, frem til anarkismen i 1840‘erne, for en stor dels vedkommende ved at kritisere utopiske socialistiske doktriner, i særdeleshed Charles Fouriers og Robert Owens. Og i samme tiår overgik Max Stirner i Tyskland i sit eneste arbejde af betydning, »Den enkelte og hans ejendom«, fra Hegelianismen til dens næsten fuldstændige modsætning i en doktrin, som fornægtede alle absoluteter og alle institutioner og baserede sig udelukkende på det menneskelige individs »særkende«. Visselig havde Stirner studeret Proudhons tidligere arbejder, men – ligesom Proudhon selv, da han afviste Godwin – indså han ikke overensstemmelsen mellem sine egne slutninger og dem, som den franske anarkists skrifter indeholdt. Hans argument og den ekstreme individualisme, som de førte ham frem til, kan derfor med rimelighed betragtes som et uafhængigt udslag af en almen tendens i tiden. Ved første øjekast synes Stirners doktrin påfaldende forskellig fra andre anarkistiske tænkere. Disse har ligesom Godwin en tilbøjelighed til at forestille sig et absolut moralkriterium, som mennesker må indordne sine ønsker under i retfærdighedens og fornuftens navn, eller som Krapotkin forudsætte en slags medfødt drift, som, når magten engang er nået til ende, vil få menneskene til at samarbejde naturligt i et samfund, der er regeret af usynlige love om gensidig hjælp. Stirner nærmer sig på den anden side nihilismen og eksistentialismen i sin fornægtelse af alle naturlige love og af en almen humanitet. Som sit ideal opstiller han egoisten, det menneske, som realiserer sig selv i konflikt med kollektivet og med andre individer, der ikke viger tilbage for at bruge alle midler i »alles krig mod alle«, som koldt bedømmer alt fra sit eget velfærds synspunkt, og som – efter at have proklameret sit »særkende« – sammen med ligesindede individer kan indgå en »egoisternes union« uden regler eller bestemmelser til at ordne fælles anliggender. Det er overflødigt at påvise ligheden mellem Stirners egoist og Nietzsches overmenneske. Nietzsche selv betragtede Stirner som en af 1800-tallets ikke-anerkendte foregangsmænd. Stirners tankeverden indeholder imidlertid elementer som klart placerer ham inden for den anarkistiske tradition, og som i dette århundrede har givet ham en væsentlig indflydelse på frihedsorienterede kredse. I lige så høj grad som nogen af de mere typiske anarkistiske tænkere kritiserer han det eksisterende samfund for dets autoritære og antiindividuelle karakter. Han skitserer en ønskværdig tilstand, som kan virkeliggøres ved, at regeringsinstitutionerne nedbrydes; han kræver ligestilling mellem egoisterne, selv om han opfatter den som en slags balance mellem stærke viljer, og han foreslår – omend i ubestemte udtryk – oprørske metoder, hvorigennem samfundsændringen kan foretages. Samtidig har få anarkister været så ekstreme, som Stirner var det i sin dyrkelse af kraften, eller så glade for sit syn på livet som en bestandig og amoralsk viljekonflikt.

Man får imidlertid et ejendommeligt indblik i teoretiske ekstremisters karakter, når man iagttager denne individualismens fanatiker, der til og med skræmte en del anarkister – f.eks. Krapotkin – ved voldsomheden i sin lære. Denne store egoist, den evige konflikts digter, der priste bruddet og forherligede mordet, var nemlig i det virkelige liv, da han i 1843 udgav »Den eneste og hans ejendom«, en blid og tålmodig lærer i madame Gropius’ akademi for unge damer i Berlin. Han hed Johann Caspar Schmidt. Det dæknavn, hvormed han erstattede det daglige navn, var udledt af hans usædvanligt veludviklede pande. Stirn er det tyske ord for pande, og Max Stirner kan meget vel oversættes som Max den Højpandede. Ligesom Schmidt antog et nyt navn, da han udgav sin bog, syntes han at skabe en ny personlighed, da han skrev den, eller i det mindste fremmane et voldsomt, ukendt jeg, der skjultes af hans daglige tilværelse. Thi i den forsagte Schmidts ulykkelige, uheldsramte og rodede karriere fandtes ingenting overhovedet af den fritstående egoist i Max Stirners lidenskabelige drømme. Kontrasten mellem manden og hans værk fremstår som et klassisk eksempel på litteraturens magt som kompenserende dagdrømmeri. De kendte fakta om Schmidts liv, der i 1890‘erne med besvær blev samlet af den individualistiske digter John Henry Mackay, er sparsomme og gribende. Han var bayrer, født 1806 i Bayreuth, som på den tid var en ubetydelig by, uberørt af den anseelse, Wagner og Richter senere skulle skænke den. Hans forældre var fattige; faderen døde, da han var barn, og moderens andet ægteskab medførte en periode af flakken rundt i Nordtyskland, nu og da afbrudt af sygdom. Da familien senere vendte tilbage til Bayreuth, studerede Johann Caspar på byens gymnasium og indledte derefter en lang, ofte afbrudt og lidet glorværdig universitetskarriere. I årene 1826–28 studerede han filosofi ved Berlins Universitet, hvor han overværede Hegels forelæsninger – det første intellektuelle idol, hvem han senere skulle reagere bestemt imod. Senere fulgte en enkelt termin i Erlangen, hvorefter han indskrev sig i Königsberg, hvor han ikke overværede en eneste forelæsning, eftersom han blev kaldt til Kulm for at passe sin mor, der var blevet ramt af sindssyge. Først tre år senere – i 1832 – kunne han vende tilbage til universitetet i Berlin, hvor han endelig med nød og næppe tog eksamen for at opnå kompetence til at undervise ved de preussiske gymnasier. I halvandet år gjorde Schmidt tjeneste som ulønnet øvelærer ved Berlins Königliche Realschule, hvorefter den preussiske regering nægtede at udnævne ham til et lønnet embede. Han protesterede ikke; i udpræget grad kendetegnedes denne periode af hans liv af en resigneret apati, som syntes at forhindre enhver alvorlig anstrengelse for at overvinde besværlighederne. Og besværlighederne fortsatte. På trods af, at Schmidt manglede en ansættelse, giftede han sig i 1837 med sin værtindes datter: nogle måneder senere døde hun i barselsseng. Så påtog han sig igen at passe sin sindssyge mor, og det varede herved to år, før han endelig blev ansat som lærer ved madam Gropius’ skole; hvor han blev og underviste dygtigt i fem år. Disse år var de mindst ulykkelige i Stirners liv; de år, hvor han omgikkes med nogle af Tysklands livligste intelligenser og stimuleret af dem trådte ud af sit stillestående liv for at skrive »Den eneste og hans ejendom«; en bog, som – uanset dens eventuelle mangler – ikke kan anklages for at mangle kraft og ild. Det miljø, der lokkede disse ukendte egenskaber ud af Johann Caspar Schmidts hidtil uproduktive sind, var Hippels Weinstube ved Friderichstrasse, hvor Berlins unghegelianere i begyndelsen af 1840‘erne plejede at samles for at diskutere, forbedre og endelig gendrive mesterens lære. De kaldte sig Die Freien – de frie – og udgjorde en slags irregulær diskussionsklub under brødrene Bruno og Edgar Bauers ledelse. Marx, Engels, og digterne Herwegh og Hoffmann von Fallersleben gæstede fra tid til anden klubben. Debatterne var lyse, tøjlesløse og højlydte. De besøgende dignitarer behandlede man respektløst, og en aften blev Arnold Ruge – der havde erklæret sig som en slags ypperstepræst for venstrehegelianerne – inddraget i en bitter disput med Berlin-gruppen, der er blevet foreviget i en pennetegning af Engels. Den værdige, pompøse Ruge skriger indædt ad Berlinerne mellem et virvar af væltede stole og nedtrampede papirer, medens en ensom, højpandet skikkelse uden for stridsvrimmelen ligegyldigt ryger en cigaret og ironisk kigger på. Det er Stirner, fanget i den stille, isolerede rolle, han spillede sammen med Die Freien, rollen som den kritiske, småleende lytter, på god fod med alle og ven med ingen. Kun i en henseende revnede denne isolationsrustning, og det indtraf, da en smuk, intelligent og yderst emanciperet ung kvinde ved navn Marie Dähnhardt ankom fra Mecklenburg. Hun besøgte ofte Hippels Weinstube og blev accepteret af Die Freien som en god kammerat, der kunne tømme sit krus og ryge sin cigar lige så godt som nogen af dem. Stirner så i Marie et håb om den lykke, han hidtil havde manglet i livet, og i 1843 giftede de sig. Ceremonien, som fandt sted i Stirners lejlighed, var bohemeagtig kaotisk, for da præsten ankom, fandt han brudgommen og vidnerne i deres dagligklæder, og da ingen havde husket at købe vielsesringe, blev ceremonien fuldbyrdet med kobberringene fra Bruno Bauers pung. »Den eneste og hans ejendom« udkom i ægteskabets første år, Det var ikke Stirners første offentliggjorte arbejde. Karl Marx havde allerede i Rheinische Zeitung trykt et essay om undervisningsmetoder. Men det var bogen, der skaffede Stirner et kortvarigt og skandaløst rygte. På dens sider forfægtede han ikke kun en egoisme og amoralitet, som virkede modbydelig på de fleste 1800-tals mennesker, men angreb sågar hele det samtidige tankespektrum. Ikke kun Hegel, men sågar Feuerbach, Marx og Proudhon – der allerede åbent var anarkist – blev forkastet. Stamgæsterne på Hippels Weinstube – først og fremmest Bruno Bauer – blev fordømt med de andre. Stirner tog fat på at angribe ikke bare alle religiøse trossatser, men også enhver politisk, social eller filosofisk doktrin, som ved at forudsætte noget uden for individet – det være sig et absolut princip eller et parti eller til og med en kollektiv abstraktion som mennesket – forekom ham at være at sætte den religiøse proces i gang igen. Netop ved, at disse argumenter var så yderliggående, tirrede de sådanne celebriteter som Feuerbach og Moses Hess til at imødegå dem på tryk. Men Stirners fremgang var lige så efemerisk som de fleste af dem, der har sit grundlag i ukendthed. Hans bog hørte snart op med at vække offentlig opmærksomhed, og først halvtreds år senere, da sværmeriet for Nietzsche havde forberedt læserne til dyrkelsen af det ubegrænsede egensind, vandt »Den eneste og hans ejendom« fornyet popularitet. I 1890‘erne og under den edwardianske æra læstes den meget, både inden og uden for anarkistkredsene. Noget i bogens udisciplinerede kraft tiltalte især tidens oprørske autodidakter, mekanikerinstituttets bestandige tilhængere. Så sent som i 1940‘erne traf jeg en gruppe anarkistiske arbejdere i Glasgow, som den ligefrem var et forsinket evangelium for. Denne popularitet opstod imidlertid lang tid efter Stirners død, og for ham efterfulgtes den kortvarige fremgang af ny modgang, Han forlod madam Gropius’ skole, og uanset, at årsagen til hans afsked ikke er kendt, beroede det meget sandsynligt på opdagelsen af, at den blide Herr Schmidt som alter ego havde den forfærdelige Herr Stirner, som anbefalede oprør og forherligede vold. For at tjene til livets ophold påbegyndte han en række oversættelser af franske og engelske økonomer og udgav bl.a. flere bind af J.B. Say og Adam Smith. Det var lidet lønsomt og en trættende opgave, og i et fortvivlet forsøg på at skaffe sig let tjente penge placerede han, hvad der var tilbage af hustruens medgift, i et mejeri, som for sin del slog fejl på grund af hans manglende erhvervserfaring. I 1847 havde Marie Dähnhardt fået nok af Stirners ineffektive metoder og rejste sin vej, først til England og senere hen til Australien. Længe efter, i 1890‘erne, besøgte John Henry Mackay hende i London og fandt, at mindet, som ved den tid var et halvt sekel gammelt, stadig forårsagede bitterhed. Hun ville ikke sige andet om Stirner, end at han var meget snu og uudholdelig selvoptaget. Efter at Stirner var ladt ensom tilbage, sank han stadig dybere ned i fattigdom og ubemærkethed, boede på en række nødtørftige, lejede værelser, tjente til en slags ynkeligt ophold ved at ordne affærer mellem småhandlende og udgav en »Reaktionens historie«, hvis tungsindige kedsomhed snarere bærer Johann Caspar Schmidts end Max Stirners stempel. To gange røg han i fængsel for gæld, og de sidste år af sit liv, frem til sin død i 1856, tilbragte han mest med at forsøge at løbe fra sine talrige kreditorer. Dette var en mands livsbane, hvis tilbøjelighed til at mislykkes bundede i mere end personligt uheld, i en brist i viljen, som gav hans eneste betydende bog, set på denne grå baggrund i hans liv, et anstrøg af voldsom anstrengelse for at rive sig løs fra en naturlig, kvælende apati. Denne apati slængte sig igen omkring Johann Caspar Schmidt og opslugte ham til sidst. Forfatteren Max Stirner overlevede ene og alene på den desperation, som skænkede hans protest dens egenartede styrke.

Det, som umiddelbart frapperer i »Den eneste og hans ejendom«, er dens lidenskabelige anti-intellektualisme. I modsætning til Godwins betoning af fornuften taler Stirner for viljen og instinkterne og forsøger at trænge igennem alle myte- og filosofikomplekser, alle den menneskelige tankegangs kunstige konstruktioner af det elementære jeg. Han bestrider eksistensen af sådanne abstrakte og generaliserende begreber som mennesket og menneskeheden. Det menneskelige individ er det eneste, vi har en vis viden om, og hvert individ er et unikum. Det er denne egenskab af unikum, hvert menneske må dyrke. Egoet er den enste lov, og ingen forpligtelser til noget kodeks, tro eller opfattelse eksisterer uden for denne. Sådanne godwinske begreber som pligt og uforanderlige morallove fornægter Stirner fuldstændigt. Det selvrealiserende individs behov og ønsker udgør den eneste regel for hans handlemåde. Til og med friheden, de fleste anarkisters store mål, overgås ifølge Stirners opfattelse af den egenskab at være et unikum eller af »særkendet«. Friheden betragter han som en tilstand, hvis man er blevet visse sager kvit; men han påpeger, at selve livets natur umuliggør absolut frihed: »Man bliver fri for meget, men ikke for alt. I sit indre kan man være fri trods trældom, selv om også da kun for visse sager, ikke for alt, men for pisken, herskerens despotiske belæggelse osv. bliver man i sin egenskab af træl ikke fri. ’Friheden lever kun i drømmenes rige!‘ Særkendet derimod er hele min tilværelse og eksistens, det er mig selv. Jeg er fri for det, jeg er kvit, ejer af det, jeg har i min magt, eller det jeg behersker. Min egen er jeg på alle tidspunkter og under alle omstændigheder, hvis jeg forstår at eje mig selv og ikke kaster mig bort til andre. At være fri er ikke noget, jeg i sandhed kan ville, medens jeg ikke kan forårsage det, ikke skabe det. Jeg kan kun ønske det og stræbe efter det, thi det forbliver et ideal, et fantom. Virkelighedens lænker skærer hvert øjeblik de dybeste sår i mit kød. Men min egen forbliver jeg.«

I sin kamp for »egenheden« finder Stirner sig stillet overfor samme fjende som anarkisten i sin kamp for friheden – staten: »Vi to, staten og jeg, er fjender. Mig, egoisten, ligger dette ’menneskelige samfund’ ikke om hjertet. Jeg ofrer ingenting på det. Jeg udnytter det kun, men for at kunne udnytte det fuldstændigt, må jeg snarere forvandle det til min ejendom og min skabelse – dvs. jeg må tilintetgøre det og i dets sted opbygge egoisternes union.« Uanset om staten er despotisk eller demokratisk, er den negationen til den individuelle vilje. Den baserer sig på dyrkelsen af det kollektive menneske. Desuden fører hele dens system med lovgivning og lovenes gennemtvingen til en stabilisering, en handlingernes og opinionens forstening, som det menneske, der ønsker at eje sig selv som et unikum, ikke kan tolerere. Derfor er kampen mellem egoisten og staten uundgåelig: »For staten er det utilgiveligt, hvis nogen har en egen vilje. Hvis nogen havde, ville staten blive nødt til at ekskludere, fængsle eller forvise ham. Hvis alle havde det, ville de gøre en ende på staten. Staten er utænkelig uden herrevælde og trældom, thi staten må ville være herre over alt, hvad den omfatter, og denne vilje kaldes ’statsviljen’ … Den egen vilje i mig er statens omstyrter og brændemærkes derfor af staten som ’egenvilje’. Denne vilje og staten er dødsfjendtlige magter, mellem hvilke ingen ’varig fred’ er mulig.« I det tomrum, den tilintetgjorte stat efterlader, opstår egoisternes verden; en verden, som Stirner på en skræmmende måde karakteriserer ved rundhåndet at anvende ord som vold, kraft og magt – ord, som de fleste anarkister anvender udelukkende i nedsættende betydning. Som allerede påvist, sætter Stirner den i modsætning til ret: »Jeg kræver ingen ret og anerkender derfor heller ikke nogen sådan. Hvad jeg kan skaffe mig med vold, skaffer jeg mig med vold, og hvad jeg ikke skaffer mig med vold, har jeg ingen ret til. Jeg sætter heller ikke næsen i vejret eller trøster mig med tale om min umistelige ret. Berettiget eller uberettiget – det interesserer mig ikke. Om jeg blot er mægtig, er jeg befuldmægtiget af mig selv og behøver ingen anden fuldmagt eller berettigelse.« At hvert enkelt menneske opnår den magt, dets egenskab af unikum indebærer, forvarsler imidlertid ikke for Stirner et – den universelle rovlystens og det evige blodbads – herrevælde, og heller ikke behøver det udøve magt over andre. Hvert menneske værger med vold sin egenskab af unikum, men efter at have opnået den sande egoismes selvrealisation behøver det ikke at blive bebyrdet med flere ejendele, end det har behov for. og det indser, at det ville ødelægge sin egen uafhængighed ved at herske over andre. »Den, som for at hævde sig må regne med mangelen på vilje hos andre, er noget, der er skabt af disse andre, ligesom herskeren er skabt af tjeneren. Hvis underdanigheden ophørte. ville det også være slut med herrevældet.« I Stirners verden vil der derfor hverken findes herskere eller tjenere. men derimod andre egoister. og selve den omstændighed, at hvert menneske trækker sig tilbage i sin egenskab af unikum, vil snarere forhindre end fremme konflikter: »I egenskab af et unikum har du ikke længere noget til fælles med den anden og derfor heller ikke noget fjendtligt eller noget, der skiller. Du søger ikke at få ret mod ham over for en tredje part og står hverken på ’rettens grund’ eller nogen anden med ham fælles grund. Oppositionen forsvinder i fuldstændig tilintetgørelse eller ensomhed. Dette skulle kunne betragtes som det nye fællesskab eller en ny paritet; men her udgøres pariteten netop af dispariteten.« Egoismen udelukker ikke forbund mellem individer. Tværtimod kan den meget vel fremme ægte og spontane forbund. Thi »individet er unikt, ikke i egenskab af partimedlem. Han forener sig frit og skiller sig igen ud.« Stirner, som foragter det praktiske og altid foretrækker aforismen frem for argumentet, går ikke i større detaljer med den form af samfundsorganisation, egoisternes union skulle kunne forårsage. Det siger sig selv, at alt, hvad der er tilstrækkelig statisk til at kunne defineres med et ord som »organisation«, ligger uden for det stirnerske perspektiv, og han modsætter sig klart samfundet lige så vel som staten, idet han betragter det som en institution, baseret på en kollektiv opfattelse af mennesket, på individets underkastelse for det hele. Det eneste, han stiller opover for samfundet, er en union, grundet på den frie sammenslutning mellem egoister, som anvender sin »omgang« eller »commercium« til egen fordel og kaster det bort, så snart det forsøger at tjene dem: »Til en union medfører du hele din kraft og formåen og gør dig gældende. I et samfund er du ansat med din arbejdsformåen. I den første lever du egoistisk, i den anden humant, dvs. religiøst, som et ’lem i Herrens legeme’. Et samfund skylder du, hvad du ejer, og er bundet til af pligt; du er besat af ’sociale forpligtelser’. En union udnytter du og kaster pligtløst og troløst bort, når du ikke længere ser nogen mulighed for at udnytte den. En union er kun dit redskab eller det sværd, hvormed du skærper og øger din naturlige styrke. Unionen eksisterer til og med uden dig. Kort sagt, samfundet er helligt, unionen din egen. Samfundet fortærer dig, du fortærer unionen.« Hvis de stirnerske egoisters verden, den frie omgang mellem unikke eksistenser, hver og en iført sin krafts rustning, nogen sinde kunne opnås i det virkelige liv, skulle den måske antage en noget lignende skikkelse som det underjordiske utopia, som Bulwer Lytton skildrer i »Den kommende slægt«, hvor hvert individ besidder magt i form af den dødbringende energi, som kaldes vril. En slags på gensidig respekt baseret ligevægt er blevet oprettet, og broderskabet vokser paradoksalt nok frem af risikoen for gensidig tilintetgørelse, således at regeringer er overflødiggjorte og bortvisnede inden for denne de mægtiges union. Men den verden, hvori egoisternes union skal regere, kan ikke erobres uden strid. Stirner hævder, at så længe staten består, må egoisten bekæmpe den med alle midler, som han har til disposition, og tanken om denne evige strid, som føres udenfor alle moralopfattelser, fører ham til en rapsodisk forherligelse af forbrydelsen: »I forbrydelsen har egoisten hidtil gjort sig gældende og hånet det hellige. Bruddet med det hellige eller snarere af det hellige kan blive almen. En revolution vender aldrig tilbage, men en kraftfuld, skånselsløs, skamløs, samvittighedsløs, stolt forbrydelse – dundrer der ikke som en fjern torden, og ser du ikke, hvordan himmelen bliver ulykkesvarslende stille og mørk?« Stirner udøvede måske ikke nogen direkte indflydelse på de stolte og hensynsløse forbrydere, hvis eksistens kastede skygger over anarkistbevægelsen i de latinske lande i 1880‘erne og 1890‘erne; men han anticiperer dem ofte på en mærkelig måde, ligesom han også anticiperer den senere anarkistiske idé om den spontane folkerejsning som en sammenslutning af oprørske individer snarere end et masseoprør. Samtidig angriber Stirner socialisterne og kommunisterne for deres tro på, at ejendomsspørgsmålet kan løses ad venskabelig vej. Vold vil blive nødvendig. Stirner forklarer, at hvert menneske må have og tage, hvad det behøver, og det indebærer »alles krig mod alle«, thi »de fattige bliver frie og ejende, først når de rejser sig op.« Her sætter Stirner en ifølge hans opfattelse fundamental skillelinje mellem revolution og oprør. Ligesom Albert Camus i vor egen generation afviser han revolutionen og forherliger oprøret, og hans motiv står i nær forbindelse med hans opfattelse af individets egenskab af unikum: »Revolution og oprør må ikke betragtes som synonymer. Den første består af en ødelæggelse af forholdene, af de bestående forhold eller den bestående status, staten eller samfundet, og er således en politisk eller social handling. Det andet har visselig en forvandling af forholdene til uundgåelig følge, men udgår ikke derfra, men derimod fra menneskenes misfornøjelse med sig selv. Det er ikke en væbnet rejsning, men derimod en rejsning af individer: en opstigen uden hensyn til de konsekvenser, det medfører. Revolutionen har en nyordning til hensigt; oprøret fører os frem til ikke længere at lade os ordne, men derimod selv ordne os, og stiller ingen lysende forhåbninger til ’institutioner’. Det er ingen kamp mod det bestående, eftersom det bestående, hvis det ikke trives, styrter sammen af sig selv … Da mit mål nu ikke er at kuldkaste en bestående ordning, men at hæve mig over den, er mit mål og min gerning ikke politisk og social, men egoistisk. Revolutionen befaler en at vedtage anordninger; oprøret kræver, at man rejser sig eller ophøjer sig.«

Fra Godwin, som satte sin lid til uforanderlige morallove og betragtede den fornuftige diskussion som den bedste metode til at forandre menneskets forhold, til Stirner, som forherligede det amoralske individ og krævede et egoistisk og selvhævdende oprør, kan vejen synes lang; men for begge udmøntes den i et samfund af stolte individer, hver og en tryg i sin ukrænkelighed og samarbejdende med andre kun i den udstrækning det er fordelagtigt for ham. Arbejdende i isolation og adskilt fra anarkismens historiske hovedstrømning udviklede den ene af dem den logiske og den anden den passionerede konklusion på anarkistisk tankegang, og det er betegnende, at to så forskellige tænkere skulle finde ud af, at deres færdselsårer mødes ved samme mål. »Den eneste og hans ejendom« er visselig en særdeles personlig bog, et produkt af Stirners misfornøjelse, et voldsomt skrig mod alt, som i hans levetid tyngede hans vilje ned og ødelagde den. Men når man har taget hensyn til alt dette og udholdt den forfærdelige ordrigdom, hvorigennem et lysende essays indhold er udsmeltet til langt den mest resolutte af alle frihedspropaganderende klassikere, står den tilbage som et udtryk for en opfattelse, som klart tilhører en side af den anarkistiske teoris skiftende spektrum. Den anarkistiske teori – men ikke anarkistbevægelsen, tillige som Godwin skulle Stirner ikke opdages af frihedsorienterede forfattere, førend anarkismen havde antaget en endelig form som en tidens trosopfattelse. Til og med påvirkede hans indflydelse kun nogle små marginalgrupper af individualister. Det er som den ejendommeligt ensomt stående rapsodi over hver eneste menneskelig eksistens’ egenskab af unikum, Stirner kan gøre krav på sin plads inden for anarkismens historie.