Anonyymi

Alaston elämä ja suvereniteetti

Giorgio Agamben: Homo Sacer

2001

Haettu 4.4.2012 osoitteesta: http://www.anarkismi.net/aivokuume/txt/alaston_elama_ja_suvereniteetti_-_2001.htm

Kirjassa Homo Sacer italialainen filosofi Giorgio Agamben käsittelee osittain samoja teemoja kuin Hannah Arendt The Origins of the Totalitarianism -teoksessa: kansalaisuutta, ihmisoikeuksia, vähemmistöjä ja niiden tuhoamista. Agambenin varsinainen tutkimuksen kohde ei kuitenkaan ole siirtolaisuus tai vähemmistöjen asema sellaisenaan, vaan laajemmin poliittisen suvereniteetin käsite, josta hän johdattaa sitten nämä muut aihepiirit.

Agambenin ajattelun mukaan suvereniteetin käsite sisältää itsessään, konstitutiivisena määritelmänä, erilaisuuden määrittelyn ja sen poissulkemisen, joka taas vie usein sen tuhoamiseen. Siinä missä Arendtin kertomuksien paradigmaattinen hahmo on olemuksellisesti erilainen juutalainen tai maasta karkotettu ja kansalaisuudestaan riisuttu pakolainen, Agambenin hahmo taas on ”homo sacer”, jonka hän löytää antiikin Rooman varhaisen kauden lainsäädännöstä. Latinankielinen termi ”sacer” tarkoittaa sekä pyhää että uhrattua (siis jumalille pyhitettyä). Termi on ambivalentti, ellei suoraan ristiriitainen: ”Homo sacer on hän, jonka ihmiset ovat tuominneet rikoksen perusteella. Tällaista ihmistä ei ole sallittua uhrata jumalille, mutta silti ihmistä, joka hänet tappaa, ei voida tuomita murhasta.” Agambenin mukaan tämä ambivalenssi on ominaista myös pakolaiselle: hänet voidaan tappaa omassa kotimaassaan (tai sen valtion piirissä, johon hän kuuluu), ja samanaikaisesti hän nauttii muiden valtioiden suojelusta, joilla taas omalta osaltaan voi olla omat pakolaisensa tai vainottunsa.

Agamben esittää laajan kirjallisen ja historiallisen tutkimusmateriaalin, joka käsittelee hänen tutkimaansa aihetta. Hänen mielestään homo sacer on poikkeus lainsäädännön piirissä — ensimmäinen poikkeustilan julistuksen uhri. Poikkeus on siinä, että antiikin Roomassa murhasta tuomitaan aina kuolemaan, paitsi homo sacerin murhan tapauksessa. Hänen murhaamisensa on siis sallittu teko. Homo sacer itse on myös poikkeus. Rikoksensa vuoksi hänet olisi pitänyt tuomita kuolemaan, mutta näin ei ole tapahtunut, koska hänen rikoksensa on mittaamaton tavanomaisen lainsäädännön välineillä. Homo sacer on siis ihminen, johon ruumiillistuu poikkeustila: ”homo sacerin tapauksessa ihminen on yksinkertaisesti asetettu inhimillisen oikeuden ulkopuolella ilman että häntä olisi samalla tuotu jumalallisen lain valtakuntaan”.

Homo sacerin paradigmaattisen olemuksen kautta Agamben lähestyy elämän ja suvereniteetin biopoliittisia piirteitä. Homo sacerin elämää ei voida uhrata jumalille, eikä oikeus voi kajota häneen, mutta hänet voi murhata rangaistuksetta kuka tahansa. Hänet on asetettu eräänlaiseen pysähdytettyyn tilaan, ja Agambenin mukaan suvereniteetti tarkoittaa loppujen lopuksi juuri kykyä päättää ihmisen asettamisesta tähän tilaan, jossa hän on vailla lain tuomaa suojaa ollen pelkkä alaston elämä: kelvoton yhteiskunnalle edes rituaalin uhrina. ”Suvereniteetin piiri on se piiri, jossa on sallittua tappaa syyllistymättä murhaan ja pitämättä uhrausta, ja pyhitetty elämä on siis elämä, joka voidaan lopettaa, mutta ei uhrata, eli elämä, joka on suljettu tämän piirin sisälle” tai vielä paremmin sanottuna ”suvereeni on hän, johon suhteessa kaikki ihmiset ovat potentiaalisesti homines sacri, ja homo sacer on hän, johon suhteessa kaikki ihmiset toimivat suvereenina”. Italialaisen filosofin analyysin perusteella on mahdollista olettaa, että suvereniteetin perusta on juuri kyvyssä tuottaa alastonta elämää, poissulkemista ja poikkeustilaa. Valta on hänen mukaansa valtaa juuri sen vuoksi, että se voi toimia kaikkien siteiden tuolla puolen; ja homo sacer, poikkeustilan ruumiillistuma, on absoluuttinen vallan kohde, koska se kantaa itsessään negatiivisella tavalla kaikki vallalle ominaiset piirteet.

Antiikin Roomassa homo sacerin asemaan voitiin asettaa ihminen, joka oli syyllistynyt isän murhaan tai rajojen noudattamatta jättämiseen eli yhteiskunnan ja omistuksen perustan murtamiseen. Näitä rikoksia ei voitu samaistaa tavallisiin rikoksiin, koska niiden kohde oli suunnaton. Saman kohtalon koki keski-ajalla kuninkaanmurhaaja. Agambenin mielestä poliittisen elämän ja suvereniteetin perusta on siis sellaisen elämän tuottamisessa, joka on mahdollista lopettaa ilman juridisia siteitä, eikä varsinaisesti yhteiskunnallisen järjestyksen ylläpidossa kuten moderni politiikka on antanut ymmärtää. Antiikin Roomassa kaikilla yhteiskunnan miespuolisilla kansalaisilla (eli heillä, joilla oli poliittisia oikeuksia) oli paradoksaalisesti homo sacerin kaltainen asema: isällä oli oikeus tappaa poikansa rangaistuksetta eli käänteisesti oikeus osallistua poliittiseen elämään tarkoitti elämisen oikeuden luovuttamista omalle isälleen. Osallistuminen politiikkaan ja kansalaisena oleminen siis tarkoittivat alistumista elämän ja kuoleman vallan alle.

Agambenin kirjan mukaan roomalaisen homo sacerin kaltaisessa asemassa olivat varhaisessa germaanisessa lainsäädännössä wargus (susi-ihminen) ja Friedlos (rauhaton mies). Myös germaanien wargusin tai Friedlosin sai murhata tuomiotta kuka tahansa. He olivat kaupungista tai yhteisöstä karkotettuja metsässä eläviä ihmisiä. Agamben löytää osuvasti kaukaisia kaikuja wargusista myös Hobbesin kuuluisassa lauseessa, joka perustaa modernin suvereniteetin käsitteen: ”homo homini lupus” (lat. ihminen on ihmiselle susi). Alaston elämä, homo sacer tai wargus, on uhka suvereniteetille sellaisenaan, olemuksellisesti, ja siksi suvereniteetin on asetettava se asemaan, jossa suvereniteetti itse voi olla uhka olemuksellisesti. Elämä ja valta asetetaan vastakkain heti politiikan perustamisen ensi hetkestä. Agamben huomauttaa, että olisi oikeampi puhua foucault’laisin termein ei biopolitiikasta (elämän politiikasta), vaan thanathospolitiikasta (kuoleman politiikasta).

Kaiken tämän valossa Agambenin perusteesi on täysin päinvastainen kuin Hannah Arendtin. Hänen mielestään suvereniteetti ei perustu sopimukseen eikä lupaukseen, vaan pelkästään alastoman elämän alistamiseen suvereniteetille. Suvereniteetti on siis tautologia. Agambenin mukaan siirtolaisten (jos oikein tarkkoja ollaan juutalaisia ei tuhottu sen vuoksi, että he kuuluivat alempaan ”rotuun”, vaan sen vuoksi, että he olivat pakolaisia vailla kansalaisuutta) ja vähemmistöjen joukkotuhoaminen Euroopassa 1930-40 luvuilla toteutui asettamalla heidät homo sacerin asemaan. Toimenpide, jolla suvereniteetti teki heistä homo sacereita, tulee ennen varsinaista tuhoamista. Se mikä edelleen erottaa syvällisesti Arendtin ja Agambenin on juuri se, että italialaisen filosofin ajattelussa koko vallanmuodostumisprosessin perusedellytys on homo sacerin olemassaolo poikkeusvallan kohteena (kirjaimellisesti poikkeus vahvistaa säännön), kun taas Arendtille alaston elämä on eräänlaisen suvereniteetin oikosulun seuraus, jota on mahdollista välttää pitäytymällä muodollisessa ja avoimessa demokratiassa.

Biovalta

Michel Foucault käyttää usein termiä biopolitiikka. Agambenin mukaan ”biopolitiikka merkitsee ihmisen luonnollisen elämän kasvavaa sisällyttämistä vallan mekanismeihin ja laskelmiin”. Hänen mukaansa alastoman elämän muodostaminen ja vallan puuttuminen sen uusiutumisen ehtoihin on juuri 1920- ja 30-luvuilla alkaneiden, myöskin Arendtin tutkimien, totalitarismien sisältö. Italialainen filosofi väittää kuitenkin, että nämä prosessit, jotka näyttäytyvät räikeällä tavalla sosialismeissa (Venäjän neuvostososialismi ja Saksan kansallis-sosialismi) eivät katoa näiden jälkeen. Päinvastoin ne muotoutuvat uudella tavalla moderneissa yhteiskunnissa: ”moderni demokratia ei kiellä pyhää elämää, pikemminkin se jakaa ja hajaannuttaa sitä jokaiseen kehoon tekemällä siitä poliittisen konfliktin panoksen”. Myös Agamben palaa Arendtin esille nostattamaan suureen paradoksaaliseen hahmoon, johon ruumiillistuvat ihmisoikeuksien ristiriidat: pakolaiseen. Pakolainen on yhtä ambivalentti hahmo kuin homo sacer: toisaalta hän lähtee pois jostakin missä hän on syyllistynyt rikokseen, toisaalta hän saapuu jonnekin missä hän saa turvaa. Pakolaisen ihmisoikeuksien loppuminen on Agambenin mielestä merkki totalitarismista, koska pakolainen — kansalaisuuden rajakäsitteenä, joka asettaa kriisiin kansallisvaltion ja etnisen homogeenisuuden rajoja — on se mittari, joka osoittaa suvereniteetin ja alastoman elämän todellisen suhteen. Kuten Arendtin, myös Agambenin mielestä ihmisoikeudet liittyvät toisaalta alastomaan elämään ja toisaalta kansalaisuuteen.

Kaikki ihmiset ovat syntyneet tietyn poliittisen yhteisön sisällä ja ovat siten kansalaisia, tämä on modernin politiikan perusolettamus. Agambenin mukaan termi ”nation” (kansa) muodostuu samasta etymologisesta juuresta kuin latinankielinen termi ”nascere” (syntyä). Tämän vuoksi hänen mielestään kansallis-sosialistisen ideologian perustunnukset ”veri ja maa” (Blut und Boden) eivät ole muuta kuin koko modernin demokratiakäsityksen perusta. Pakolainen tai siirtolainen on ihminen, joka asettaa tämän perustan syvään kriisiin. ”Jos pakolaiset (joiden määrä on jatkanut kasvuaan vuosisatamme aikana siihen pisteeseen asti, että se sisältää merkittävän osan nykyisestä ihmiskunnasta) edustavat levottomuuden elementtiä modernin kansallisvaltion järjestyksessä, tämä johtuu ensisijaisesti siitä, että murtamalla jatkuvuuden ihmisen ja kansalaisen välillä sekä syntymän ja kansalaisuuden välillä, he asettavat modernin suvereniteetin alkuperäisen fiktion kriisiin. Tuomalla esille sen eron, joka vallitsee syntymän ja kansan välillä, siirtolaiset tuovat esille poliittisen komennon salaisen edellytyksen. Tässä merkityksessä, kuten Arendt suosittelee, pakolainen on todellinen oikeuksien ihminen, ensimmäinen ja ainoa oikeuksien ilmentymä kansalaisen fiktion ulkopuolella. Tästä johtuu se, että pakolaista on niin vaikea määritellä poliittisesti”.

Agambenin mielestä pakolainen tai siirtolainen ovat rajamääritelmiä modernille demokratialle ja haasteita politiikalle, joiden esille tuomien ongelmien ratkaisu ei voi löytyä humanitarismin saralta, vaan uuden demokratiakäsitteen asettamisesta uudeksi politiikan paradigmaksi traagisen modernin käsitteen tuolla puolen. Humanitaariset tragediat eivät ole ratkaistavissa humanitarismin keinoin, vaan ne ovat modernin suvereniteettikäsitteen sisäänrakennettuja purkauksia, joiden ratkaisu ei ole löydettävissä muulla tavalla kuin suvereniteettikäsityksen uudelleenmuodostamisella.

Agambenin mukaan valtioiden puuttuminen alastomaan elämään näyttäytyy modernissa maailmassa aluksi viattomana keskusteluna, joka liittyy eutanasia-käsitteeseen — käsite, joka modernin kuoleman aikana palaa taas kerran näyttämölle. Eutanasia on yritys määritellä, mikä elämä on elämisen arvoista. Hänen mielestään kansallis-sosialistisen Saksan eutanasia- ja eugeniikkaohjelmat ovat malliesimerkkejä siitä, miten suvereniteetti ja alaston elämä tulevat kosketuksiin toistensa kanssa. Agamben painottaa sitä, miten kansallis-sosialismin demonisointi on johtanut hyvin usein unohtamaan, miten eugeniikka- tai eutanasiaohjelmat olivat hyvinkin yleisiä 1900-luvun ensimmäisen puoliskon demokraattisessa Euroopassa ja Amerikassa. Tästä näkökulmasta kansallis-sosialistisen Saksan toiminta on tulkittava pikemminkin biologisena tai terveydenhuollollisena toimenpiteenä kuin rasistisena toimintana, jonka kohteena oli se elämä, joka — kansallis-sosialistisen arvomaailman mukaan — ei ansainnut tulla eletyksi: juutalaisten, vammaisten, homoseksuaalien ja romanien elämä.

Suvereniteetti tarkoittaa siis modernilla aikakaudella elämän huoltoa ja kykyä päättää elämän arvosta. ”Vain tästä näkökulmasta on mahdollista tuoda esille juutalaisten joukkotuhon täydellinen merkitys, jossa poliisi ja politiikka, eugeeniset syyt ja ideologiset motiivit, terveydenhuolto ja taistelu vihollista vastaan muuttuvat täydellisesti erottamattomiksi.” Kansallis-sosialistisessa teoriassa rotukäsite ei siis ole pelkästään ideologinen määritelmä, se on päinvastoin välittömästi ontologinen (ja biopoliittinen) käsite, joka tuo oikeaan valoon, kirjoittajan mukaan, viime vuosisadan suuren filosofisen skandaalin: Heideggerin ja kansallis-sosialismin välisen suhteen. Heideggerin käsitys olemisesta on täysin epäideologinen ja täydellisen biopoliittinen. Se on tietyllä tavalla äärimmäisempi kuin Rosenbergin ja kansallis-sosialistien positio, joka redusoi elämän tosiasiallisuuden pelkäksi biologiseksi arvoksi ja tämän mystifikaation kautta muuttaa sen jälleen ideologiaksi. Kansallis-sosialismin ja Heideggerin suuri ”ansio” on juuri siinä, että alaston elämä tuodaan sellaiseen paikkaan, jossa elämä itsessään, alkuperä, yhteisö, rotu, politiikka, suvereniteetti ja valtio ovat keskenään täysin erottamattomia... ja tämä pätee edelleen nykyisessä maailmassa.

Leiri

Agambenin erään keskeisen väittämän mukaan leiri on modernin poliittisen ja juridisen rakenteen paradigma, nykyisen poliittisen tilan piilotettu matriisi. Leiri on tila, jossa nykypäivän homo sacer elää — tila, jonne on mahdollista sulkea ihmisiä riippumatta heidän rikollisesta käyttäytymisestään. Leiri on olemuksellisesti erilaisten epäihmisten paikka. Se on paikka, joka on varattu heille, joiden elämä ei ole elämisen arvoista. Leiri on paikka, jossa juridiikka ja ihmisoikeudet on pysäytetty. Agamben painottaa, miten leiri ei ole kansallis-sosialismin keksintö: ”ensimmäinen keskitysleiri Saksassa ei ollut natsihallinnon työtä, vaan sosiaalidemokraattisten hallituksien, jotka internoivat tuhansia kommunistimilitantteja vuonna 1923 Schutzhaftin perusteella (suojeleva internointi) ja perustivat myös Corbus-Sielowin Konzentrationslager fur Ausländerin, jossa vieraili pääasiallisesti Itä-Euroopan pakolaisia, ja jota voidaan pitää vuosisadan ensimmäisenä leirinä, joka oli tarkoitettu juutalaisille (vaikka se ei tietenkään ollut tuhoamisleiri)”. Agambenin mukaan leiri on se tila, joka avataan kun poikkeustilasta tulee vallitseva sääntö: ”leiri oli myös kaikista absoluuttisin biopoliittinen tila, jota on koskaan perustettu, jossa valta kohtaa absoluuttisella tavalla puhtaan elämän, ilman mitään välityksiä. Tästä johtuen leiri on poliittisen tilan aito paradigma; kun politiikasta tulee biopolitiikkaa ja homo sacer on todellisesti sekoitettu kansalaiseen.”

Agambenin mielestä leirin paradigmaattinen käsite tulee esille myös moderneissa yhteiskunnissa tiloina, joissa ihmisoikeudet on tilapäisesti keskeytetty. Pakolaiset, jotka anovat turvapaikkaa on eristetty leireihin, joissa normaali järjestys on pysäytetty: ihmiset on suljettu ja eristetty huolimatta siitä, ovatko he syyllistyneet rikoksiin tai eivät. Aidattuja alueita, joita on kaikissa tärkeimmissä Euroopan ja Amerikan kaupungeissa tai lentokentillä, ja jotka kulkevat nimellä ”vastaanottokeskus” tai ¨tilapäinen eristämiskeskus”. Agambenin mukaan leirien uudelleenrakentaminen on todistus kansallisvaltioiden nykyisestä tilasta: ”Kasvava syntymän (alastoman elämän) ja kansallisvaltion ero on nykypäivän politiikan uusi fakta, ja se mitä kutsumme nimellä leiri, tarkoittaa tätä irtautumista”. Taas kerran kun kansallisvaltioiden suvereniteettimalli on syvässä kriisissä ja miljoonat ihmiset objektiivisesti supistettu valtiottomaan tilaan tai homo sacerin asemaan, leiristä tulee se tilapäinen avaruudellinen tila, jonne on mahdollista eristää ja sulkea alaston elämä.

Vallan pimeässä ytimessä

Kirjassaan Agamben löytää schmittiläisestä suvereniteetin määritelmästä vallan pimeän ytimen ja todellisuuden. Schmittin teoriassa ei ole yhteiskunnallisten subjektien välistä sopimusta, vaan pelkästään suvereniteettia ja valtaa, jotka pulppuavat Führeristä — tämän sanoista ja elämästä enemmän kuin tämän lainsäädännöstä. Käsky juutalaisten tuhoamisesta oli Führerin kirjoittamaton suullinen käsky. Agambenin kirjoituksessa jää epäselväksi, mikä on nykyisen yhteiskunnan Führer. Se on ehkä jotain, joka pysyy piilossa ja silti on läsnä, juuri sen vuoksi, että se on itse suvereniteetti. Itse valta ja valtio. Taas kerran tautologia. Führer elää demokratiassa ja yhteiskunnallisen sopimuksen mystifikaatiossa. Sitä on mahdotonta identifioida, koska Agambenin mukaan hallitsija, jolla on laillinen valta pysäyttää lain voimassaolo, asettaa laillisesti itseään lain ulkopuolelle — siis laki on itsensä ulkopuolella. Laki, joka asettuu itsensä ulkopuolelle, on juuri laki itsessään — omien lakien noudattamatta jättäminen on juuri vallan salainen olemus. Se on huomattavasti hienompi käsite kuin schmittiläinen Führer-käsite.

Poikkeustila näin ollen on suvereniteetin käsitteen konstituoiva elementti. Ilman poikkeusta ei ole olemassa sääntöä. Poikkeuksen kohteena on yksilöllinen tapaus, johon ei ole sovellettavissa vallitsevaa sääntöä. Tämä ei kuitenkaan tarkoita sitä, että yksilöllisen poikkeustapauksen ja suvereniteetin välillä ei olisi mitään suhdetta: poikkeus on juuri se suhde, joka tässä on kyseessä. Alastoman alistetun elämän ja alistavan suvereniteetin välinen suhde on juuri tämä poikkeus. Valta itsessään on poikkeus. Tämä tosiasia tulee aina esille, kun ns. oikeusvaltiot laativat erikoislakeja tai lakeja poikkeustilassa, kuten Suomi teki taannoin Slovakian romanien tapauksessa.

Tietyllä tavalla Agamben tyhjentää lain ja suvereniteetin kaikesta sen positiivisesta merkityksestä: ”se, että laki oli alunperin koston muodossa tarkoittaa sitä, että juridinen järjestys ei alkuperäisesti esiinny pelkästään sanktiona poikkeukselle, vaan se rakentuu toistamalla poikkeuksellisen teon rangaistuksetta; siis poikkeustapauksena”. Näin ollen väkivalta ja valta ovat kiinteästi sidoksissa toisiinsa, sillä erolla, että valta voi toteuttaa väkivaltaa ilman rangaistusta — asia joka tietysti asettaa vallan legitimaation hyvin paradoksaaliseen valoon.