Maciej Drabiński

Bakunin przeciw Marksowi

czyli spór o rewolucyjną rolę państwa

2021-06-20

https://drabina.wordpress.com/2021/06/20/bakunin-przeciw-marksowi-czyli-spor-o-rewolucyjna-role-panstwa/

Wstęp

Analizowanie konfliktu pomiędzy Michaiłem Bakuninem a Karolem Marksem nie jest fanaberią, filozoficznym nonsensem, czy też wyrazem nostalgii współczesnych badaczy. Konfrontacja ta posiadała bowiem kardynalne znaczenie dla debaty, która ukształtowała nowoczesną myśl socjalistyczną oraz ugruntowała ostateczny rozłam w obozie socjalistycznym pomiędzy anarchizmem a marksizmem. Co jednak ważniejsze, ów spór teoretyczny, skoncentrowany głównie wokół wizji transformacji mającej prowadzić ku „królestwu wolności”, nadal posiada istotne znaczenie dla myśli socjalistycznej, w tym również dla szeregu nowych i radykalnych aktorów politycznych.

Tłem dla wspomnianego rozłamu były debaty oraz nade wszystko rywalizacja pomiędzy dwójką socjalistów oraz reprezentowanymi przez nich nurtami o hegemonię w obrębie ruchu robotniczego. Nie oznacza to, iż anarchiści już wcześniej nie polemizowali z K. Marksem. Niemniej dyskusja przed 1868 rokiem, zwłaszcza z Pierre-Josephem Proudhonem i proudhonistami, posiadała drugorzędne znaczenie dla obu nurtów socjalizmu[1]. Sytuacja uległa zasadniczej zmianie wraz z dołączeniem M. Bakunina do Międzynarodowego Stowarzyszenia Robotników (MSR, I Międzynarodówka).

Warto jednak podkreślić, iż początkowo spór ten pozostawał dosyć powierzchowny (wyjściowo konflikt dotyczył prawa dziedziczenia) i nieprecyzyjny. Z jednej zatem strony, M. Bakunin w swej analizie często nie dokonywał rozróżnienia pomiędzy myślą marksowską a jej interpretacjami lub nawet socjalistycznymi krytykami, jak np. koncepcją „socjalizmu państwowego” Ferdynanda Lassalla. Z drugiej zaś, Marks nie potrafił (bądź nie chciał) odpowiedzieć na te zarzuty[2]. Sprzężone było to z postawą Fryderyka Engelsa, który przejawiał skrajnie negatywne stanowisko wobec anarchizmu, dostrzegając weń karykaturę socjalizmu[3]. Nie wolno także zapominać o osobistej niechęci Bakunina do dwójki niemieckich komunistów (i vice versa), czego źródłem było opublikowanie 6 lipca 1848 roku na łamach kontrolowanego przez K. Marksa „Neue Rheinische Zeitung”, informacji jakoby George Sand posiadała dokumenty świadczące o tym, iż Bakunin był rosyjskim agentem. Chociaż później samo pismo wydrukowało list pisarki, w którym ta zaprzeczała tym informacjom, podobnie jak zdecydowało się przedrukować z „Allgemeine Oder Zeitung” odpowiedź Bakunina na te zarzuty, to nie poprawiło to już stosunków pomiędzy dwójką filozofów. Ponadto nie bez wpływu na ten stan była także silna germanofobia, którą przejawiał „apostoł nieograniczonej wolności”.

Przede wszystkim jednak, konflikt ten wyrastał z fundamentalnie odmiennych założeń odnośnie wizji rewolucji oraz ogółem procesu emancypacji społecznej. Stanowi to dla mnie pretekst do dokonania analizy oraz odtworzenia bakuninowskiej krytyki myśli marksowskiej odnoszącej się wobec zagadnienia procesu transformacji ku społeczeństwu bezpaństwowemu, ze szczególnym uwzględnieniem roli państwa oraz władzy politycznej w tym procesie. Ma to pozwolić wyróżnić główne osie anarchistycznej krytyki marksowskiej perspektywy, ilustrując jednocześnie jej źródła oraz następstwa. Współcześnie reperkusje tego konfliktu nie tylko odzwierciedla podział pomiędzy anarchistami a większością pozostałych nurtów socjalizmu, a także szerszy rozłam pomiędzy zwolennikami tzw. polityk prefiguracyjnych (prefigurative politics) a „tradycyjnymi” koncepcjami zmiany społecznej zakładającej prowadzenie konwencjonalnej walki politycznej w celu przejęcia władzy politycznej w państwie, by rozpocząć proces zmian społecznych. To też można uznać, iż spór ten ani się nie zakończył, ani nie zdezaktualizował i nadal wytycza współrzędne dla wielkiego pęknięcia w myśli socjalistycznej.

[1] É. Balibar, Bakouninisme, w: Dictionnaire critique du marxisme, red. G. Bensussan, G. Labica, Paris 1982, s. 85. Późniejszy konflikt nie należał do „najłagodniejszych”. Przez zwolenników obu skrzydeł walka toczona była w wyjątkowo brutalny sposób, oparty na licznych pomówieniach, inwektywach, intrygach, oskarżeniach (a nawet antysemickich obelgach), które nabrały na sile po rozłamie w MSR. Patrz przykładowo: M. Bakunin, Réponse du citoyen Bakounine. Aux compagnons rédacteurs du Blllletin de la Fédèmtion jumssienne, „Bulletin de la Fédération jurassienne“ 15.06.1872, s. 3–5; E. Beuche, H. Favri, Les Jacobins s’en vont, „Bulletin de la Fédération Jurassienne. De l’Association internationale des travailleurs“ 15.12.1872, s. 3–4.

[2] É. Balibar, Trwoga mas. Polityka i filozofia przed Marksem i po Marksie, Warszawa 2007, s. 198.

[3] F. Engels, Przedmowa [do broszury „Artykuły na tematy międzynarodowe z czasopisma «Volksstaat» (1871— 75)”], w: Dzieła, red. A. Kołodziej, Warszawa 1971, s. 500; D. Grinberg, Ruch anarchistyczny w Europie Zachodniej. 1870-1914, Warszawa 1994, s. 52–53. Uprzedzenie F. Engelsa wobec anarchistów doskonale ilustrują jego artykuły oraz liczne przedmowy pisane już po śmierci K. Marksa, a także listy do działaczy socjalistycznych. Przykładowo w liście do L. Lafargue pisał: „Po jednej stronie znajdują się zwolennicy Bakunina, pod inną co prawda flagą, ale w całym dawnym uzbrojeniu i z dawną taktyką, banda intrygantów i oszustów, którzy w swoich osobistych interesach chcieliby rządzić ruchem klasy robotniczej; po drugiej stronie mamy prawdziwy ruch robotniczy”. Patrz: F. Engels, F. Engels do Laury Lafargue. List z 11 czerwca 1889, w: Dzieła, red. S. Bergman, Warszawa 1977, s. 274.

Istota państwa oraz władzy

W myśli M. Bakunina negacja państwa oraz transformacja społeczna pozostają ze sobą połączone w sposób nierozerwalny. Niemożliwe ma być osiągnięcie wolności w ramach lub poprzez państwo. Przeto to ze swej natury stanowić ma zaprzeczenie wolności i równości, stojąc w opozycji wobec ich absolutystycznemu oraz nierozerwalnemu połączeniu[4]. Tak jednoznaczne oraz radykalne stanowisko Bakunina wyrosło na gruncie anarchistycznego esencjalizmu odnoszącego się wobec natury i istoty państwa. W tym konkretnym wypadku anarchiści, zupełnie apriorycznie oraz autorytatywnie, przekonani byli, iż odkryli obiektywne prawa rządzące każdym państwem, tj. niezależne od jego formy ustrojowej. Z istoty tych praw wynika, iż państwo zawsze jest oparte na opresji, przymusie oraz przemocy[5]. Nie musi być ona wszak jawna i bezceremonialna, jak oznajmiał M. Bakunin[6]. Ponieważ jednak „żelaznym” prawem pozostaje rywalizacja pomiędzy państwami, to musi być ono silne oraz zaborcze, w przeciwnym bowiem razie padnie ofiarą innych państw[7]. Co jednak istotne w odniesieniu wobec projektu marksowskiego, wedle Bakunina te same zasady tyczyć się mają także państwa socjalistycznego[8]. Oznacza to, iż wedle Rosjanina, także państwo „Pana Marksa” odtworzyłoby lub ustanowiłoby nowe stosunki dominacji.

Państwo w przekonaniu rosyjskiego anarchisty jawiło się jako szczególnego rodzaju – nawiązując do Fryderyka Nietzschego – „zimny potwór”, będący arbitralnym tworem, wchłaniającym oraz znoszącym wszystkie żywe, pozytywne, a także unikalne interesy ludzi. W miejsce tego tworzy kolejną abstrakcję – pojęcie dobra publicznego i woli ogółu, podporządkowanej państwu oraz jego potrzebom. W takim ujęciu musi ono zatem zaprzeczać faktycznej „woli ogółu”. Narzucenie tej abstrakcji stało się możliwe dzięki wysiłkom klasy rządzącej. Eksponuje to zasadnicze prawo państwa, stanowiące o jego naturze – pozostaje własnością, czy też „dziedzictwem”, uprzywilejowanej klasy[9]. Co więcej, w sposób zbliżony do Maxa Stirnera[10], rosyjski anarchista traktował państwo jako coś zbliżonego oraz jednocześnie uzupełniającego religijną alienację. Jednakże za nią skrywać się mają bardzo konkretne interesy klasy ekonomicznie dominującej – burżuazji. Chociaż powyższy fragment tego nie sugeruje, to równocześnie państwo postrzegane było przez rosyjskiego rewolucjonistę w sposób niemal zreifikowany. Jawiło mu się ono bowiem jako byt autonomiczny, który posiada własne cele oraz interesy. Wtem anarchista zaproponował odmienne spojrzenie na relacje pomiędzy bazą a nadbudową. Jak wskazywałem powyżej, chociaż państwo przedstawiał jako własność klasy ekonomicznie dominującej[11], to jednocześnie ta klasa odzwierciedla strukturę państwa, które reprezentuje jej interesy[12]. Bakunin wskazując na współzależność państwa oraz klasy ekonomicznie dominującej, z jednej strony uwydatniał ekonomiczny wymiar władzy państwa, z drugiej, podkreślał jednocześnie, iż wolność ofiarowana przez państwo dostępna jest wyłącznie uprzywilejowanym, będąc fantomem dla wszystkich innych. Zresztą jak przekonywał filozof, została ona ustanowiona na niewoli mas[13].

Nie z innych przyczyn likwidacja państwa oraz Kościoła stanowić miała pierwszy i najważniejszy cel rewolucji. Rosyjskiemu apologecie nieograniczonej wolności żądanie to jawiło się jako warunek wstępny oraz konieczny do tego, aby stworzyć wolne społeczeństwo. W żadnym jednak wypadku nie miało to być społeczeństwo skonstruowane odgórnie, wedle jakiegoś zdefiniowanego planu i za pomocą dekretów. Zamiast tego miało ono zostać określone przez samych jego członków, którego kształt urzeczywistniany zostałby od dołu, ku górze[14]. To też stanowiło przyczynek do diametralnie odmiennego myślenia o procesie rewolucyjnym przez Rosjanina względem niemieckich komunistów oraz asumpt do rozwoju wspominanych już polityk prefiguracyjnych.

Marks, wraz z F. Engelsem, uważał, iż państwo pozostaje instrumentem panowania oraz wyzyskiwania jednej klasy ekonomicznej przez drugą, nieposiadającej przez posiadającą[15], a władza państwa jest również władzą ekonomiczną[16]. W przypadku nowoczesnego państwa klasą dominującą, której interesy reprezentuje państwo była burżuazja (jak pisali w Manifeście Partii Komunistycznej K. Marks i F. Engels: „Nowoczesna władza państwowa jest jedynie komitetem zarządzającym wspólnymi interesami całej klasy burżuazyjnej”[17]). W przeciwieństwie jednak do Bakunina, dwójka niemieckich filozofów dokonywała rozróżnienia pomiędzy poszczególnymi ustrojami uznając, iż forma państwa zawsze stanowi odzwierciedlenie potrzeb klasy ekonomicznie dominującej[18]. Wobec tego, jak uważali, panowanie burżuazji może zostać w pełni urzeczywistnione wyłącznie poprzez republikę parlamentarną[19].

Logiczną konsekwencją tego poglądu było odrzucenie heglowskiego punktu widzenia przez niemieckich komunistów. Georg Hegel wyrażał bowiem przekonanie, iż nowoczesne państwo byłoby w stanie przezwyciężyć sprzeczności i egoizmy charakterystyczne dla nowoczesnego społeczeństwa. Dzięki temu stałoby się swego rodzaju państwem uniwersalnym, tj. dbającym o interesy ogółu (co związane jest z pojęciem „społeczeństwa obywatelskiego”). K. Marksowi wydawało się to mrzonką. Państwo, jak stwierdzał, nigdy nie stanie się bytem uniwersalnym, acz chętnie przybierać będzie takie maski, skrywając realizację partykularnych interesów klasy posiadającej i dominującej. Stanowi to o fundamentalnej przyczynie, dla której państwo – posiadające klasowy charakter – zgodnie z myślą marksowską nie może przezwyciężyć napięcia oraz sprzeczności w społeczeństwie obywatelskim[20].

Niemniej, jak zwracali uwagę niemieccy komuniści, republika parlamentarna dostarcza obywatelom określonych praw oraz gwarancji. Potencjalnie mogą one nawet stanowić przeciwwagę wobec panowania burżuazji. Podobnie jak instytucja parlamentu. Stąd też burżuazja musiała stworzyć takie mechanizmy oraz pozory (np. przesłaniające walkę klas)[21], które rozbroiły je, umożliwiając „tutaj nieograniczone, despotyczne panowanie jednej klasy nad innymi”[22]. Stanowi to zarazem przyczynę tego, dlaczego praworządność państwa jest tylko mitem – tam gdzie jest przymus, co młody K. Marks pisał w odniesieniu do cenzury, nie ma mowy o praworządności, gdyby zaś „państwo oparte na przymusie chciało być praworządne, to musiałoby się ono samo znieść”[23].

Cechą współczesnego państwa, jak stwierdzał filozof, pozostaje jego centralizacja i rozwój aparatu biurokratycznego, który nadzoruje wszelkie przejawy życia społecznego oraz jednostkowego. Niemiecki rewolucjonista sądził, że leżało to w interesie burżuazji, przez co ta dążyła do intensyfikacji tego procesu i represji[24]. Dlatego też państwo stanowi coś, co należy przekroczyć. Zasadniczo K. Marks relatywnie wcześnie przekonać się miał o „prawdziwej” naturze państwa, bo już w okresie, który w twórczości niemieckiego filozofa określa się mianem „młodego Marksa”. To właśnie wówczas narodziły się filary jego rewolucyjnej myśli: negacja państwa, odrzucenie pieniądza oraz uznanie klasy robotniczej za uniwersalny podmiot rewolucyjny, którego wyzwolenie byłoby tożsame z likwidacją kapitalistycznych stosunków społecznych i dominacji, a co za tym szło, wyzwoleniem całej ludzkości. Krytyka państwa doprowadziła go do sformułowania ostatecznego celu, jakim miało stać się urzeczywistnienie bezpaństwowego społeczeństwa wolnego od wszelkiej władzy politycznej[25], co niewątpliwie zbliżało niemieckiego filozofa do stanowiska anarchistów[26].

[4] M. Bakunin, Komuna Paryska a Idea Państwa, w: Bóg i Państwo, red. D. Kaczmarek, Poznań 2012, s. 149–150.

[5] M. Bakunin, Bóg i Państwo, w: Bóg i Państwo, red. D. Kaczmarek, Poznań 2012, s. 94.

[6] M. Bakunin, Państwowość i anarchia, w: Bóg i Państwo, red. D. Kaczmarek, Poznań 2012, s. 103.

[7] M. Bakunin, Bóg i…, s. 94.

[8] M. Bakunin, The International and Karl Marx, w: Bakunin on anarchy: Selected works by the Activist-Founder of world anarchism, red. S. Dolgoff, London 1971, s. 316–317.

[9] Tamże, s. 318.

[10] M. Bakunin nie odwoływał się do myśli M. Stirnera, co może sugerować, iż jej nie znał. Z drugiej strony był heglistą dobrze zorientowanym w myśli niemieckiej. Na marginesie można nadmienić, iż związek pomiędzy jego myślą a Stirnera dostrzegał F. Engels. Patrz: F. Engels, F. Engels do M. Hildebranda. List z 22 października 1889, w: Dzieła, red. S. Bergman, Warszawa 1977, s. 343–344.

[11] M. Bakunin, The International…, s. 318.

[12] M. Bakunin, Komuna Paryska…, s. 156.

[13] Tamże, s. 149.

[14] Tamże, s. 156–157.

[15] K. Marx, Walki klasowe we Francji od 1848 r. do 1850 r, Warszawa 1949, s. 58; K. Marx, F. Engels, Manifest Partii Komunistycznej, http://www.filozofia.uw.edu.pl/skfm/publikacje/marks-engels01.pdf.

[16] F. Engels, F. Engels do K. Schmidta. List z 27 października 1890, w: Dzieła, red. S. Bergman, Warszawa 1977, s. 585.

[17] K. Marx, F. Engels, Manifest Partii…, s. 4.

[18] G. Lukács, Urzeczowienie i świadomość proletariatu, w: Historia i świadomość klasowa: Studia o marksistowskiej dialektyce, red. M. J. Siemek, Warszawa 1988, s. 229.

[19] K. Marx, 18 brumaire’a Ludwika Bonaparte, Warszawa 2011, s. 221.

[20] M. Krzysztof, Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo, Kraków 1994, s. 7.

[21] K. Marx, 18 brumaire…, s. 127–128.

[22] Tamże, s. 119.

[23] K. Marx, Uwagi dotyczące nowej pruskiej instrukcji o cenzurze, w: Dzieła, Warszawa 1960, s. 29.

[24] K. Marx, 18 brumaire…, 171–172, 256.

[25] M. Rubel, Marx, theoretician of anarchism, https://libcom.org/library/marx-theoretician-anarchism, [dostęp: 26.03.2016] Warto przy tym podkreślić, iż francuski historyk uważał K. Marksa za jednego z najwybitniejszych teoretyków anarchizmu. Wskazywał jednocześnie, iż niemiecki filozof pod nazwą „komunizmu” rozwijał w istocie myśl anarchistyczną, uznając Marksa za pierwszego myśliciela, który miał dostarczyć racjonalne podstawy dla anarchistycznej utopii oraz propozycję transformacji mogącą prowadzić do urzeczywistnienia tego projektu.

[26] S. Newman, From Bakunin to Lacan. Anti-authoritarianism and the dislocation of power, Lanham, Md 2001, s. 18.

Negacja marksowskiego „okresu przejściowego”

Niemniej pomimo zerwania z państwem i jego gloryfikacją, filozof z Trewiru nie potrafił wyzwolić się z horyzontów myślowych znajdujących się w jego ramach. Dlatego proponowana przez niego wizja zmiany społecznej mającej prowadzić do komunistycznego społeczeństwa bezpaństwowego oparta była na przekonaniu o konieczności ustanowienia „okresu przejściowego” w postaci państwa rewolucyjnego, urzeczywistniającego „dyktaturę proletariatu” oraz centralizującego wszelką władzę w swych rękach[27]. Cele ów tymczasowo ustanowionej „dyktatury proletariatu”, czyli państwa znajdującego się w posiadaniu proletariatu jako klasy panującej, byłoby uwolnienie społeczeństwa spod dominacji burżuazji i kapitału. Odbyć się to miało m.in. poprzez nacjonalizację środków produkcji, by następnie możliwie szybko pomnożyć siły wytwórcze, co K. Marks i F. Engels wprost wyrazili w Manifeście Partii Komunistycznej pisząc:

„Proletariat użyje swego panowania politycznego na to, by krok za krokiem wyrwać z rąk burżuazji cały kapitał, scentralizować wszystkie narzędzia produkcji w ręku państwa, tzn. w ręku zorganizowanego jako klasa panująca proletariatu, i możliwie szybko zwiększyć masę sił wytwórczych”[28].

Oznacza to, iż w marksowskim ujęciu podstawowym celem rewolucji nie jest zniszczenie państwa, lecz zdobycie władzy weń i posłużenie się nim jako swoistym narzędziem pozwalającym na zbudowanie wpierw socjalizmu, następnie zaś postawienie pierwszych kroków ku komunizmowi. Kiedy państwo stanie się zbędne, to – jak przewidywali – obumrze. Wówczas rządzenie zastąpione zostanie administrowaniem rzeczami oraz określaniem kierunku procesu produkcji[29]. Innymi słowy, niemieccy rewolucjoniści uznali, iż nie tylko przetrwanie władzy publicznej – co prawda tymczasowo, w charakterze „okresu przejściowego” – stanowi warunek oraz etap niezbędny do zapoczątkowania komunizmu, lecz także takim warunkiem jest jak najdalej posunięta centralizacja i kumulacja władzy w rękach tej instytucji[30].

Powyższe stanowisko nie tylko stało całkowicie w opozycji wobec anarchizmu, lecz dodatkowo, wedle wolnościowych socjalistów, było antynomiczne. Nie możliwe wydało się Bakuninowi pogodzenie ze sobą antypaństwowości z jednoczesnym postulatem odgórnego reformowania za pomocą środków rządowych. Jak oświadczył anonimowy (być może M. Bakunin) autor w Biuletynie, kontrolowanej przez anarchistów, Federacji Jurajskiej, jedynym sposobem „realizacji programu nie jest powierzenie realizacji tego państwu oraz rządowi”, lecz samodzielne dokonanie transformacji przez robotników[31].

Wspominam o tym z bardzo istotnej przyczyny. Pogląd ten wskazuje na zupełnie odmienny punkt wyjścia w rozpatrywaniu rewolucji przez oba obozy. W istocie M. Bakunin za irracjonalne uważał postrzeganie rewolucji, jawiącej się jemu jako dynamiczny żywioł, w kategoriach „dekretowania”. Przeto, jak przekonywał, rewolucja może odnieść sukces wyłącznie wówczas, kiedy będzie samodzielnie i spontanicznie kierowana przez masy[32]. W innym wypadku lud nie będzie w stanie ukonstytuować swej własnej wolności[33]. Dlatego też celem anarchistów winno być zerwanie z tradycją postrzegania mas jako stada baranów, prowadzonych i strzeżonych przez panów, zamiast czego niezbędne ma być stworzenie warunków umożliwiających im wzięcia swego życia we własne ręce[34].

Przede wszystkim jednak wedle rosyjskiego filozofa marksowskie „półpaństwo” nie jest w stanie zmienić obiektywnych praw jakiemu podlega instytucja państwa. Nie istnieje bowiem żadna jakościowa różnica pomiędzy ustrojami. Z tego właśnie powodu marksowskie państwo robotnicze nie tylko podważa emancypacyjne oraz egalitarne żądanie, ale w ocenie rosyjskiego „apostoła nieograniczonej wolności” przekształciłoby się ono w nowy zorganizowany system niewoli. Tam zaś gdzie jest niewola, jest także nędza i zezwierzęcenie[35]. Innymi słowy, nie różniłoby się ono jakościowo od współczesnego dwójce filozofów państwa. Byłoby tak samo złowrogie, opresyjne oraz oparte na przymusie, co rosyjski anarchista wyeksplikował w następujący sposób:

„Każde bowiem państwo, najbardziej nawet republikańskie i demokratyczne, nawet pseudoludowe państwo wymyślone przez Pana Marksa, w istocie swej jest niczym innym jak tylko aparatem kierując masami odgórnie, przy pomocy inteligenckiej, a więc uprzywilejowanej mniejszości, która lepiej jakoby rozumie rzeczywiste interesy ludu aniżeli sam lud”[36].

Bakunin uznał, iż skoro powstanie państwa socjalistycznego nie jest w stanie przeobrazić charakteru i natury państwa jako takiego, to naturalną konsekwencją tego będzie pozostanie przez nie narzędziem w rękach uprzywilejowanej mniejszości. W odniesieniu do czasów jemu współczesnych, była to burżuazja[37]. Jednakże w państwie socjalistycznym, jak antycypował, byłaby to najprawdopodobniej nowa uprzywilejowana grupa administracyjna, decydująca o całości życia politycznego oraz ekonomicznego, stająca się faktycznym dysponentem środków produkcji[38].

Jednocześnie – co stanowi kolejną różnicę pomiędzy perspektywami K. Marksa i F. Engelsa a M. Bakunina – wedle rosyjskiego anarchisty, klasa ekonomicznie dominująca odzwierciedla państwo, pomimo iż za nim skrywają się interesy owej dominującej grupy, a ono samo stanowi dlań narzędzie. W tym też znaczeniu burżuazja jawiła się rosyjskiemu filozofowi jako ekspresja, wyraz oraz reprezentacja współczesnego państwa, za którą stoi ten zimny, państwowy potwór, z własną logiką oraz machinerią dominacji. Wobec tego w sytuacji zagłady burżuazji, jak uważał Rosjanin, państwo ustanowiłoby w jej miejsce nową dominującą i uprzywilejowaną klasę, poprzez którą utrwalałoby swoją potęgę, nawet w społeczeństwie oficjalnie bezklasowym[39], wyzyskując robotników, tak jak to czyni burżuazja[40].

Paradoksalnie, M. Bakunin dokonał ekspresji najbardziej radykalnych oraz emancypacyjnych elementów myśli marksowskiej podkreślając, iż państwo zawsze stanowi wyraz podziałów klasowych i bez nich nie może de facto istnieć. Dlatego wedle rosyjskiego filozofa, nawet gdyby faktycznie część proletariatu zdobyła władzę, to i tak w pewnym momencie przestałaby być klasą robotniczą a stałaby się nową klasą uprzywilejowaną dbającą wyłącznie o utrwalenie swej władzy, co podsumował następująco:

„Gdy tylko staną się rządzącymi lub przedstawicielami ludu, przestaną być robotnikami i zaczną patrzeć na czarnoroboczą masę z wysokości państwowego punktu widzenia; będą reprezentować już nie lud, lecz siebie i swoje roszczenie do kierowania ludem”[41].

Ów elity, jak podkreślił „apostoł nieograniczonej wolności” będą czynić wszystko by utrwalić swą pozycję oraz zabezpieczyć swoje klasowe interesy, co sprawiłoby z kolei, że zainteresowani byliby zachowaniem społeczno-ekonomicznego status quo[42]. Łączy się to z kolejnym elementem bakuninowskiego esencjalizmu – przekonaniem o tym, że władza deprawuje, zarówno pod względem moralnym, jak i intelektualnym[43].

To nie jedyne problemy związane z „okresem przejściowym” i marksowskim „półpaństwem”, które sygnalizował M. Bakunin. W ocenie Rosjanina, K. Marks i F. Engels nie uwzględnili rywalizacji pomiędzy państwami. Oznaczałoby to, że jeżeli marksowskie państwo socjalistyczne nie stałoby się powszechnym i globalnym państwem, byłoby po prostu jednym z wielu. Tymczasem natura państwa ma powodować, że to zmuszone jest do nieustannej rywalizacji z innymi państwami, niezależnie od ustroju. Rodzi to permanentne zagrożenie przed innymi. To z kolei skutkuje – jak podkreślił Bakunin – koniecznością wzmocnienia władzy oraz rozpoczęcia podboju, po to tylko, aby samemu nie zostać pokonanym. Innymi słowy, państwo musi być zaborcze i potężne w aspekcie prowadzenia polityki zagranicznej, co wydatnie wpływa na zaborczą politykę wewnętrzną[44].

Blisko skorelowany był z tym następny zarzut ze strony rosyjskiego socjalisty wolnościowego. Państwo, jak stwierdzał, zmuszone jest do ustanowienia samego siebie jako najwyższego bytu. Dąży wobec tego do porządkowania wszystkich i wszystkiego sobie. Prowadzi to do uznania państwowej moralności oraz interesów państwa ponad humanizmem i moralnością ludzką. W konsekwencji wszystko to co wzmacnia państwo uznawane jest za słuszne, co sprawia, że państwo dąży do tego, aby wszyscy wyznawali ów patriotyczną moralność. Stanowi to zasadniczy powód tego dlaczego każde państwo potrzebuje cenzury oraz tępi zbyt wolną myśl, za czym wedle M. Bakunina opowiadać się miał K. Marks. Jednak nawet cenzura, monopol na oświatę oraz indoktrynacja nie zagwarantują, że wszyscy będą wyznawali ów patriotyczną zasadę. Istnienie rozwiniętego aparatu represji będzie zatem koniecznością. Prowadziło to Rosjanina do konstatacji, iż socjalistyczne „półpaństwo” byłoby tak samo nastawione na podbój oraz tak samo zamordystyczne, jak kajzerowskie Niemcy. To też wedle anarchisty projekt marksowski miał nie różnić się jakościowo od projektu bismarkowskiego[45].

Bakunin zarzucał równocześnie K. Marksowi, iż ten zbyt mało uwagi poświęca funkcjonowaniu władzy politycznej w ogóle, przez co miał nie dostrzec, iż despotyzm nie mieszka w konkretnym ustroju państwowym, ale w samej jego zasadzie[46]. Dlatego też, jak stwierdzał Rosjanin, państwo i rewolucja są dwoma przeciwstawnymi biegunami, których nie można połączyć[47]. Z jednej strony, rzeczywiście uzasadniony wydaje się zarzut, iż K. Marks oraz F. Engels poświęcali nazbyt ograniczoną uwagę problemowi władzy państwowej. Uwzględnić przy tym należy, iż filozof z Trewiru planował po zakończeniu Kapitału stworzyć analogiczną pracę poświęconą analizie państwa i jego roli historycznej, jednak nie zdążył tego dokonać przed śmiercią[48]. Z drugiej strony, brytyjski historyk i badacz marksizmu Eric Hobsbawn uważał, że problem państwa dla K. Marksa nie był wcale drugorzędny. Posiadać miał wręcz kluczowe znaczenie dla analizy rządów klasowych. Niemniej, jak sugerował historyk, K. Marks wychodził z założenia, że władza kapitału nad światem pracy nie ma charakteru władzy politycznej, co mogło skutkować nie podjęciem przez niemieckiego filozofa tak systematycznej analizy instytucji państwa jak kapitalizmu. Dopiero po śmierci swego przyjaciela, F. Engels zaczął czynić to w sposób bardziej metodyczny. Nade wszystko bardziej systematycznie pragnął naszkicować genezę państwa, nie ograniczając jego istoty wyłącznie do rządów klasowych. Analiza była głębsza, a wnioski szersze. Wedle E. Hobsbawna, F. Engels dostrzegał także – poza klasowym – ogólnospołeczny sens państwa[49].

Ze zdumiewająco konsekwentnej i koherentnej argumentacji M. Bakunina wyłania się pogląd, iż proponowana przez niemieckich komunistów wizja transformacji w żaden sposób nie może podważyć obiektywnych praw kierujących państwem. Dlatego to, nawet radykalnie przeobrażone, pozostanie środkiem ucisku, niezależnie od ustroju czy modelu, zwyczajnie nie mogąc przeistoczyć się w narzędzie wyzwolenia. Trudno uciec od spostrzeżenia, iż rosyjski anarchista wskazywał swemu niemieckiemu rywalowi, iż ten wpadł w heglowską pułapkę, którą sam sygnalizował, co można sprowadzić do retorycznego pytania: skoro państwo zawsze pozostaje środkiem w rękach określonej klasy – dominującej ekonomicznie – będąc niejako jej lustrzanym odbiciem, wyrażając jej interesy i zabezpieczając jej panowanie, to w jaki sposób owe „półpaństwo” robotnicze w „okresie przejściowym” ma działać w imieniu całego społeczeństwa? Naturalnie, M. Bakunin wychodził z czysto esencjalistycznych założeń odnośnie państwa, co prowadziło go do uznania, że to niezależnie od ustroju zawsze reprodukuje hierarchię, dominację oraz wyraża interesy dominującej bądź uprzywilejowanej grupy. Decydują o tym bowiem obiektywne prawa, jawiące się mu niczym prawa natury, którym to zostało poddane.

Polemika ta wskazuje na istnienie ogromnej, esencjalistycznej do tego, różnicy pomiędzy myślą marksowską a anarchizmem w odniesieniu wobec państwa oraz jego roli w procesie transformacji. Doskonale zdawali sobie z tego sprawę K. Marks i F. Engels. Jak pisał bowiem przyjaciel filozofa z Trewiru w liście do T. Cuno: „Bakunin twierdzi, że to państwo stworzyło kapitał (…). Skoro to państwo jest głównym złem, to w pierwszej kolejności państwo musi zostać zniesione, a wraz z nim kapitał pójdzie do piekła sam z siebie. My, przeciwnie, mówimy, zlikwidujmy kapitał, przywłaszczcie sobie środki produkcji znajdujące się w rękach niewielu, państwo samo odejdzie w niebyt. Różnica jest fundamentalna. Bez uprzedniej rewolucji społecznej zniesienie państwa jest nonsensem; zniesienie kapitału jest samo w sobie rewolucją społeczną i wiążę się z tym zmiana całej metody produkcji”[50]. Ocena ta, chociaż spłycająca opisywane przez Bakunina relacje pomiędzy państwem a kapitałem, które ten uznawał za symbiotyczne, jest uzasadniona. To właśnie między innymi z tego powodu, rosyjski anarchista nie uważał za możliwe wyzwolenie proletariatu poprzez jakiekolwiek państwo.

[27] K. Marx, Critique of the Gotha programme, Pékin 1972, s. 28; K. Marx, Address of the Central Committee to the Communist League, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1847/communist-league/1850-ad1.htm, [dostęp: 26.02.2016].

[28] K. Marx, F. Engels, Manifest Partii…, s. 14.

[29] F. Engels, Herr Eugen Dühring’s revolution in science (Anti-Dühring), New York 1970, s. 315.

[30] K. Marx, Address of…

[31] Sonvillier, le 15 octobre 1872, „Bulletin de la Fédération Jurassienne. De l’Association internationale des travailleurs“ 15.10.1872, s. 1.

[32] M. Bakunin, Komuna Paryska…, s. 156–157.

[33] M. Bakunin, Bóg i…, s. 82.

[34] Tamże, s. 81.

[35] Tamże, s. 64.

[36] M. Bakunin, Państwowość i…, s. 103.

[37] M. Bakunin, Komuna Paryska…, s. 156–157.

[38] M. Bakunin, The International…, s. 319.

[39] M. Bakunin, Marxism, Freedom and the State, https://www.marxists.org/reference/archive/bakunin/works/mf-state/, [dostęp: 26.07.2016].

[40] M. Bakunin, Patriotism’s Part in Man’s Struggle, w: The political philosophy of Bakunin: Scientific anarchism, red. G. P. Maksimov, New York, London 1964, s. 228.

[41] H. Temkinowa, Bakunin i antynomie wolności, Warszawa 1964, s. 141.

[42] M. Bakunin, Bóg i…, s. 54.

[43] Tamże, s. 53.

[44] M. Bakunin, The International…, s. 316–317.

[45] Tamże, s. 316–319.

[46] M. Bakunin, Representative System Based on Fiction, w: The political philosophy of Bakunin: Scientific anarchism, red. G. P. Maksimov, New York, London 1964, s. 221.

[47] M. Bakunin, Państwowość i…, s. 101.

[48] M. Rubel, Marx, theoretician…

[49] E.J. Hobsbawm, Jak zmienić świat. Marks i marksizm 1840-2011, Warszawa 2013, s. 55–60.

[50] F. Engels, Letter from Engels to Theodore Cuno, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1872/letters/72_01_24.htm, [dostęp: 20.04.2016].

Marks i Engels wobec zarzutów Bakunina

Karol Marks podtrzymywał swoje stanowisko wskazując, iż tak długo jak utrzymywać się będzie podział klasowy, zwłaszcza dopóty istnieć będzie burżuazja, tak długo stosować trzeba będzie środki państwowe, które jednocześnie służyć będą przyspieszeniu procesu transformacji. Niemiecki komunista optował także przeciw anarchistycznemu federalizmowi opartemu na zasadzie „od dołu ku górze”, podkreślając nierealność tego modelu oraz sugerując, iż samorządność doprowadziłaby do tego, że każdy kierowałby się wyłącznie własnym interesem. De facto jego stanowisko wynikało z wcześniej przytoczonego przekonania o tym, iż wraz z zanikiem klas społecznych, państwo utraciłoby swój władczy oraz polityczny charakter, a tym samym zniknąłby problem dominacji i władzy politycznej[51].

Ponadto, jak zaznaczał É. Balibar, anarchistyczna wizja wedle niemieckiego filozofa miała być nie dość, że wewnętrznie sprzeczna, to zarazem reprodukować modele inspirowane burżuazyjnym liberalizmem. Co więcej, anarchistyczna odmowa walki politycznej rozumianej jako zakwestionowanie dążenia do przejęcia władzy oraz wizja całkowicie spontanicznej rewolucji, w ocenie K. Marks implikować miały ustanowienie „niewidzialnej dyktatury” rewolucyjnych duchów zrzeszonych w „tajnym braterstwie” (co stanowiło nawiązanie do bakuninowskiego Aliansu). Tu też niemiecki filozof dostrzegł niebezpieczeństwo wykształcenia się nowej elity, która będzie prześladować masy w imię wolności[52].

Milowym wydarzeniem w ewolucji perspektywy dwójki niemieckich komunistów była Komuna Paryska. Wydaje się, iż w jej następstwie myśliciele zaczęli mocniej interesować się problemem relacji władzy oraz dominacji. Wówczas też dostrzegli czające się niebezpieczeństwa w ich koncepcji dyktatury proletariatu, co skłoniło ich do dokonania pewnych korekt[53]. Chociaż trudno jednoznacznie stwierdzić, czy wpływ na to posiadała anarchistyczna krytyka, to wydaje się, że tak. Ponadto poza samą krytyką M. Bakunina, wpływ na K. Marksa posiadało nie zawsze precyzyjne rozróżnianie pomiędzy jego myślą, a koncepcjami F. Lassala. Wedle É. Balibara doprowadziło to do tego, że po śmierci M. Bakunina, niemiecki komunista podjął się istotnych przesunięć w obrębie własnej myśli, nade wszystko silniej intonując wątki antypaństwowe. Służyło to m.in. odróżnieniu się względem lassallizmu, co uznać można za pewne przyznanie racji anarchistom i pośmiertną „zemstę” M. Bakunina. To też miało stanowić powód ocenzurowania K. Marksa (np. Krytyki Programu Gotajskiego) przez niemiecką socjaldemokrację[54].

W ramach tej wizji, Marks i Engels podnieśli, iż stara władza i jej machineria muszą zostać bezwzględnie wyeliminowane. Dodatkowo uznali, że klasa robotnicza winna się odpowiednio zabezpieczyć przed ich własnymi deputowanymi i urzędnikami, tak by słudzy społeczeństwa, nie przekształcili się w nowych panów. W żaden sposób nie zrewidowali jednak konieczności utrzymania władzy proletariatu nad pokonaną burżuazją, jak i również oczekiwań co do zaniku władzy państwowej oraz obumarcia państwa. Jednakowoż wraz z tą ewolucją poglądów, niemiecki filozof zaczął antycypować przekształcenie polityki w masowe samowładztwo robotników[55].

Powodowało to ogółem, że myśl marksowska nie była wolna od wieloznaczności, które ułatwiły wykorzystanie myśli Marksa do autorytarnych celów, czy też przedstawiania go jako ideologa władzy[56]. Naturalnie, spośród tych kwestii, najbardziej niejasne pozostawało zagadnienie stopniowego obumierania państwa – zanikania władzy w „okresie przejściowym”[57]. Z drugiej strony, wcale nie trudno o wolnościowe i antypaństwowe odczytanie K. Marksa. Niemiecki filozof zauważył bowiem, iż komunizmu nie można pogodzić z państwem oraz jego wzmacnianiem, czemu towarzyszyło dostrzeżenie, iż dotychczasowe przewroty oraz rewolucje, zamiast osłabiać machinę państwa, tylko ją wzmacniały[58]. Ponadto odwołanie się komunisty do „prawdziwego anarchizmu” wiązało się z jednoczesnym dostrzeżeniem, że chociaż oba prądy socjalizmu są sobie przeciwstawne, to jednocześnie tworzone są za pomocą tych samych terminów[59], a zatem – jak można dedukować – kompatybilne ze sobą. Nie wolno przy tym zapominać, iż jednym z najtrwalszych poglądów niemieckiego komunisty był sprzeciw wobec wszelkich form cenzury i autorytaryzmu, dostrzegając w takim prawie nie tylko podważenie zasady równości formalnoprawnej, ale po prostu zwykły przywilej[60].

Ponadto F. Engels pod koniec życia, chociaż nie wprost oraz prawdopodobnie nieświadomie, przyznał częściowo rację M. Bakuninowi rewidując swoje „ortodoksyjne” spojrzenie na bazę i nadbudowę. Nie dość, iż uznał, że dążenie państwa burżuazyjnego do spójnego prawodawstwa, osłabia możliwość odzwierciedlania przez to prawo stosunków ekonomicznych[61], to również dostrzegł, że państwo pruskie rozwinęło się „pod wpływem działania przyczyn historycznych, w ostatniej zaś instancji – ekonomicznych”, nadmieniając następnie, iż „trudno byłoby, bez narażenia się na śmieszność, ekonomicznie wyjaśnić istnienie każdego niemieckiego państewka, dawnego lub obecnego”[62]. Nie zakwestionował stricte ekonomicznej perspektywy, zgodnie z którą państwo oraz władza polityczna stanowią następstwo „ruchu ekonomicznego”. Uznał jednak, iż te cechować się miały względną autonomią mogąc przyjąć jedną z trzech postaw wobec ekonomii[63].

[51] J. Elster, red., Karl Marx. A reader, Cambridge 1986, s. 294–298; K. Marx, F. Engels, Manifest Partii…, s. 14.

[52] É. Balibar, Bakouninisme…, s. 86. Co równie ciekawe, także współcześni postanarchiści wysuwają pod adresem podejścia M. Bakunina i ogółem „klasycznych” anarchistów analogiczny zarzut, podle którego „klasyczny” anarchizm zakładał istnienie pewnej „oświeconej elity”, odseparowanej od „ciemnych mas”, które mają im się podporządkować. To też takie paternalistyczne stanowisko mogło skutkować wykształceniem się „niewidzialnej dyktatury. Zobacz: B. Franks, Vanguards and Paternalism, w: New perspectives on anarchism, red. N. J. Jun, S. Wahl, Lanham Md. 2010, s. 110.

[53] E.J. Hobsbawm, Jak zmienić…, s. 64–66.

[54] É. Balibar, Bakouninisme…, s. 87.

[55] É. Balibar, Trwoga mas…, s. 195.

[56] M. Rubel, Marx, theoretician…

[57] E.J. Hobsbawm, Jak zmienić…, s. 60–61.

[58] K. Marx, 18 brumaire…, s. 256–257.

[59] É. Balibar, Trwoga mas…, s. 198.

[60] K. Marx, Uwagi dotyczące…, s. 16.

[61] F. Engels, F. Engels…, s. 582.

[62] F. Engels, F. Engels do do J. Blocha. List z 21 września 1890, w: Dzieła, red. S. Bergman, Warszawa 1977, s. 549.

[63] F. Engels, F. Engels…, s. 581.

Podsumowanie

Celem powyższej analizy było ukazanie źródeł oraz następstw bakuninowskiej krytyki marksowskiej wizji transformacji mającej prowadzić ku postrewolucyjnemu społeczeństwu bezpaństwowemu. Nade wszystko chciałem w ten sposób zilustrować zasadniczy powód fundamentalnego rozłamu w obrębie myśli i ruchu socjalistycznego na anarchizm oraz marksizm. Jest to o tyle istotne, albowiem spór ten wcale nie stracił na znaczeniu, a wręcz przeciwnie. W ostatnim ćwierćwieczu pojawiło się bowiem wielu nowych aktorów politycznych, którzy przejmować zaczęli wiele cech oraz elementów kultury politycznej anarchizmu. Głównie dotyczy to zanegowania walki politycznej rozumianej jako postulat przejęcia władzy politycznej w państwie, po to aby następnie „zmienić świat” (co Immanuel Wallerstein określał mianem dwuetapowej strategii[64]) i instytucji partii politycznej oraz zaaprobowania polityk prefiguracyjnych, co oczywiście pozostaje bezpośrednio współzależne z odrzuceniem koncepcji „okresu przejściowego” czy też „dyktatury proletariatu”. Mowa tu o takich aktorach jak zapatyści, ruch alterglobalistyczny, Peoples’ Global Action, czy też ruch Occupy!.

Spośród wymienionych aspektów najważniejszy, bo faktycznie będąc źródłem pozostałych, stanowią tzw. polityki prefiguracyjne, które rozumieć można jako praktykę danego ruchu, w której ten tworzy takie relacje, formy organizacyjne oraz stosuje metody działania, które odpowiadają wartościom i celom danego aktora[65], co oznaczać ma zniesienie „różnicy pomiędzy obecną walką a celem w przyszłości”[66]. Ujmując od strony praktycznej, idzie nie tylko o proste zachowanie zgodności celów i środków, a tym samym i zerwaniem z mottem, iż „cel uświęca środki”, lecz także o kształtowanie nowego świata, w oparciu o pożądane relacje, wartości, idee, itd., w – nawiązując do motta Industrial Workers of the World – „skorupie” już istniejącego. Implikuje to budowanie alternatyw tu i teraz, tworzenie nowych relacji społecznych pomiędzy członkami/sympatykami danego ugrupowania, ustanawianie alternatywnych instytucji i organizacji, a także radykalną zmianę w myśleniu o zmianie społecznej, gdyż automatycznie prowadzi to do zakwestionowania postulatu przejęcia władzy politycznej w państwie, postrzegania państwa jako narzędzia zmiany, a także podejścia zmierzającego do zdobycia władzy za wszelką cenę, po to by następnie zacząć realizować nadrzędny oraz pozostałe cele. Mówiąc inaczej, zrywa to z konwencjonalnym ujmowaniem walki politycznej i zmiany społecznej[67], czyli wspomnianą dwuetapową strategią zmiany społecznej[68].

Wkładem rosyjskiego anarchisty w rozwój tego podejścia było wskazanie antynomiczności pomiędzy postulatem budowy bezpaństwowego społeczeństwa komunistycznego, a proponowanymi przez Marksa i Engelsa środkami do tego, w tym nade wszystko wykorzystania w tym celu państwa, samemu dostrzegając zalążek przyszłego społeczeństwa w Międzynarodówce[69]. Zresztą debata dotycząca sposobu podejmowania decyzji zbiorowych oraz metod działania w łonie MSR ilustrowała właśnie rozłam pomiędzy konwencjonalnym sposobem myślenia o polityce a politykami prefiguracyjnymi[70]. To też polityki prefiguracyjne stały się dla anarchistów podstawowym sposobem myślenia o zmianie społecznej, co ilustrowała m.in. Emma Goldman[71], anarchosyndykalistyczna koncepcja syndykatu jako „zarodka” przyszłego społeczeństwa[72], czy propozycje Gustava Landauera, aby budować socjalistyczne wspólnoty oraz kształtować nowe relacje społeczne wolne od wszelkich asymetrii obok istniejącego porządku[73]. Jeszcze silniej prefiguracyjność akcentować zaczęli powojenni, „nowi” anarchiści, jak np. Herbert Read[74].

Podsumowując jednak samą bakuninowską krytykę stanowiska Marksa, to pomimo swej atrakcyjności cechowały ją liczne ograniczenia oraz problemy, które umniejszały jej znaczenie i ułatwiały jej bagatelizowanie. Po pierwsze, dokonana dekonstrukcja wynikała z arbitralnych oraz esencjalistycznych założeń o istnieniu „obiektywnych” praw rządzących instytucją państwa jako taką, których w ocenie Bakunina nie było w stanie przezwyciężyć marksowskie „półpaństwo”. Jednocześnie wiązało się z to z innym założeniem rosyjskiego anarchisty. Mianowicie w jego przekonaniu „wolność może być stworzona tylko przez wolność”[75]. Państwo przedstawiał jako instytucją obiektywnie opartą na przymusie i tyranii, stanowiącą jedną z trzech głównych sił reakcyjnych (obok Kościoła i kapitału). Tym samym niedopuszczalne w przekonaniu rosyjskiego filozofa było postrzeganie państwa jako narzędzia emancypacyjnego. To wskazuje na istnienie separujących obie szkoły różnic dot. drogi prowadzącej do wyzwolenia, co rzutowało także na inne aspekty, jak np.: ocenę walki politycznej, krytykę determinizmu, czy też odmienny pogląd na podmiot rewolucyjny. Skutkowało to naturalnie skrajnie negatywną oceną potencjalnego państwa socjalistycznego, którego powstanie nie spowodowałoby w ocenie Rosjanina żadnej jakościowej zmiany. To co zostało dotychczas powiedziane sprawiało, że wedle anarchistów rewolucja musi zostać ukierunkowana nie na zdobycie władzy państwowej, nawet tymczasowe, lecz na jej natychmiastową likwidację i zastąpienie zdecentralizowanymi, federacyjnymi oraz niehierarchicznymi formami organizacji społecznej[76].

Drugim atrybutem umniejszającym znaczenie krytyki M. Bakunina pozostaje charakter jego myśli. Był myślicielem problemowym i to wokół kilku fundamentalnych kwestii, które towarzyszyły mu przez całe życie, jego myśl radykalnie ewoluowała. Najważniejszym problemem była oczywiście wolność zespolona z równością oraz relacje jednostki ze wspólnotą. W tym też miejscu dostrzec można jedną z fundamentalnych przyczyn, dlaczego – aby pozostać konsekwentnym filozofem – musiał odrzucić marksowski projekt „okresu przejściowego” oparty na instytucji państwa, niezależnie od kształtu propozycji. Wolność bowiem jawiła mu się w sposób absolutystyczny, nieredukowalny oraz niepodzielny. Tymczasem państwo zawsze ze swej natury ogranicza wolność. Oczywistym następstwem tej perspektywy było uznanie, że każde państwo, niezależnie od ustroju, stanowi formę niewoli. Wskazuje to na zasadniczy dogmatyzm, a wręcz fanatyzm, w postawie M. Bakunina.

Trzecie i istotne z punktu widzenia ewolucji oraz wzajemnych stosunków pomiędzy obydwoma szkołami już po śmierci ich pierwotnych teoretyków. Rosyjski anarchista nie uwzględnił ewolucji myśli K. Marksa ani tego, iż myśl marksowska wydaje się znacznie bardziej elastyczna od jej interpretatorów[77]. Wiąże się to ściśle – czego akurat M. Bakunin nie mógł być po prostu świadomy – ze skrajnie odmiennymi sposobami odczytywania filozofii niemieckiego komunisty przez jego interpretatorów oraz zwolenników. Nie trudno wtem o autorytarną oraz wyrażającą wręcz „kult państwa” wykładnię jego myśli. Jednocześnie możliwe jest reinterpretowanie jej w duchu „prawdziwego anarchizmu”. Nieubłaganie wiąże się z tym dewaluowanie emancypacyjnego potencjału myśli marksowskiej przez partie i teoretyków określających się mianem socjaldemokratycznych oraz marksistowskich.

Nie wolno przy tym zapominać o osobistych urazach oraz germanofobii M. Bakunina. Dlatego też pomimo wyodrębnienia pewnych pułapek intelektualnych, w które wpadł filozof z Trewiru, a także nieścisłości, niejednokrotnie krytyka ta przebierała postać bezpodstawnych wniosków lub nawet oskarżeń. Przykładowo za nieuzasadnione wydaje się uznanie systemu K. Marksa przez anarchistycznego filozofa za przejaw myślenia analogicznego względem religijnej metafizyki, czego objawem miała być „nieumiejętność wyzbycia się religii Państwa”[78]. Z kolei za pomówienie można uznać stwierdzenie, że niemiecki filozof był „socjalistycznym demokratą i socjalistycznym republikaninem”, którego z Otto von Bismarckiem łączyć miał „kult państwa”, umiłowanie władzy oraz pragnienie narzucenia swojej dyktatury. W ostatecznym rozrachunku, jak oceniał Rosjanin, jego recepta na transformację ukierunkowana miała być na ustanowienie wielkiego ludowego państwa niemieckiego, czyli Volksstaatu[79].

Maciej Drabiński

[64] I. Wallerstein, New Revolts Against the System, „New Left Review“ 2002, nr 18, s. 30.

[65] C. Boggs, Revolutionary Process, Political Strategy, and the Dilemma of Power, „Theory and Society“, R. 4 1977, nr 3, s. 353–393; C. Boggs, Marxism, prefigurative communism, and the problem of workers’ control, https://libcom.org/library/marxism-prefigurative-communism-problem-workers-control-carl-boggs, [dostęp: 24.05.2016].

[66] M. Maeckelbergh, Doing is Believing: Prefiguration as Strategic Practice in the Alterglobalization Movement, „Social Movement Studies“, R. 10 2011, nr 1, s. 4.

[67] B.L. Epstein, Political protest and cultural revolution. Nonviolent direct action in the 1970s and 1980s, Berkeley 1991, s. 1; B. Franks, Direct action ethic, „Anarchist Studies“, R. 11 2003, nr 1, s. 21–24; D. Graeber, Direct action. An ethnography, Edinburgh, Oakland 2009, s. 235; M. Maeckelbergh, Doing is…, s. 4–14; M. Maeckelbergh, Horizontal democracy now. From alterglobalization to occupation, „Interface: a Journal for and about Social Movements“, R. 4 2012, nr 1, s. 211–212.

[68] I. Wallerstein, New Revolts…, s. 30.

[69] L. van der Walt, M. Schmidt, Black flame. The revolutionary class politics of anarchism and syndicalism, Edinburgh, Oakland 2009, s. 61.

[70] P. Raekstad, Revolutionary practice and prefigurative politics: A clarification and defense, „Constellations“, R. 25 2018, nr 3, s. 4.

[71] E. Goldman, My further disillusionment in Russia, Garden City N.Y. 1924, s. 174.

[72] R. Rocker, Anarcho-Syndicalism. Theory and Practice (Working Classics), Oakland 2004, s. 59.

[73] G. Landauer, The Settlement, w: Revolution and Other Writings: A Political Reader, red. G. Kuhn 2010, s. 196–197; G. Landauer, Through Separation to Community, w: Revolution and Other Writings: A Political Reader, red. G. Kuhn 2010, s. 107–108; G. Landauer, Socialist Beginning, w: Revolution and Other Writings: A Political Reader, red. G. Kuhn 2010, s. 204.

[74] H. Read, The Paradox of Anarchism, w: Anarchy and Order: Essays in Politics, Boston 1971, s. 129.

[75] M. Bakunin, Socjalizm i wolność, http://rozbrat.org/bakunin/pis_marksizm2.htm, [dostęp: 26.02.2016].

[76] M. Bakunin, Komuna Paryska…, s. 150–157.

[77] S. Lynd, Wobblies & Zapatistas. Conversations on anarchism, Marxism and radical history, Oakland CA 2008, s. 48.

[78] M. Bakunin, Bóg i…, s. 86.

[79] M. Bakunin, The International…, s. 315–316.

Bibliografia