David Graeber

Dług

Pierwsze pięć tysięcy lat

2011

    1. O doświadczeniu moralnego zamętu

    2. Mit barteru

    3 Przedwieczne długi

      Państwowa i kredytowa teoria pieniądza

      W poszukiwaniu mitu

    4. Okrucieństwo i odkupienie

    5. Krótki traktat o moralnych podstawach stosunków gospodarczych

      Komunizm

      Wymiana

      Hierarchia

      Zmiany modalności

1. O doświadczeniu moralnego zamętu

dług:

  1. suma pieniędzy, którą należy zwrócić

  2. stan, w którym znajduje się osoba zobowiązana do spłaty pieniędzy

  3. uczucie wdzięczności za otrzymaną przysługę lub świadczenie

- Oxford English Dictionary

Jeśli jesteś winien bankowi sto tysięcy dolarów, masz problem. Jeśli jesteś winien sto milionów dolarów, problem ma bank.

- amerykańskie przysłowie

Dwa lata temu, w rezultacie kilku zbiegów okoliczności, znalazłem się na przyjęciu w ogrodzie opactwa westminsterskiego. Czułem się trochę nieswojo. Nie chodzi o to, że reszta gości nie była sympatyczna i miła. Ojciec Graeme, organizator przyjęcia, okazał się uprzejmym i czarującym gospodarzem. Mimo wszystko czułem się mocno nie na miejscu. W pewnym momencie ojciec Graeme poinformował mnie, że przy pobliskiej fontannie czeka ktoś, z kim z pewnością zechcę porozmawiać. Osobą tą była szczupła, elegancka kobieta pracująca, jak wyjaśnił, jako adwokatka: „Choć bardziej w typie działaczki. Pracuje w fundacji, która zapewnia obsługę prawną londyńskim ruchom walczącym z ubóstwem. Przypuszczalnie będziecie mieli o czym rozmawiać”.

Wdaliśmy się w pogawędkę. Opowiedziała mi o swojej pracy. Powiedziałem jej, że przez wiele lat byłem aktywnym działaczem ruchu na rzecz sprawiedliwości na świecie – „ruchu alterglobalistycznego”, jak o nim mówiły media. Wzbudziło to jej zainteresowanie: czytała oczywiście sporo o Seattle, Genui, gazie łzawiącym i starciach ulicznych, ale… Cóż, czy rzeczywiście udało nam się w ten sposób cokolwiek wywalczyć?

– Właściwie to – podjąłem – zdumiewa mnie, jak wiele zdołaliśmy osiągnąć w ciągu tych pierwszych paru lat.

– Na przykład?

– Na przykład udało nam się niemal doszczętnie rozmontować MFW.

Jak się okazało, nie wiedziała dokładnie, czym jest MFW, więc wyjaśniłem, że Międzynarodowy Fundusz Walutowy w praktyce odgrywa rolę światowego egzekutora długów: „Coś w stylu gości, którzy przyjeżdżają połamać ci ręce, tyle że w świecie wielkiej finansjery”. Zacząłem rozwodzić się nad tłem historycznym, opowiadając, jak w latach 70., w czasie kryzysu naftowego, kraje OPEC wpompowały tak wiele swoich nowo nabytych bogactw w zachodnie banki, że te miały kłopoty ze znalezieniem sensownych inwestycji. Powiedziałem o Citibanku i Chase, które rozesłały wówczas po świecie swoich gońców, aby przekonali dyktatorów i polityków w krajach Trzeciego Świata do zaciągnięcia pożyczek (nazywało się to wtedy „bankowością spekulacyjną”). Wspomniałem, że początkowo miały one skrajnie niskie stopy procentowe, które niemal natychmiast poszybowały do około dwudziestu procent wskutek rygorystycznej polityki pieniężnej Stanów Zjednoczonych na początku lat 80., co w tej i następnej dekadzie doprowadziło do kryzysu zadłużenia w Trzecim Świecie. Do akcji wkroczył wówczas MFW, dając do zrozumienia, że biedne kraje, które chcą uzyskać refinansowanie swoich pożyczek, zostaną zobowiązane do porzucenia regulacji cen na podstawowe artykuły żywnościowe oraz rezygnacji z utrzymywania strategicznych rezerw żywności, a także darmowej służby zdrowia i nieodpłatnej edukacji. Wszystko to zniszczyło najważniejsze źródła wsparcia wielu najbiedniejszych i najbardziej bezbronnych ludzi na świecie. Mówiłem o biedzie, przemocy, niedożywieniu, beznadziei i złamanym życiu.

– Ale jakie było wasze stanowisko? – zapytała prawniczka.

– W sprawie MFW? Chcieliśmy jego rozwiązania.

– Nie, mam na myśli dług Trzeciego Świata.

– Chcieliśmy go anulować. Pierwszym żądaniem było powstrzymanie MFW przed narzucaniem reform strukturalnych, z których wynikały największe problemy. To jednak udało nam się przeforsować zaskakująco szybko. Bardziej długofalowym celem była kasacja długu. Coś w rodzaju biblijnego jubileuszu. Z naszego punktu widzenia – ciągnąłem – trzydzieści lat, kiedy pieniądze płynęły z najbiedniejszych państw do najbogatszych, zdecydowanie wystarczy.

– Ale przecież oni pożyczyli pieniądze! – zaprotestowała, jakby była to sprawa zupełnie oczywista. – Człowiek powinien spłacać swoje długi.

W tym momencie zorientowałem się, że nasza rozmowa pójdzie w zupełnie innym kierunku, niż się tego początkowo spodziewałem.

Od czego by tu zacząć? Mogłem zwrócić uwagę, że pożyczki zostały zaciągnięte przez niewybranych przez nikogo dyktatorów, którzy większość z tych pieniędzy wpłacili zaraz na swoje szwajcarskie konta, i poprosić prawniczkę, aby zastanowiła się nad sprawiedliwością żądań, aby roszczenia wierzycieli zostały uregulowane nie przez dyktatora albo jego kolesiów, ale, najzupełniej dosłownie, przez odebranie żywności głodnym dzieciom. Albo poprosić ją, żeby pomyślała, jak wiele z tych biednych krajów spłaciło już do tej pory trzykrotność albo czterokrotność swojego długu, ale dzięki magicznej sztuczce procentu składanego wciąż nie zaczęło spłacać kwoty głównej. Mogłem również powiedzieć, że istnieje różnica między refinansowaniem pożyczek a domaganiem się, aby korzystające z refinansowania kraje wprowadziły ortodoksyjne wolnorynkowe rozwiązania wymyślone w Waszyngtonie albo Zurychu, na które nie wyrazili i nigdy nie wyrażą zgody ich obywatele, i że to odrobinę nieuczciwe wymagać od kogoś przyjęcia demokratycznej konstytucji, a następnie upierać się, że bez względu na to, kto zostanie wybrany, i tak nie będzie sprawował faktycznej kontroli nad prowadzoną przez te kraje polityką. Mogłem dodać, że narzucona przez MFW polityka ekonomiczna po prostu się nie sprawdza. Podstawowy problem polegał wszakże na czym innym. Było nim samo założenie, że człowiek musi spłacać swoje długi.

W stwierdzeniu tym najbardziej zdumiewająca jest w istocie jego fałszywość nawet z punktu widzenia standardowej teorii ekonomicznej. Pożyczkodawca godzi się zawsze na pewien stopień ryzyka. Jeśli wszystkie długi, bez względu na to, jak idiotyczne, dałoby się w każdych warunkach odzyskać – gdyby nie istniało na przykład prawo o bankructwie – skutki byłyby katastrofalne. Czy pożyczkodawcy mieliby wówczas powód, aby nie udzielać głupich kredytów?

– Wiem, że to brzmi banalnie – powiedziałem – ale zabawne w tym wszystkim jest to, że z ekonomicznego punktu widzenia pożyczki powinny działać zupełnie inaczej. Instytucje finansowe mają stanowić kanały doprowadzające zasoby do opłacalnych inwestycji. Gdyby bank miał gwarancję, że otrzyma z powrotem swoje pieniądze wraz z oprocentowaniem bez względu na to, co zrobi, system przestałby działać. Powiedzmy, że wszedłbym do najbliższego oddziału Królewskiego Banku Szkocji, mówiąc, że właśnie dostałem bardzo wiarygodne informacje na temat koni biorących udział w gonitwie. „Pożyczycie mi państwo parę milionów funtów?” Rzecz jasna zostałbym przez pracowników banku wyśmiany. Zdają sobie przecież sprawę, że gdyby mój koń nie dobiegł do mety, nie mieliby szans odzyskać swoich pieniędzy. Ale wyobraźmy sobie, że istniałoby prawo gwarantujące im zwrot pieniędzy bez względu na okoliczności, nawet jeśli oznaczałoby to, bo ja wiem, sprzedanie przeze mnie do niewoli własnej córki, oddanie swoich organów czy coś w tym stylu. Wówczas czemu nie? Po co czekać na kogoś, kto położy na stole realistyczny plan założenia samoobsługowej pralni? W gruncie rzeczy jednak do tego sprowadza się świat powołany do życia przez MFW – do stworzenia warunków, w których banki będą gotowe z własnej woli przekazać miliardy dolarów w ręce garstki ewidentnych oszustów.

Nie doszedłem do tego punktu, ponieważ mniej więcej w tym momencie pojawił się pijany finansista i zorientowawszy się, że rozmawiamy o pieniądzach, zaczął opowiadać zabawne anegdotki o zagrożeniach dla moralności – które dość nieoczekiwanie zmieniły się po chwili w długie i niezbyt wciągające sprawozdanie z jednego z jego podbojów erotycznych. Oddaliłem się.

Po kilku dniach wciąż słyszałem jednak w głowie to zdanie: „Człowiek powinien spłacać swoje długi”.

Jego siła wynika w rzeczywistości z faktu, że nie jest to twierdzenie o charakterze ekonomicznym, lecz moralnym. Czy regulowanie swoich długów nie jest przypadkiem najważniejszym składnikiem moralności? Oddawanie ludziom tego, co im się należy. Akceptacja swoich powinności. Wywiązywanie się ze swoich obowiązków wobec innych, a także oczekiwanie, że oni wywiążą się ze swoich wobec nas. Czy istnieje bardziej oczywisty przykład wymigiwania się od swoich zobowiązań niż złamanie danego przyrzeczenia lub odmowa spłaty długu?

Zdałem sobie sprawę, że to właśnie pozorna oczywistość tego stwierdzenia czyniła je tak podstępnym. Było to jedno z tych zdań, które w pewnych okolicznościach pozwalają przejść do porządku dziennego nad rzeczami paskudnymi. Brzmi to zapewne dość mocno, jednak w obliczu niektórych spraw trudno zachować powściągliwość, zwłaszcza gdy widziało się ich efekty. Przez niemal dwa lata mieszkałem w górach na Madagaskarze. Krótko przed moim przybyciem wybuchła tam epidemia malarii. Miała wyjątkowo ostry przebieg, ponieważ choroby nie było w tym regionie od kilku pokoleń, więc większość ludzi utraciła nabytą wcześniej odporność. Problem polegał na tym, że utrzymanie programu zwalczania komarów wymagało nakładów finansowych, należało bowiem przeprowadzać okresowe testy, aby się przekonać, czy komary nie rozmnażają się ponownie, i rozpylać środki chemiczne, gdyby się okazało, że ich liczba znów rośnie. Nie chodziło o wielkie sumy, jednak ze względu na programy oszczędnościowe narzucone przez MFW rząd musiał ograniczyć testy. Śmierć poniosło dziesięć tysięcy osób. Spotykałem młode matki opłakujące zmarłe dzieci. Wydawałoby się, że niełatwo bronić straty dziesięciu tysięcy istnień ludzkich tylko po to, by Citibank nie musiał się wycofać z pewnej nieodpowiedzialnej pożyczki, która tak czy owak nie miała wielkiego znaczenia dla ogólnego bilansu firmy. Ale oto stała przede mną przyzwoita pod każdym względem kobieta – pracująca zresztą w organizacji dobroczynnej – która uważała za rzecz całkowicie oczywistą, że tak właśnie być powinno. W końcu w grę wchodziły pożyczone pieniądze, a człowiek musi spłacać swoje długi.

■ ■ ■ ■ ■

Zdanie to chodziło za mną przez kilka kolejnych tygodni. Dlaczego dług? Skąd bierze się przedziwna moc tego pojęcia? Dług konsumencki stanowi siłę napędową naszej gospodarki. Z mechanizmu wydatków finansowanych deficytem korzystają wszystkie nowoczesne państwa. Dług stał się kluczowym zagadnieniem polityki międzynarodowej. Najwyraźniej nikt nie wie jednak, czym właściwie on jest ani w jaki sposób o nim myśleć. Fakt, że nie wiemy, czym jest dług, sama wieloznaczność tego pojęcia – stanowi źródło jego mocy. Jeśli historia czegokolwiek uczy, to tego, że nie ma lepszego uzasadnienia stosunków opartych na przemocy, nadania im pozorów moralności, niż przedstawienie ich w kategoriach długu – przede wszystkim dlatego, że to ofiara sprawia wówczas wrażenie strony postępującej niewłaściwie. Rozumieją to mafiosi, podobnie jak dowódcy zwycięskich armii. Przez tysiące lat agresywni mężczyźni potrafili wmówić swoim ofiarom, że są im coś winne. W najgorszym razie „zawdzięczają im życie” (wiele mówiący zwrot[1]), ponieważ nie zostały zabite.

Współcześnie agresję militarną uznaje się na przykład za zbrodnię przeciw ludzkości, a sądy międzynarodowe orzekające w tego rodzaju kwestiach zwykle żądają od agresorów wypłaty reparacji. Niemcy musiały płacić ogromne sumy po pierwszej wojnie światowej, a Irak wciąż wypłaca reparacje Kuwejtowi po dokonanej przez Saddama Husajna inwazji w 1990 roku. Jednak dług Trzeciego Świata, dług krajów takich jak Madagaskar, Boliwia czy Filipiny, działa w dokładnie odwrotny sposób. Niemal wszystkie zadłużone kraje Trzeciego Świata zostały w pewnym momencie zaatakowane i podbite przez państwa europejskie – często te same, u których kraje te są obecnie zadłużone. W 1895 roku Francja najechała Madagaskar, obaliła rząd ówczesnej królowej Ranavalony III i ogłosiła kraj francuską kolonią. Jedną z pierwszych rzeczy, jakie generał Gallieni zrobił po przeprowadzeniu „pacyfikacji” – jak zwykło się to wówczas nazywać – było obłożenie wysokimi podatkami malgaskiej ludności. Częściowo po to, aby zwróciły się koszty inwazji, a częściowo dlatego, że francuskie kolonie miały się samofinansować i trzeba było zdobyć środki na budowę planowanych przez francuski rząd kolei, dróg, mostów i plantacji. Malgaskich podatników nigdy nie zapytano, czy chcą tych wszystkich rzeczy ani jak i gdzie należałoby je zbudować[2]. Przeciwnie: w następnych pięćdziesięciu latach francuska armia i policja zabiły wielu Malgaszów, którzy zbyt głośno protestowali przeciwko narzuconym im rozwiązaniom (ponad pół miliona osób, według niektórych szacunków, w trakcie jednej tylko rewolty z 1947 roku). Madagaskar nigdy nie wyrządził porównywalnych szkód Francji. Mimo to Malgasze od początku słyszeli, że są winni Francji jakieś pieniądze, co nie zmieniło się zresztą do dziś, podobnie jak uznanie takiego stanu rzeczy za sprawiedliwy przez resztę świata. Kiedy „społeczność międzynarodowa” dostrzega w tym kontekście problem moralny, chodzi zwykle o zbyt wolne jej zdaniem tempo spłaty długu przez rząd Madagaskaru.

Jednak dług nie jest tylko sprawiedliwością zwycięzców. Może być również sposobem na ukaranie tych zwycięzców, których nie przewidziano do tej roli. Najbardziej spektakularny przykład stanowi tu historia Republiki Haiti – pierwszego biednego państwa, któremu zostało narzucone permanentne poddaństwo za długi. Haiti było krajem założonym przez dawnych niewolników, którzy – pośród wzniosłych deklaracji uniwersalnych praw i wolności – ośmielili się nie tylko rozpocząć powstanie, ale również pokonać armię napoleońską, przysłaną, by wtrącić ich na powrót w niewolę. Francja natychmiast doszła do wniosku, że nowa republika jest jej dłużna 150 milionów franków za szkody wynikające z zamknięcia plantacji, jak również konieczność pokrycia kosztów nieudanych ekspedycji wojskowych, a wszystkie kraje, nie wyłączając Stanów Zjednoczonych, zgodziły się nałożyć na Haitańczyków embargo do momentu, aż odszkodowanie zostanie wypłacone. Jego suma celowo została ustalona na absurdalnie wysokim poziomie (równowartość 18 miliardów dolarów), a wprowadzone embargo spowodowało, że nazwa „Haiti” stała się od tamtego czasu synonimem długu, biedy i ludzkiego nieszczęścia[3].

Czasami dług zdaje się jednak znaczyć coś zupełnie innego. Od 1980 roku Stany Zjednoczone, które domagały się spłaty długu Trzeciego Świata na twardych zasadach, same narobiły długów przekraczających łączne zobowiązania całego Trzeciego Świata – przede wszystkim za sprawą wydatków wojskowych. Amerykański dług zagraniczny przybiera jednak postać obligacji skarbowych znajdujących się w rękach inwestorów instytucjonalnych w krajach (takich jak Niemcy, Japonia, Korea Południowa, Tajwan, Tajlandia, państwa Zatoki Perskiej), które w większości są de facto protektoratami wojskowymi USA – z gęstą siecią amerykańskich baz zaopatrzonych w broń i sprzęt, które zakupiono, powiększając państwowy deficyt. Obecnie, odkąd do gry włączyły się Chiny, sytuacja uległa niewielkim zmianom (Chiny są przypadkiem szczególnym z powodów, które staną się jasne później), jednak nawet Chińczycy zdają sobie sprawę, że fakt posiadania przez nich tak wielkiej liczby amerykańskich obligacji skarbowych czyni ich do pewnego stopnia zależnymi od amerykańskich interesów. Zależność ta działa znacznie słabiej w drugą stronę.

Jaki jest zatem status pieniędzy spływających ciągle do amerykańskiego skarbca? Bliżej im do pożyczki czy daniny? W przeszłości potęgi militarne utrzymujące setki baz wojskowych poza własnym terytorium określało się potocznie mianem „imperiów”, a imperia stale domagały się danin od podlegających im ludów. Amerykański rząd, rzecz jasna, przekonuje, że nie reprezentuje imperium – jednak bez trudu dałoby się bronić poglądu, że jedynym powodem, dla którego upiera się on, by uznawać te transfery pieniężne za „pożyczki”, a nie „daniny”, jest próba ukrycia prawdy na temat tego, z czym w istocie mamy tu do czynienia.

Prawdą jest oczywiście, że pewne rodzaje długów i niektóre kategorie dłużników były przez wieki traktowane inaczej niż reszta. Gdy w latach 20. XVIII wieku brytyjską opinię publiczną poinformowano o warunkach panujących w więzieniach dla dłużników, jedną ze spraw, które najbardziej ją zbulwersowały, był fakt, że więzienia te zwyczajowo dzielono na dwie części. Arystokratyczni więźniowie, którzy często uznawali krótki pobyt we Fleet albo Marshalsea za coś w rodzaju biograficznego szyku, stołowali się obsługiwani przez kelnerów w liberii i regularnie przyjmowali wizyty prostytutek. Po stronie „pospólstwa” zubożali dłużnicy siedzieli skuci razem w niewielkich celach, „pokryci robactwem i brudem”, jak ujmował to jeden z raportów, gdzie umierali w cierpieniu, „bez współczucia, z głodu i wskutek więziennej gorączki”[4].

W pewnym sensie współczesne stosunki gospodarcze na świecie to większa wersja tej samej rzeczywistości: Ameryka gra w niej rolę luksusowego dłużnika, Madagaskar – biedaka głodującego w celi obok, a służący bogatych dłużników pouczają go, że sam sprowadził na siebie problemy przez swoją nieodpowiedzialność.

Chodzi w tym również o coś bardziej zasadniczego, kwestię o charakterze filozoficznym, którą należy poddać analizie. Jaka jest różnica między gangsterem wyciągającym pistolet i żądającym, aby dać mu tysiąc dolarów „za ochronę”, a tym samym gangsterem wyciągającym pistolet i żądającym udzielenia mu tysiącdolarowej „pożyczki”? Zasadniczo te sytuacje są oczywiście takie same. Jednak pod pewnymi względami istnieje między nimi różnica. W przypadku amerykańskiego długu wobec Korei czy Japonii, gdyby stosunki sił uległy w pewnym momencie zmianie, gdyby Ameryka utraciła prymat militarny, gdyby gangster stracił swoich pomagierów, na całą tę „pożyczkę” można by spojrzeć zupełnie inaczej. Mogłaby się okazać autentycznym ciężarem. Ale kluczowym elementem w tej układance w dalszym ciągu pozostaje pistolet.

Jeden ze starych skeczów wodewilowych przekazuje tę prawdę w sposób jeszcze bardziej elegancki – tutaj w wersji Steve’a Wrighta:

Parę dni temu idę ulicą z kolegą, zza rogu wypada na nas oprych ze spluwą i mówi: „Wyskakiwać z kasy”.

Sięgam po portfel i myślę sobie: „Może jeszcze nie wszystko stracone”. Wyciągam parę banknotów, odwracam się do kolegi i mówię: „Fred, tu jest te pięćdziesiąt dolców, które byłem ci winien”.

Rabusia tak to rozwścieczyło, że wyciągnął tysiąc dolarów z własnej kieszeni, zmusił Freda do pożyczenia mi tych pieniędzy, a potem mi je znowu zabrał.

W ostatecznym rachunku człowiek ze spluwą może robić to, na co ma ochotę. Jednak nawet zarządzanie porządkiem opartym na przemocy, jeśli ma być efektywne, wymaga ustanowienia pewnego zbioru zasad. Nie mogą one być całkowicie arbitralne. W pewnym sensie nie ma nawet znaczenia ich treść, przynajmniej na początku jest ona obojętna. Rzecz w tym, że gdy zaczyna się ujmować rzeczywistość w kategoriach długu, ludzie nieuchronnie będą stawiać pytania, kto, co i komu jest naprawdę winien.

Dług stanowi przedmiot sporów toczących się przynajmniej od pięciu tysięcy lat. Przez większą część ludzkiej historii – w każdym razie historii państw i imperiów – większość istot ludzkich słyszała, że znajduje się w gronie dłużników[5]. Historycy, przede wszystkim historycy idei, z niejasnych względów rzadko się zastanawiali, jakie były koszty ludzkie tej sytuacji. Zwłaszcza że – bardziej niż cokolwiek innego – wywoływała ona stale powracający gniew i frustrację. Powiedzcie ludziom, że są gorsi – raczej ich w ten sposób nie uszczęśliwicie, ale zdumiewająco rzadko dochodzi wówczas do zbrojnej rewolty. Powiedzcie ludziom, że są równi reszcie, ale ponieważ ponieśli porażkę, nie zasługują nawet na to, co posiadają – utracili do tego prawo – a szanse na wywołanie gniewu szybko wzrosną. Taka lekcja zdaje się płynąć z historii. Przez tysiące lat walka bogatych z biednymi przyjmowała w dużej mierze postać konfliktu wierzycieli z dłużnikami – sporów dotyczących pożyczek na procent, niewolnictwa za długi, przejęć i zwrotów własności, darowania długów, konfiskaty owiec, zajmowania winnic i sprzedawania dzieci dłużników w niewolę. Z tego samego powodu przez ostatnie pięć tysięcy lat powstania ludowe zaczynały się w ten sam sposób, z zadziwiającą regularnością: od rytualnego zniszczenia rejestru długów – tabliczek, papirusów, ksiąg – w zależności od formy, jaką przyjmował on w danym miejscu i czasie. W następnej kolejności buntownicy zwykle sięgają do ksiąg własności i rejestrów należności podatkowych. Znakomity filolog klasyczny Moses Finley lubił powtarzać, że wszystkie ruchy rewolucyjne w starożytnym świecie miały jeden program: „Anulować długi i podzielić na nowo ziemię”[6].

Nasza tendencja do pomijania milczeniem tych faktów jest zastanawiająca, jeśli weźmie się pod uwagę, jak wielka część współczesnego języka religii i moralności ma u swych źródeł właśnie te konflikty. Pojęcia takie jak „dzień zapłaty”[7] czy „odkupienie” to tylko pierwsze z brzegu przykłady pochodzące bezpośrednio z języka starożytnych finansów. W szerszym znaczeniu to samo można powiedzieć o „winie”, „wolności”, „przebaczeniu”, a nawet „grzechu”. Spory o to, co, komu i od kogo się należy, odegrały kluczową rolę w kształtowaniu się naszego podstawowego słownictwa dotyczącego dobra i zła.

Pozostałością faktu, że znaczna część języka moralności narodziła się na gruncie sporów o długi, jest widoczna do dziś niespójność tego pojęcia. Kto chce się spierać z królem, musi się odwołać do królewskiego języka, bez względu na sensowność przesłanek stojących u jego podstaw.

Pierwsze, na co natrafia człowiek przyglądający się historii długu, to moralny zamęt. Jego najbardziej oczywistym przejawem jest pojawiające się niemal wszędzie przekonanie, że (1) oddawanie pożyczonych pieniędzy jest kwestią moralnej przyzwoitości, a jednocześnie że (2) wszyscy ludzie parający się pożyczaniem pieniędzy są podli.

Jeżeli chodzi o ostatni punkt, to opinie zmieniały się wielokrotnie. Jedną ze skrajnych możliwości odkrył francuski antropolog Jean-Claude Galey we wschodnich Himalajach, gdzie jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku kasty niższe (nazywano je „pokonanymi”, ponieważ wierzono, że ich członkowie są potomkami ludności podbitej wiele wieków wcześniej przez kastę obecnych właścicieli ziemskich) żyły w stanie ciągłego zadłużenia. Pozbawieni ziemi i bez grosza przy duszy, „pokonani” musieli ubiegać się o pożyczki u właścicieli ziemskich, aby móc cokolwiek zjeść. W całym mechanizmie nie chodziło o pieniądze, wszak sumy były niewielkie, ale o to, że biedni dłużnicy byli zobligowani do spłaty odsetek w formie pracy, co oznaczało, że mieli przynajmniej zapewniony dach nad głową i wyżywienie, remontując i sprzątając domy swoich wierzycieli. Dla „pokonanych” – jak zresztą dla większości ludzi na świecie – najważniejszymi wydatkami w życiu były wesela i pogrzeby. Wymagały one sporych sum, które zawsze pochodziły z pożyczek. W takich przypadkach, jak wyjaśnia Galey, częstą praktykę stanowiło przyjmowanie przez wierzycieli z klasy wyższej jednej z córek pożyczkobiorcy. Niekiedy zabezpieczeniem była ta sama panna młoda, na której ślub biedak musiał pożyczyć pieniądze. Musiała się ona zgłosić do domu wierzyciela po swojej nocy poślubnej, spędzić tam kilka miesięcy jako jego konkubina, a gdy bogacz już się nią znudził, zgodzić się na odesłanie do pobliskiego obozowiska drwali, gdzie przez rok albo dwa odpracowywała dług ojca jako prostytutka. Po jego spłacie wracała do męża i mogła rozpocząć małżeńskie życie[8].

Wydaje się to szokujące czy wręcz skandaliczne, ale Galey nie wspomina o jakimś większym poczuciu niesprawiedliwości. Wszyscy zdawali się sądzić, że taka jest kolej rzeczy. Zastrzeżeń nie zgłaszali też miejscowi bramini, będący ostatecznymi arbitrami w sprawach moralności – czemu zresztą trudno się dziwić, ponieważ najwięksi pożyczkodawcy często sami wywodzili się z ich szeregów.

Nie wiadomo, rzecz jasna, co ludzie mówili za zamkniętymi drzwiami. Gdyby grupa maoistowskich buntowników przejęła kontrolę nad tym obszarem (działają oni niekiedy na terenach wiejskich w tym regionie Indii) i zorganizowała proces miejscowych lichwiarzy, nagle pojawiłyby się zapewne bardzo różne głosy.

To, o czym pisze Galey, jest z mojego punktu widzenia jedną z możliwych skrajności: tą, w której sami lichwiarze stanowią najwyższe autorytety moralne. Porównajmy to choćby ze średniowieczną Francją, gdzie moralność pożyczkodawców stała pod znakiem zapytania. Kościół katolicki zawsze zabraniał pożyczania na procent, jednak zasadę tę często łamano, dlatego hierarchia kościelna organizowała misje duszpasterskie, podczas których mnisi z zakonów żebraczych podróżowali z miasteczka do miasteczka, przestrzegając lichwiarzy, że jeśli się nie nawrócą i nie oddadzą w całości odsetek uzyskanych od swoich ofiar, z pewnością skończą w piekle.

Kazania te, z których liczne przetrwały, pełne są drastycznych opowieści o Boskim sądzie nad zatwardziałymi lichwiarzami: o bogaczach dotkniętych szaleństwem lub straszliwymi chorobami, dręczonych na łożu śmierci przez widziadła demonów lub węży, które wkrótce będą pożerać ich ciała. W XII wieku, kiedy wymierzone w lichwiarzy kościelne kampanie osiągnęły apogeum, zaczęto stosować więcej sankcji bezpośrednich. Papież rozesłał do lokalnych parafii instrukcje nakazujące ekskomunikować wszystkich znanych lichwiarzy. Nie można im było udzielać sakramentów i pod żadnym pozorem nie wolno ich było pogrzebać w poświęconej ziemi. Pewien francuski kardynał, Jacques de Vitry, pisał około 1210 roku o przypadku wyjątkowo wpływowego lichwiarza, którego przyjaciele naciskali na księży z własnej parafii, aby ci przymknęli oko na te zasady i pozwolili go pochować na miejscowym cmentarzu:

Ale ponieważ przyjaciele lichwiarza nastawali, ksiądz, by uniknąć ich nacisków, odmówił modlitwę i rzekł im: „Połóżmy jego ciało na ośle i zobaczymy, jaka jest wola Boga i co on uczyni: tam, gdzie osioł go zaniesie, do kościoła, na cmentarz czy gdzie indziej, tam go pochowam”. Trupa umieszczono na ośle, ten nie skręcając ani na prawo, ani na lewo, powiódł go prosto za miasto, na miejsce, gdzie wieszano złodziei na szubienicy, i silnym wierzgnięciem wrzucił go pod szubieniczne widły, do gnojówki[9].

W światowej literaturze trudno znaleźć choćby jeden przykład budzącego sympatię lichwiarza – w każdym razie zawodowego lichwiarza, co z definicji oznacza kogoś pożyczającego na procent. Przypuszczalnie żaden inny zawód (chyba że komornik) nie cieszy się równie złą sławą. Jest to tym bardziej uderzające, że w przeciwieństwie do komorników lichwiarze często należą do najbogatszych i najbardziej wpływowych osób w swoich społecznościach. Tymczasem już samo słowo „lichwiarz” przywodzi na myśl finansowe hieny i krew na rękach, funty ciała, handlowanie duszą – a w tle tego wszystkiego Diabła, który sam jest często przedstawiany jako lichwiarz, zły księgowy ze swoimi rejestrami i zestawieniami, względnie jako postać skrywająca się za plecami lichwiarza i czekająca na stosowny moment, by zawładnąć duszą łajdaka, który za sprawą swojej profesji niewątpliwie zmierza najkrótszą ścieżką do piekła.

Historia poucza, że istnieją tylko dwa skuteczne sposoby, dzięki którym człowiek pożyczający na procent może uniknąć moralnego piętna: albo przerzucając zobowiązania na stronę trzecią, albo przekonując, że dłużnik jest od niego jeszcze gorszy. W średniowiecznej Europie feudałowie często stosowali pierwszy z tych sposobów, zatrudniając Żydów. Wielu mówiło nawet o „swoich” Żydach – to jest tych znajdujących się pod ich osobistą opieką. W praktyce oznaczało to zwykle pozbawienie znajdujących się na ich ziemiach Żydów innych środków utrzymania niż lichwa (stanowiło to dla nich gwarancję niemal powszechnej niechęci), a także okresowe kampanie antysemickie, ukazujące Żydów jako istoty godne pogardy. Umożliwiało to również przejęcie ich majątku. Drugi sposób jest oczywiście bardziej popularny. Posługiwanie się nim prowadzi jednak zwykle do wniosku, że wina leży po obu stronach. Cała ta pożyczka to szemrany interes. W efekcie z dużym prawdopodobieństwem dojdzie do potępienia zarówno wierzyciela, jak i dłużnika.

Inne tradycje religijne mają odmienną perspektywę. Hinduistyczne kodeksy prawne z okresu średniowiecza nie tylko zezwalają na udzielanie oprocentowanych pożyczek (pod warunkiem że odsetki nie przekroczą kwoty kredytu), ale często podkreślają, że dłużnik, który nie spłaci długu, odrodzi się jako niewolnik w domu swojego wierzyciela lub – w myśl późniejszych kodeksów – narodzi się ponownie jako koń albo wół. Ta sama tolerancja wobec pożyczkodawców i groźba karmicznej zemsty na dłużnikach pojawiają się w wielu nurtach buddyzmu. Mimo to, gdy tylko ludzie dochodzili do wniosku, że lichwiarze posuwają się za daleko, popularność zyskiwały dokładnie takie same historie jak w Europie. Jedną z nich – zapewniając o jej prawdziwości – opowiada autor pochodzący ze średniowiecznej Japonii. Mówi ona o straszliwym losie Hiromushime, żony bogatego gubernatora prowincji sprawującego rządy około 776 roku. Wyjątkowo chciwa kobieta:

dolewała wodę do wina ryżowego i nabijała sobie kabzę, sprzedając rozcieńczone w ten sposób sake. Pożyczając coś komuś, posługiwała się małą miarką, a w dniu spłaty długu brała do ręki dużą. Pożyczając ryż, kładła na wadze małe odważniki, a kiedy oddawano jej dług, używała tylko dużych. Pobierane przez nią odsetki były zawrotne – często stanowiły dziesięciokrotność albo nawet stukrotność pierwotnej sumy pożyczki. Była nieugięta w kwestii odzyskiwania długów, nie okazywała żadnej litości. Z tego powodu wielu ludzi zaczęło się bać. Opuścili swoje domy i udali się w wędrówkę do innych prowincji[10].

Po jej śmierci mnisi przez siedem dni modlili się nad jej zamkniętą trumną. Siódmego dnia jej ciało w cudowny sposób ożyło:

Ci, którzy przyszli na nią popatrzeć, poczuli potworny odór. Od pasa w górę stała się wołem z czterocalowymi rogami wystającymi z czoła. Jej ręce zmieniły się w racice, jej paznokcie rozdzieliły się na dwie części, tak że przypominały teraz kopyta wołu. Od pasa w dół jej ciało było jednak ludzkie. Nie lubiła ryżu i wolała jeść trawę. Robiła to w sposób przypominający przeżuwanie. Naga, wylegiwała się w swoich odchodach[11].

Zbiegli się gapie. Pełni winy i wstydu członkowie rodziny starali się rozpaczliwie kupić przebaczenie, darując wszystkie zaciągnięte u nich długi i przekazując znaczną część majątku instytucjom religijnym. Szczęśliwie, potwór wreszcie zmarł.

Autor, który sam był mnichem, uważał, że opowieść ta mówi w oczywisty sposób o przedwczesnej reinkarnacji – prawo karmiczne ukarało kobietę za pogwałcenie przez nią „rozsądku i miary”. Nie dawał mu jednak spokoju fakt, że buddyjskie księgi święte, o ile w ogóle wypowiadały się w tej kwestii, nie dostarczały jasnego precedensu. Zazwyczaj to dłużnicy mieli odrodzić się jako woły, a nie osoby udzielające pożyczek. W rezultacie, gdy trzeba wyłożyć morał opowieści, stanowisko mnicha staje się pokrętne:

Jak głosi jedna z sutr: „Gdy nie zwrócimy pożyczonych rzeczy, naszą zapłatą będą narodziny pod postacią konia lub wołu”. „Dłużnik jest niczym niewolnik, wierzyciel podobny jest do pana”. I raz jeszcze: „dłużnik jest bażantem, a wierzyciel jastrzębiem”. Kiedy znajdziesz się w sytuacji, w której udzieliłeś pożyczki, nie wywieraj nadmiernej presji na dłużniku, aby ci ją zwrócił. Jeśli tak postąpisz, odrodzisz się jako koń lub wół i staniesz się sługą tego, który był twoim dłużnikiem, i zapłacisz za wszystko po wielokroć[12].

Czego powinniśmy się zatem spodziewać? Dłużnik i wierzyciel nie mogą jednocześnie skończyć jako zwierzęta w należących do nich oborach.

Wydaje się, że wszystkie wielkie religie trafiają w pewnym momencie na ten dylemat. Z jednej strony jeśli prawdą jest, że wszystkie ludzkie stosunki zawierają pierwiastek długu, z moralnego punktu widzenia są one z konieczności podejrzane. Przypuszczalnie wina ciąży na obu stronach wyłącznie na mocy faktu wejścia w relację dłużną, a już z całą pewnością grozi im wielkie ryzyko grzechu, gdy dłużnik będzie się spóźniał ze spłatą. Z drugiej strony kiedy mówimy, że ktoś zachowuje się tak, „jakby nikomu nic się od niego nie należało”, zwykle nie mamy na myśli wcielenia wszystkich cnót. W świeckiej rzeczywistości moralność polega w znacznej mierze na wypełnianiu swoich zobowiązań wobec innych i mamy uparty zwyczaj wyobrażania sobie tych zobowiązań w postaci długów. Niewykluczone, że mnisi potrafią uniknąć tego dylematu, całkowicie zrywając ze świecką rzeczywistością, jednak reszta z nas zdaje się skazana na życie we wszechświecie pozbawionym większych znamion sensu.

■ ■ ■ ■ ■

Historia Hiromushime stanowi doskonałą ilustrację pragnienia, by zrzucić winę z powrotem na oskarżyciela – podobnie jak w opowieści o martwym lichwiarzu i ośle, nacisk położony na widok odchodów, zwierzęcość i poniżenie w oczywisty sposób ma podkreślać dziejową sprawiedliwość, polegającą na doświadczeniu przez wierzyciela tych samych uczuć upokorzenia i hańby, które zwykle stają się udziałem dłużników. To bardziej plastyczny i namacalny sposób, by zadać to samo pytanie: „kto, komu i co jest tak naprawdę winien?”.

To zarazem dowód na to, że stawiając takie pytanie, z miejsca zaczynamy się posługiwać językiem długu. Gdy zalegamy z uregulowaniem długów, „naszą zapłatą będą narodziny pod postacią konia lub wołu”; gdy zaczniesz się zachowywać niedorzecznie w roli udzielającego pożyczek, również „zapłacisz”. Nawet karmiczną sprawiedliwość można w ten sposób sprowadzić do języka handlu.

Dotykamy w tym miejscu kluczowego problemu tej książki: jakie są konsekwencje faktu, że nasze poczucie moralności i sprawiedliwości zostaje sprowadzone do języka umowy handlowej? Co się dzieje, gdy redukujemy zobowiązania moralne do postaci długów? Czy coś się w nich wówczas zmienia? I w jaki sposób mamy o nich mówić, skoro nasz język został w tak ogromnym stopniu ukształtowany przez rynek? Na pewnym poziomie różnica między zobowiązaniem a długiem jest prosta i oczywista. Dług to obowiązek spłaty pewnej sumy pieniędzy. W efekcie dług, w przeciwieństwie do innych zobowiązań, można precyzyjnie wyliczyć. Dzięki temu długi mogą być proste, bezosobowe i beznamiętne – co zarazem sprawia, że można je przenosić z jednej osoby na drugą. Gdy ktoś jest winien innej osobie przysługę albo życie, jego dług ma charakter indywidualny. Ale jeśli ktoś ma dług w wysokości czterdziestu tysięcy dolarów, a stopa oprocentowania wynosi dwanaście procent, nie ma tak naprawdę wielkiego znaczenia, kto udziela pożyczki. Żadna ze stron nie musi być szczególnie wyczulona na potrzeby, pragnienia czy możliwości drugiej – co z pewnością miałoby miejsce, gdyby przedmiotem długu była przysługa, szacunek lub wdzięczność. Nie trzeba oceniać kosztów ludzkich, wystarczy ustalić kwotę główną, bilans samego pożyczkodawcy, karę umowną i stopę procentową. Jeśli ostatecznie będziesz musiał opuścić swój dom i poszukać szczęścia gdzie indziej, jeśli twoja córka skończy w osadzie górniczej, zarabiając jako prostytutka, cóż – jest to sytuacja niefortunna, ale z punktu widzenia pożyczkodawcy ma ona znaczenie drugorzędne. Pieniądz to pieniądz, umowa jest umową.

Z tej perspektywy – przyjrzymy się temu szczegółowo w dalszej części tekstu – kluczowe znaczenie ma zdolność przekształcania przez pieniądz moralności w bezosobową arytmetykę i wynikająca stąd moc legitymizowania spraw, które w przeciwnym razie wydawałyby się naganne lub skandaliczne. Podkreślany przeze mnie element przemocy odgrywa tu rolę drugoplanową. Różnica między „długiem” a zwykłym zobowiązaniem moralnym nie polega na obecności lub nieobecności uzbrojonych oddziałów, które mogą wyegzekwować należność, zajmując własność dłużnika lub grożąc, że połamią mu nogi. Najważniejsze jest to, że wierzyciel może określić dokładną sumę, jaką winien mu zwrócić pożyczkobiorca.

Patrząc na tę sprawę nieco dokładniej, szybko zauważymy jednak, że te dwa elementy – przemoc i kwantyfikację – łączy bezpośredni związek. W istocie nie można właściwie wskazać sytuacji, w których istniałyby one samodzielnie. Francuscy lichwiarze mieli wpływowych przyjaciół i najemników zdolnych zastraszyć nawet hierarchów kościelnych. W jaki inny sposób mieliby odzyskać długi, które formalnie były bezprawne? Hiromushime była nieprzejednana w stosunku do swoich dłużników – „nie okazywała żadnej litości” – ale pamiętajmy, że jej mąż piastował funkcję gubernatora. Nie musiała okazywać litości. Kto nie ma za sobą armii uzbrojonych mężczyzn, nie może pozwolić sobie na podobną skrupulatność.

Proces, w wyniku którego przemoc lub groźba użycia przemocy przekształca stosunki międzyludzkie w matematykę, będzie stałym przedmiotem rozważań w tej książce. To zasadnicze źródło moralnego zamętu, który otacza niemal wszystko, co ma jakikolwiek związek z problematyką długu. Pojawiające się w tym kontekście dylematy moralne wydają się niemal tak stare jak ludzka cywilizacja. Ich ślady można odnaleźć w najwcześniejszych zapisach ze starożytnej Mezopotamii. Wczesne filozoficzne opracowanie tego zagadnienia pojawia się w Wedach, a potem przewija się ono w niezliczonych wariantach przez całą udokumentowaną historię i do dziś stanowi kluczowy składnik naszych instytucji – państwa i rynku – a także naszych podstawowych intuicji dotyczących natury wolności, moralności czy uspołecznienia. Wszystko to ukształtowało się pod wpływem wojen, podbojów i niewolnictwa w sposób, którego nie potrafimy już dziś nawet dostrzec, ponieważ nie potrafimy sobie wyobrazić, że otaczająca nas rzeczywistość mogłaby wyglądać inaczej niż teraz.

■ ■ ■ ■ ■

Istnieją oczywiste powody, dla których jest rzeczą niezwykle istotną, aby to właśnie teraz prześledzić ponownie historię długu. We wrześniu 2008 roku rozpoczął się kryzys finansowy, który doprowadził całą światową ekonomię na skraj zapaści. Pod wieloma względami rzeczywiście do niej doszło. Transport morski zamarł, a tysiące statków stanęło w dokach albo trafiło na złom[13]. Dźwigi budowlane zostały rozebrane na części, ponieważ brakowało nowych zleceń. Liczne banki przestały udzielać pożyczek. Kryzys nie tylko wywołał powszechny gniew i zdumienie, ale stał się początkiem debaty publicznej na temat natury długu, pieniądza, a także instytucji finansowych, którym udało się uzależnić od swoich decyzji losy całych narodów.

Trwało to jednak tylko chwilę. Do dyskusji nigdy w rzeczywistości nie doszło. Ludzie odczuwali jej potrzebę, ponieważ historia, której wysłuchiwali przez ostatnie dziesięć lat, właśnie okazała się gigantycznym kłamstwem. Naprawdę nie da się tego powiedzieć łagodniej. Przez lata wszyscy słyszeli o całej gamie wyrafinowanych innowacji finansowych: kredytowych i towarowych instrumentach pochodnych, obligacjach hipotecznych, hybrydowych papierach wartościowych, swapach ryzyka kredytowego itp. Nowe rynki instrumentów pochodnych były tak niewiarygodnie skomplikowane, że – jak głosi jedna z często przytaczanych anegdot – czołowy dom maklerski musiał zatrudnić astrofizyków do obsługi programów inwestycyjnych, bo nawet finansiści nie byli w stanie ich zrozumieć. Przekaz był jasny: zostawcie te sprawy zawodowcom. Swoim rozumem i tak tego nie ogarniecie. Nawet jeśli nie podoba się wam specjalnie kapitalizm finansowy (a niewielu było takich, którzy próbowali przekonywać o jego zaletach), pracownicy sektora finansowego są na tyle kompetentni – w istocie ich umiejętności sprawiają wręcz nadnaturalne wrażenie – by z miejsca odrzucić mrzonki o demokratycznym nadzorze nad operacjami rynków finansowych. (Ten sposób myślenia przejęło również wielu akademików. Dobrze pamiętam konferencje z 2006 i 2007 roku, na których modni teoretycy przekonywali, że nowe formy sekurytyzacji w połączeniu z nowymi technologiami informacyjnymi zwiastują nadchodzącą zmianę w kwestii natury czasu oraz naszego postrzegania różnicy między tym, co możliwe, a tym, co rzeczywiste. Pamiętam, że powiedziałem do siebie wówczas: „Frajerzy!”. I miałem rację.)

Później, gdy opadł kurz, okazało się, że wiele, a być może większość z nich była w gruncie rzeczy zakrojonymi na wielką skalę przekrętami. Na porządku dziennym były takie operacje, jak udzielanie ubogim rodzinom kredytów hipotecznych skonstruowanych w taki sposób, aby nigdy nie zostały spłacone; przyjmowanie zakładów dotyczących okresu, po którym dłużnicy przestaną regulować należności; składanie hipotek oraz związanych z nimi zakładów w pakiet i odsprzedawanie inwestorom instytucjonalnym (nierzadko funduszom emerytalnym właścicieli tych hipotek) – przekonując ich przy tym, że bez względu na okoliczności wyjdą na swoje; umożliwienie tym samym inwestorom obrotu tymi pakietami, jakby to były pieniądze, zrzucenie odpowiedzialności za ostateczną spłatę zadłużenia na wielki konglomerat ubezpieczeniowy, który w przypadku utraty płynności finansowej wskutek obciążenia długiem (co było oczywiście nieuniknione) będzie ratowany przed upadkiem przez podatników (tak się w istocie stało)[14]. Innymi słowy, przypomina to wyjątkowo zmyślną wersję tego, co zrobiły banki, pożyczając pieniądze dyktatorom w Boliwii i Gabonie pod koniec lat 70.: udzielanie skrajnie nieodpowiedzialnych pożyczek, przy pełnej świadomości, że gdy sprawa się wyda, politycy i biurokraci zrobią wszystko, aby doszło do spłaty długu, bez względu na liczbę zrujnowanych przy okazji ludzi.

Tym razem bankierzy robili to jednak na niewyobrażalną skalę. Całkowita wysokość sprokurowanego przez nich długu była wyższa niż łączny produkt krajowy brutto dowolnego państwa na świecie – co wciągnęło świat w niekontrolowany wir i niemal zniszczyło sam system.

Wojsko i policja szykowały się do walki ze spodziewanymi protestami i niezadowoleniem społecznym, ale do ich wybuchu ostatecznie nie doszło. Bez większych zmian pozostał również system. Początkowo wszyscy zakładali, że wraz z zapaścią wiodących kapitalistycznych instytucji (Lehman Brothers, Citibank, General Motors) i kompromitacją ekonomicznych pretensji do wiedzy tajemnej dojdzie do poważnej dyskusji na temat natury długu i instytucji kredytowych.

Wydawało się, że większość Amerykanów jest gotowa do przyjęcia radykalnych rozwiązań. Sondaże pokazywały, że przytłaczająca większość uważa, że banków nie należy ratować bez względu na gospodarcze konsekwencje i że należy wykupić toksyczne hipoteki znajdujące się w rękach zwykłych obywateli. W Stanach Zjednoczonych jest to niezwykłe. Od czasów kolonialnych Ameryka miała wyjątkowo negatywny stosunek do dłużników. To dziwne, biorąc pod uwagę, że pierwsi osadnicy często byli ludźmi uciekającymi przed długami. Z drugiej strony idea, że moralność polega na płaceniu długów, jest w Ameryce zakorzeniona silniej niż niemal w jakimkolwiek innym społeczeństwie. W czasach kolonialnych niekiedy przybijano do słupa ucho niewypłacalnego dłużnika. Stany Zjednoczone były jednym z ostatnich krajów, które uchwaliły prawo o upadłości. Konstytucja już w 1787 roku zobowiązała nowy rząd do stworzenia tego rodzaju regulacji, jednak wszystkie zmierzające do tego próby odrzucano „z przyczyn moralnych” do 1898 roku[15]. Zmiana nastrojów miała zatem charakter epokowy. Przypuszczalnie z tego powodu moderatorzy debaty w mediach i ciałach ustawodawczych uznali, że nie jest to odpowiedni moment do wprowadzania reform. Amerykański rząd ograniczył się do wydania trzech bilionów dolarów na program Band-Aid i postanowił nie zmieniać niczego. Bankierzy zostali uratowani, w przeciwieństwie do drobnych dłużników – z nielicznymi wyjątkami[16]. W środku najgłębszej recesji gospodarczej od lat 30. ubiegłego wieku jesteśmy świadkami procesu zgoła odwrotnego. Korporacje finansowe naciskają na rząd, który chwilę wcześniej ocalił je przed upadkiem, aby wykorzystał środki prawne przeciwko zwykłym obywatelom w tarapatach finansowych. „To nie zbrodnia być zadłużonym – informuje «Star Tribune» z aglomeracji Minneapolis-St. Paul – jednak ludzi wsadza się regularnie do więzienia za niepłacenie długów”. W Minnesocie „wykorzystanie nakazów aresztowania przeciwko dłużnikom wzrosło o 60 procent w ciągu ostatnich czterech lat i w 2009 roku odnotowano 845 takich przypadków […]. W Illinois i południowo-zachodniej Indianie niektórzy sędziowie umieszczają w więzieniu dłużników, którzy nie płacą w terminie ustalonych sądownie rat. W skrajnych przypadkach ludzie wychodzą na wolność dopiero po wniesieniu minimalnej opłaty. W styczniu [2010 roku] sędzia skazał mężczyznę z Kenney w Illinois na karę «bezterminowego» więzienia, dopóki nie zgromadzi trzystu dolarów na spłatę długu zaciągniętego w tartaku”[17].

Tak więc zmierzamy do odtworzenia czegoś na kształt więzień dla dłużników. W końcu musi dojść do jakiegoś przełomu. W 2011 roku, gdy fala ruchów ludowych przetoczyła się przez Bliski Wschód, odbijając się echem na całym świecie, tysiące osób w Europie i Ameryce również zaczęły się domagać dyskusji na temat najważniejszych problemów, które pojawiły się w kontekście 2008 roku. Przez chwilę poświęcono im nieco uwagi, po czym dyskusja gwałtownie zamarła, a w mediach zapanowała cisza. A wszystko to pomimo faktu, że gospodarka światowa z dużym prawdopodobieństwem podąża wprost ku następnej katastrofie finansowej. Jedyne pytanie brzmi, jak długo jej to zajmie.

Doszliśmy do punktu, w którym część najważniejszych instytucji musiała niechętnie przyznać, że taka jest prawda. Amerykańska Rezerwa Federalna latem 2012 roku ogłosiła plan masowego umorzenia długów hipotecznych – i odkryła, że klasa polityczna nie jest nim zainteresowana. Przez pewien czas nawet Międzynarodowy Fundusz Walutowy pod kierownictwem Dominique’a Straussa-Kahna próbował występować w roli sumienia globalnego kapitalizmu, wydając ostrzeżenia, że jeśli nie zboczymy z obranego kursu, załamanie jest nieuchronne, a na kolejny program ratunkowy raczej nie ma co liczyć. Opinia publiczna po prostu się na to nie zgodzi i w efekcie tym razem wszystko naprawdę się rozleci. „MFW ostrzega, że kolejny pakiet ratunkowy «zagrozi demokracji»” – głosił jeden z nagłówków. (Oczywiście mówiąc o „demokracji”, mają oni na myśli „kapitalizm”). Trudno całkowicie zignorować fakt, że nawet ci, którzy czują się odpowiedzialni za utrzymanie sprawności globalnego systemu gospodarczego – i którzy jeszcze parę lat temu zachowywali się tak, jakby miał on istnieć wiecznie – dziś wszędzie wokół dostrzegają zalążki apokalipsy.

■ ■ ■ ■ ■

W tym wypadku MFW miał sporo racji. Wszystko wskazuje na to, że naprawdę stoimy na krawędzi epokowych przemian.

Oczywiście ludzie zawsze wyobrażali sobie, że cała otaczająca ich rzeczywistość jest na wskroś nowoczesna. Ile razy słyszeliśmy, że wprowadzenie wirtualnych pieniędzy, dematerializacja gotówki i przemiana dolarów w plastik oraz elektroniczne impulsy doprowadziły do powstania całkowicie nowego świata finansów? Przekonanie, że znajdujemy się na nieznanym terytorium, było oczywiście jednym z powodów, dla których Goldman Sachs do spółki z AIG mógł z taką łatwością przekonać ludzi, że nikt nie jest w stanie zrozumieć ich nowych i cudownych instrumentów finansowych. Przyglądając się całej sprawie z szerszej perspektywy, natychmiast zauważymy jednak, że wirtualny pieniądz nie jest żadną nowością. W istocie tak wyglądał pieniądz w początkach swego istnienia. System kredytowy, rachunki rozliczeniowe, a nawet instytucja funduszu reprezentacyjnego istniały na długo przed pojawieniem się gotówki. Są one równie stare jak cywilizacja. Prawdą jest, że historia toczy się między okresami zdominowanymi przez kruszce – gdy zakłada się, że złoto i srebro pieniądzem – a okresami, w których przyjmuje się, że pieniądz to abstrakcja, wirtualna jednostka rachunkowa. Historycznie rzecz biorąc, pieniądz kredytowy był jednak pierwszy, a to, z czym mamy do czynienia obecnie, jest powrotem do założeń, które uchodziłyby za oczywistość choćby w okresie średniowiecza albo nawet w starożytnej Mezopotamii.

Historia dostarcza również fascynujących wskazówek, czego możemy oczekiwać. Na przykład: w przeszłości, w czasach wirtualnego pieniądza kredytowego niemal bez wyjątku tworzono instytucje, których zadanie polegało na zapobieganiu różnym wypaczeniom – na przykład wchodzeniu wierzycieli w sojusze z biurokratami i politykami, aby wycisnąć ostatni grosz z całej reszty, co dziś wydaje się zjawiskiem powszechnym. Zwykle w parze z tego rodzaju instytucjami szły mechanizmy chroniące dłużników. Dzisiejsza epoka pieniądza kredytowego zdaje się podążać w dokładnie przeciwnym kierunku. Zaczęła się od stworzenia globalnych instytucji, na wzór MFW, mających za zadanie chronić nie dłużników, lecz wierzycieli. Z drugiej strony, biorąc pod uwagę skalę historyczną, o której mówimy, dziesięć albo dwadzieścia lat nie ma większego znaczenia. Wciąż wiemy bardzo niewiele na temat tego, co może się wydarzyć.

■ ■ ■ ■ ■

Ta książka opowiada historię długu, ale przy okazji wykorzystuje tę historię, aby zadać podstawowe pytania o naturę i przyszłość istot ludzkich oraz ludzkiego społeczeństwa – o to, co w istocie jesteśmy sobie nawzajem winni i co to właściwie znaczy, że stawiamy sobie to pytanie. W rezultacie książka zaczyna się od próby obalenia szeregu mitów – nie tylko mitu barteru, o którym opowiada pierwszy rozdział, ale również konkurencyjnych mitów o pierwotnym długu wobec bogów albo wobec państwa, które w ten czy inny sposób współtworzą nasze zdroworozsądkowe założenia o naturze gospodarki i społeczeństwa. W myśl tych założeń państwo i rynek górują nad wszystkim jako dwie opozycyjne zasady. Historyczna rzeczywistość pokazuje jednak, że narodziły się one jednocześnie i stale się nawzajem przenikały. Przekonamy się, że wspólną cechą wszystkich tych błędnych przekonań jest sprowadzanie wszelkich ludzkich stosunków do wymiany, tak jakby nasze związki ze społeczeństwem, a nawet z samym kosmosem, dało się wyrazić w kategoriach umowy handlowej. Prowadzi to do następnego pytania: jeśli nie wymiana, to co? W rozdziale piątym zacznę odpowiadać na to pytanie, korzystając z osiągnięć antropologii, aby przybliżyć pogląd mówiący o moralnych fundamentach życia gospodarczego. Następnie powrócę do kwestii źródeł pieniądza, aby pokazać, że sama zasada wymiany pojawiła się w znacznym stopniu na skutek przemocy – rzeczywiste początki pieniądza to zbrodnia i odszkodowanie, wojna i niewolnictwo, honor, dług i odkupienie. To z kolei otwiera pole dla – rozpoczynającej się w rozdziale ósmym – autentycznej historii ostatnich pięciu tysięcy lat długu i kredytu, z jej ciągłą oscylacją między okresami wirtualnego i fizycznego pieniądza. Wiele z odkryć, o których będzie mowa, ma charakter zupełnie nieoczywisty: począwszy od nowoczesnych koncepcji praw i swobód, których źródło stanowi starożytne prawo niewolnicze, przez średniowieczny chiński buddyzm jako fundament kapitału inwestycyjnego, a skończywszy na fakcie, że wiele z najsłynniejszych koncepcji Adama Smitha wydaje się spisanych żywcem z prac teoretyków wolnego rynku ze średniowiecznej Persji (historia, która ma dziś ciekawe konsekwencje dla zrozumienia siły przyciągania politycznego islamu). Wszystko to przygotowuje grunt dla świeżego spojrzenia na ostatnie pięć wieków, zdominowane przez imperia kapitalistyczne, i pozwala podjąć próbę odpowiedzi na pytanie, o co właściwie gra toczy się obecnie.

Bardzo długo panował intelektualny konsensus, że nie można już zadawać Wielkich Pytań. Dziś coraz bardziej wychodzi na to, że nie mamy prawa tego nie robić

2. Mit barteru

Na każde subtelne i złożone pytanie istnieje doskonale prosta i jasna odpowiedź, która jest błędna.

- H. L. MENCKEN

Jaka jest różnica między zwykłym zobowiązaniem – przekonaniem, że powinniśmy zachowywać się w określony sposób, albo nawet przeświadczeniem, że ktoś jest coś komuś winien – a długiem w ścisłym sensie? Odpowiedź jest prosta: pieniądze. Różnica między długiem a zobowiązaniem polega na tym, że dług da się precyzyjnie wyliczyć. To zaś wymaga istnienia pieniądza. Pieniądze nie tylko czynią dług możliwym. Pieniądz i dług pojawiają się jednocześnie. Do najwcześniejszych znanych dokumentów pisanych należą mezopotamskie tabliczki z zapisami długów, racji żywnościowych wydawanych przez świątynie oraz zaległych opłat za dzierżawę ziem świątynnych, których wysokość określano za pomocą odpowiadających im ilości srebra i zboża. Część najwcześniejszych prac z zakresu filozofii moralnej to dla odmiany refleksje dotyczące możliwości ujęcia moralności jako długu, czyli w kategoriach pieniężnych.

Historia długu jest z konieczności historią pieniądza – dlatego najłatwiej zrozumieć rolę, jaką odegrał dług w ludzkim społeczeństwie, przyglądając się po prostu formom i sposobom posługiwania się pieniędzmi na przestrzeni wieków, a także argumentom pojawiającym się w tym kontekście. Oczywiście taka historia pieniądza różni się od tej, do której przywykliśmy. Na przykład gdy ekonomiści mówią o początkach pieniądza, rzadko wspominają o długu. Najpierw jest barter, potem pieniądz. Kredyt pojawia się później. Sięgając do książki poświęconej historii pieniądza we Francji, Indiach czy Chinach, sporo dowiemy się o biciu monet, a bardzo niewiele o mechanizmach kredytowych. Przez niemal sto lat moi koledzy po fachu, antropolodzy, przekonywali, że taki obraz jest z gruntu błędny. Wersja przyjęta przez teorię ekonomiczną ma niewiele wspólnego z tym, co można zaobserwować, przyglądając się życiu ekonomicznemu toczącemu się w autentycznych wspólnotach i na realnie istniejących rynkach. Wszędzie tam dostrzeżemy bowiem dziesiątki sposobów zadłużania się jednych ludzi u innych. Przekonamy się również, że większość transakcji przebiega bez użycia fizycznie istniejących pieniędzy.

Skąd ten rozdźwięk?

Częściowo wynika on z natury materiału dowodowego: monety stanowią część znalezisk archeologicznych, w przeciwieństwie do mechanizmów kredytowych. Dla ekonomistów istnienie kredytu i długu zawsze było w pewnym stopniu skandalem, ponieważ właściwie nie pozwalało utrzymać fikcji, że strony zaangażowane w kredyt działają z pobudek czysto „ekonomicznych” (na przykład że pożyczając pieniądze obcej osobie, robię to samo, co pożyczając tę samą sumę komuś z rodziny). Dlatego tak wielkie znaczenie miało rozpoczynanie historii pieniądza od wyobrażonego świata, z którego kredyt i dług zostały całkowicie usunięte. Zanim będziemy mogli zastosować zdobycze antropologii do odtworzenia prawdziwej historii pieniądza, musimy zrozumieć, na czym polega błąd tradycyjnego ujęcia.

Ekonomiści zwykle mówią o trzech funkcjach pieniądza. Stanowi on środek wymiany, tezauryzacji, czyli przechowywania wartości, i jednostkę rozliczeniową. Wszystkie podręczniki ekonomii przypisują największe znaczenie pierwszej z tych funkcji. Oto względnie typowa próbka z wydanej w 1996 roku książki Case’a, Faira, Gärtnera i Heathera:

Pieniądz jest kluczowym elementem gospodarki rynkowej. Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby życie bez niego. Alternatywą dla ekonomii monetarnej jest barter, bezpośrednia wymiana dóbr i usług na inne dobra i usługi, bez korzystania z pośrednictwa pieniądza.

Jak działa system barterowy? Załóżmy, że chcę zjeść na śniadanie croissanty, jajka i wypić sok pomarańczowy. Zamiast iść do sklepu spożywczego, aby kupić te rzeczy za pieniądze, musiałbym znaleźć kogoś, kto je posiada i zamierza sprzedać. Musiałbym również mieć coś, czego chcą piekarz, dostawca soku pomarańczowego i sprzedawca jajek. Posiadanie ołówków na sprzedaż na nic się nie przyda, jeśli nie znajdują się one na liście życzeń piekarza oraz sprzedawcy soku pomarańczowego i jajek.

W systemie barterowym, aby wymiana doszła do skutku, wymagana jest zgodność potrzeb dwóch stron. Chcąc dobić targu, muszę nie tylko znaleźć kogoś, kto ma to, na czym mi zależy, ale ta osoba musi również chcieć czegoś ode mnie. Tam, gdzie liczba znajdujących się na rynku dóbr jest niewielka, jak dzieje się we względnie prostych gospodarkach, znalezienie kogoś, z kim można się wymienić, nie nastręcza wielkich trudności, co czyni barter często wykorzystywaną opcją[18].

Ten ostatni punkt budzi wątpliwości, ale został sformułowany na tyle nieprecyzyjnie, że trudno go jednoznacznie obalić.

W rozwiniętym społeczeństwie, w którym istnieje wiele dóbr, wymiany barterowe pochłaniają nieproporcjonalną ilość energii. Wyobraźmy sobie, że musimy znaleźć ludzi sprzedających rzeczy kupowane przez nas podczas zwykłej wizyty w supermarkecie, a zarazem gotowych przyjąć to, co możemy im zaoferować w zamian za ich produkty.

Oficjalny środek wymiany (lub środek płatniczy) bez trudu eliminuje problem zgodności potrzeb partnerów wymiany[19].

Podręczniki – co należy podkreślić – nie mówią, że do takich sytuacji faktycznie doszło, lecz postulują hipotetyczny scenariusz. „Aby przekonać się, że społeczeństwo odnosi korzyści ze środka wymiany – piszą Begg, Fischer i Dornbusch – wyobraźmy sobie ekonomię barterową”[20]. „Wyobraźmy sobie, jakie mielibyśmy kłopoty – piszą Maunder, Myers, Wall i Miller – gdybyśmy musieli obecnie wymieniać swoją pracę bezpośrednio na owoce pracy innych ludzi”[21]. „Wyobraźmy sobie – piszą Parkin i King – że masz koguty, ale chcesz mieć róże”[22]. Przykłady można mnożyć bez końca. Niemal wszystkie wykorzystywane obecnie podręczniki ekonomii wykładają tę sprawę w taki sam sposób. Z historii wiemy – odnotowują – że w zamierzchłych czasach nie było pieniądza. Jak musiało wówczas wyglądać życie? Najlepiej wyobraźmy sobie gospodarkę podobną do naszej, tyle że bez pieniędzy. To musiało być naprawdę niewygodne! Nie ulega wątpliwości, że ludzie wynaleźli pieniądze, aby ułatwić sobie życie.

Historia pieniądza opowiadana przez ekonomistów zawsze zaczyna się od baśniowego świata barteru. Problem stanowi umieszczenie tej fantazji w czasie i przestrzeni. Czy mówimy o jaskiniowcach, argonautach Pacyfiku czy amerykańskich pionierach? Jeden z podręczników, autorstwa Josepha Stiglitza i Johna Driffilla, zabiera nas w podróż do czegoś, co przypomina scenerię bajkowego miasteczka w Nowej Anglii albo na Środkowym Zachodzie:

Można wyobrazić sobie starej daty farmera wymieniającego się z kowalem, krawcem, właścicielem sklepiku i lekarzem w jego miasteczku. Aby barter mógł dojść do skutku, potrzeby obu stron muszą się jednak ze sobą zgadzać […]. Henry ma ziemniaki i potrzebuje butów, Joshua ma niepotrzebną parę butów i potrzebuje ziemniaków. Wymiana zadowoli obu. Jeśli jednak Henry ma drewno na opał, a Joshua go nie potrzebuje, barter butów Joshuy dojdzie do skutku tylko wtedy, gdy jednemu albo obu z nich uda się znaleźć dodatkowych uczestników wymiany. Pieniądz pozwala na dokonywanie tego rodzaju wielostronnych transakcji w znacznie prostszy sposób. Henry sprzedaje komuś za pieniądze swoje drewno i przeznacza uzyskaną sumę na zakup butów Joshuy[23].

Po raz kolejny pojawia się tu kraina fantazji podobna do dzisiejszego świata, nie licząc usuniętych z niej w tajemniczy sposób pieniędzy. W rezultacie jest ona pozbawiona sensu. Kto przy zdrowych zmysłach założyłby w takich warunkach sklep spożywczy? I w jaki sposób zapewniłby sobie zaopatrzenie? Odłóżmy jednak te pytania na bok. Istnieje prosty powód, dla którego wszyscy autorzy podręczników ekonomii czują się w obowiązku opowiedzieć tę samą historię. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że dla ekonomistów jest to najważniejsza opowieść, jaka kiedykolwiek została opowiedziana. Zapisując ją w roku 1776, Adam Smith, profesor filozofii moralnej na Uniwersytecie Glasgow, dał bowiem impuls, który doprowadził do pojawienia się niezależnej dyscypliny zwanej ekonomią.

Nie wymyślił tej historii od zera. Już w 330 roku p.n.e. Arystoteles podejmował podobne kwestie w swoim traktacie o polityce. Początkowo, jak twierdził, rodziny musiały wytwarzać środki utrzymania na własną rękę. Z czasem pojawiła się specjalizacja. Niektóre rodziny uprawiały zboże, inne produkowały wino, wymieniając jedno na drugie[24]. Pieniądz, zdaniem Arystotelesa, musiał pojawić się jako rezultat tego procesu. Ale, podobnie jak średniowieczni scholastycy, którzy od czasu do czasu powtarzali tę historię, Arystoteles nigdy nie wyjaśnił dokładnie, w jaki sposób do tego doszło[25].

Po wyprawach Kolumba, gdy hiszpańscy i portugalscy awanturnicy przeczesywali świat w poszukiwaniu nowych złóż srebra i złota, te nieprecyzyjne spekulacje odeszły do lamusa. Nikomu nie udało się odkryć krainy barteru. Większość XVI- i XVII-wiecznych podróżników udających się do Afryki czy Indii Zachodnich zakładała, że wszystkie społeczeństwa mają własne formy pieniądza, ponieważ wszystkie mają rządy, te zaś nie potrafią się obyć bez własnej waluty[26].

Adam Smith postanowił zrewidować poglądy obowiązujące w jego czasach. Przede wszystkim sprzeciwił się stanowisku mówiącemu, że pieniądz jest wytworem rządu. Pod tym względem Smith podążał tropem liberalnej tradycji wywodzącej się od Johna Locke’a, który dowodził, że racją istnienia rządu jest ochrona własności prywatnej i że działa on najlepiej wtedy, gdy stara się ograniczyć do tej funkcji. Smith poszedł dalej, utrzymując nie tylko, że własność, pieniądz i rynki istniały wcześniej od instytucji politycznych, ale że stanowią one fundament ludzkiego społeczeństwa. Jeśli rząd ma do odegrania jakąkolwiek rolę w sprawach finansowych, polega ona na zagwarantowaniu jakości pieniądza. Dzięki tej teoretycznej konstrukcji Smith mógł uznać ekonomię za niezależny obszar ludzkich dociekań, z własnym zestawem praw i reguł, które odróżniają ją na przykład od etyki czy polityki.

Argumentacji Smitha warto przyjrzeć się bliżej, ponieważ stanowi ona, jak twierdzę, wielki założycielski mit ekonomii.

Smith zaczyna od pytania, co stanowi fundament życia gospodarczego. Otóż jest ono następstwem „pewnej skłonności ludzkiej natury […] skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”[27]. Zwierzęta tego nie robią. „Nikt nigdy nie widział – przekonuje Smith – aby jeden pies zamieniał z drugim dobrowolnie i celowo jedną kość na drugą”[28]. Ludzie jednak, jeśli pozostawi się im swobodę, zaczną z pewnością wymieniać i porównywać ze sobą różne rzeczy. Tacy po prostu jesteśmy. Nawet logika i rozmowa są w rzeczywistości odmianami handlu, i podobnie jak w przypadku każdej wymiany, także na ich gruncie ludzie będą dążyć do maksymalizacji własnych korzyści[29].

Wymiana prowadzi do podziału pracy leżącego u podstaw wszystkich ludzkich osiągnięć i cywilizacji. W tym miejscu akcja przenosi się do kolejnego z baśniowych królestw znanych tylko ekonomistom. Jego mieszkańcy stanowią mieszaninę północnoamerykańskich Indian i środkowoazjatyckich wędrownych pasterzy[30]:

Na przykład w plemieniu myśliwych lub pasterzy ktoś wyrabia łuki i strzały szybciej i zręczniej niż inni. Wymienia je często na bydło lub zwierzynę u swoich towarzyszy i w końcu spostrzega, że tym sposobem może uzyskać więcej bydła i zwierzyny, niż gdyby sam chodził na łowy. Ze względu przeto na swój własny interes z wyrobu łuków i strzał robi swoje główne zajęcie i staje się czymś w rodzaju płatnerza. Drugi prześciga innych w budowaniu szałasów lub przenośnych domów. Przyzwyczaja się służyć w ten sposób sąsiadom, którzy nagradzają go również bydłem i zwierzyną, aż wreszcie widzi swą korzyść w tym, aby oddać się całkowicie temu zajęciu i staje się czymś w rodzaju cieśli. W ten sposób trzeci zostaje kowalem lub kotlarzem, a czwarty garbarzem wyprawiającym futra i skóry, najważniejszą część ubrania dzikich […][31].

Dopiero gdy pojawią się już eksperci od strzał, wigwamów i całej reszty, ludzie zaczynają zauważać pewien problem. Warto przy okazji zwrócić uwagę na typowe w tego rodzaju przykładach przenikanie się obrazów dzikich członków plemion pierwotnych z właścicielami małomiasteczkowych sklepików.

Wtedy jednak, gdy podział pracy dopiero powstawał, możliwość wymiany musiała często napotykać bardzo znaczne przeszkody i trudności. Przypuśćmy, że jeden człowiek posiada pewnego dobra więcej, niż sam potrzebuje, podczas gdy drugi ma go mniej. Wobec tego pierwszy rad by zbyć część owego nadmiaru, a drugi chętnie by go nabył. Lecz jeśli tak się zdarzy, że drugi nie ma żadnej rzeczy, której by potrzebował pierwszy, to nie mogą dokonać żadnej wymiany. Rzeźnik posiada w swym sklepie więcej mięsa, niż sam może spożyć, a piwowar i piekarz chętnie nabyliby pewną część tego mięsa. Lecz poza rozmaitymi wyrobami swych rzemiosł nie mogą oni nic w zamian ofiarować […][32].

Aby nie znaleźć się w tak niedogodnym położeniu, każdy roztropny człowiek wszelkich epok, od czasu, gdy wprowadzono podział pracy, musiał oczywiście tak starać się pokierować swymi interesami, aby każdego czasu oprócz właściwego produktu swej pracy posiadać jeszcze pewną ilość takiego czy innego towaru, o którym mógł sądzić, że prawdopodobnie mało kto nie zechce przyjąć go w zamian za produkt swojej pracy[33].

Tak więc wszyscy zaczną niewątpliwie gromadzić coś, czego ich zdaniem przypuszczalnie mogą chcieć inni. Ma to paradoksalny efekt, ponieważ w pewnym momencie towar ten zamiast tracić na wartości (skoro jego niewielką ilość ma każdy), zaczyna ją zyskiwać (gdyż staje się faktycznie pieniądzem):

Sól jest ponoć powszechnym środkiem handlu i wymiany w Abisynii; pewien gatunek muszli – w niektórych okolicach wybrzeża Indii; suszony sztokfisz – w Nowej Fundlandii; tytoń – w Wirginii; cukier – w niektórych angielskich zachodnio-indyjskich koloniach; skóry surowe lub wyprawione – w pewnych innych krajach; a w Szkocji jest jeszcze dziś wieś, gdzie, jak mi mówiono, nie jest rzeczą niezwykłą, że robotnik przynosi do piekarni czy szynku gwoździe zamiast pieniędzy[34].

Ostatecznie, rzecz jasna, przynajmniej w handlu na dużą odległość, wszystko to kończy się na metalach szlachetnych, które mają właściwości idealne, by służyć jako pieniądze. Są trwałe, poręczne i dają się dzielić na dowolną liczbę identycznych części.

Różne narody używały do tego celu różnych metali. Żelazo było powszechnym środkiem obrotu handlowego u starożytnych Spartan; miedź – u starożytnych Rzymian; a złoto i srebro – u wszystkich narodów bogatych i trudniących się handlem[35].

■ ■ ■ ■ ■

Pierwotnie zdaje się używano do tego celu metalu w sztabach, nie znacząc ich ani nie wybijając monet...

■ ■ ■ ■ ■

Gdy używano metali w tym surowym stanie, napotykano dwie poważne niedogodności; po pierwsze, trudno było je ważyć, po drugie, trzeba było ustalić próbę. Gdy chodzi o szlachetne metale, gdzie mała różnica ilości stanowi o wielkiej różnicy wartości, na to, by je zważyć z należną ścisłością, potrzeba co najmniej nader dokładnych wag i odważników. Zwłaszcza by zważyć złoto, trzeba drobiazgowej dokładności[36].

Widać, dokąd to zmierza. Używanie nieregularnych metalowych sztabek jest łatwiejsze niż barter, ale czyż ujednolicenie jednostek – na przykład wyciskanie na kawałkach metalu jednakowych symboli, potwierdzających wagę i próbę za pomocą różnych nominałów – nie byłoby jeszcze prostsze? Z pewnością tak, i właśnie dlatego zaczęto bić monety. Wprowadzenie bitej monety wymagało zaangażowania ze strony rządu, ponieważ zwykle to w jego rękach znajdowały się mennice. W standardowej wersji tej opowieści rządy miały tylko tę jedną rolę do odegrania – zapewnić podaż pieniądza – i zwykle wywiązywały się z niej kiepsko. Historia zna wiele przypadków pozbawionych skrupułów władców, którzy dewaluowali monetę, powodując inflację i polityczne zawirowania, zamiast kroczyć wytyczoną przez ekonomię drogą zdrowego rozsądku.

Co symptomatyczne, opowieść ta odegrała kluczową rolę nie tylko przy powstaniu takiej dyscypliny jak ekonomia, ale również w upowszechnieniu przekonania, że istnieje coś takiego jak „ekonomia” lub „gospodarka” z własnym zbiorem kierujących nią zasad, niezależna od życia politycznego i stanowiąca właściwy przedmiot badań ekonomistów. „Ekonomia” jest tym obszarem, gdzie oddajemy się naszej naturalnej skłonności do wymiany i handlu. Robimy to bez przerwy. Tak będzie również w przyszłości. Pieniądz to tylko najskuteczniejszy środek służący do tego celu.

W późniejszym okresie ekonomiści tacy jak Carl Menger i Stanley Jevons dopracowali szczegóły tej opowieści, przede wszystkim dodając szereg równań matematycznych, by pokazać, że przypadkowa grupa ludzi mających przypadkowe pragnienia teoretycznie może nie tylko zacząć wykorzystywać pojedynczy towar w roli pieniądza, ale również wytworzyć jednolity system cen. Przy okazji wprowadzili całą listę imponujących pojęć technicznych (na przykład „niedogodności” stały się „kosztami transakcyjnymi”). Jednak najważniejsze jest to, że obecnie cała ta historia stała się dla większości ludzi elementem zdrowego rozsądku. Przekazujemy ją dzieciom w podręcznikach szkolnych i muzeach. Wszyscy ją znają. „W zamierzchłych czasach był sobie barter. Żyło się ciężko, więc ludzie wynaleźli pieniądze. Potem pojawiły się banki i kredyty”. Wszystko to układa się w doskonale prostą, konsekwentną historię rozwoju, mówiącą o rosnącym wyrafinowaniu i abstrakcji, które w logiczny i nieuchronny sposób przeprowadziły ludzkość od wymiany kłów mastodontów w epoce kamienia łupanego do świata giełd, funduszów hedgingowych i sekurytyzowanych instrumentów pochodnych[37].

Tę opowieść naprawdę słyszy się wszędzie. Wszędzie tam, gdzie są pieniądze. Pewnego razu w miasteczku Arivonimamo na Madagaskarze miałem przywilej przeprowadzenia wywiadu z Kalanoro, małą widmową istotą, którą miejscowy szaman trzymał, jak twierdził, w kredensie w swoim domu. Był to duch brata niesławnej miejscowej lichwiarki, strasznej kobiety imieniem Nordine. Prawdę mówiąc, odczuwałem lekką niechęć przed wchodzeniem w jakiejkolwiek relacje z tą rodziną, ale uległem namowom części moich przyjaciół – w końcu mój rozmówca pochodził z dawnych czasów. Postać przemawiała zza zasłony przedziwnym i upiornym dyszkantem. Interesowała ją wyłącznie rozmowa o pieniądzach. W końcu, nieco poirytowany całą maskaradą, zapytałem: „To czym płaciłeś w czasach, gdy jeszcze byłeś na świecie?”. Tajemniczy głos odparł bez zastanowienia: „Wtedy nie posługiwaliśmy się pieniędzmi. W dawnych czasach istniał barter, wymienialiśmy towary bezpośrednio, jeden za drugi”.

■ ■ ■ ■ ■

Tak więc opowieść dotarła wszędzie. Stanowi ona mit założycielski naszego systemu gospodarczego. Jest tak głęboko zakorzeniona w wiedzy potocznej, nawet w miejscach takich jak Madagaskar, że większość ludzi nie potrafi sobie wyobrazić, w jaki inny sposób doszło do pojawienia się pieniędzy.

Problem w tym, że nie ma żadnych dowodów na jej prawdziwość, istnieje za to ogromny materiał dowodowy, który jej przeczy.

Od wieków badacze próbują znaleźć legendarną krainę barteru. Bez powodzenia. Adam Smith umiejscowił swoją opowieść w autochtonicznej Ameryce Północnej (inni obstawiali Afrykę lub Pacyfik). W czasach Smitha można było przynajmniej twierdzić, że szkockie biblioteki nie dawały dostępu do wiarygodnych informacji o systemach gospodarczych amerykańskich Indian. Ale pół wieku później istniały już między innymi publikacje Lewisa Henry’ego Morgana o Lidze Irokezów, z których jasno wynikało, że najważniejszą instytucją gospodarczą wśród narodów irokeskich były długie chaty. Składowano w nich większość dóbr, które następnie rozdzielały rady kobiet, i nikt nie słyszał o wymianie grotów strzał na płaty mięsa. Ekonomiści po prostu zignorowali nowe informacje[38]. Na przykład Stanley Jevons w 1871 roku napisał książkę, która stała się klasyczną pracą o narodzinach pieniądza, a przykłady do niej zaczerpnął wprost od Smitha – z Indianami wymieniającymi dziczyznę na skóry bobrów i łosi – i nie korzystał z faktycznych opisów życia Indian, które pokazywały niezbicie, że Smith swoje historie wymyślił. Mniej więcej w tym samym czasie misjonarze, podróżnicy i pracownicy kolonialnej administracji rozpierzchli się po świecie, wielu z kopią książki Smitha pod pachą, z nadzieją odnalezienia krainy barteru. Nikomu się to nie udało. Odkryli niemal niewyczerpaną wielość różnych systemów gospodarczych. Jednak do dziś nikt nie potrafi wskazać takiej części świata, w której zwykły sposób przeprowadzania transakcji gospodarczych między sąsiadami przybierałby postać „dam ci dwadzieścia kurczaków, a ty daj mi tę krowę”.

Wnioski z najlepszej pracy antropologicznej o barterze, autorstwa Caroline Humphrey z Cambridge, nie pozostawiają wątpliwości: „Nigdy nie opisano żadnego przypadku czystej gospodarki barterowej, nie mówiąc o tym, by miało na jej bazie dojść do powstania pieniądza. Cały dostępny materiał etnograficzny sugeruje, że jej istnienie jest fikcją”[39].

Nie należy stąd wyciągać wniosku, że barteru w ogóle nie ma – czy też że nigdy nie praktykowali go ludzie, których Smith określiłby mianem „dzikich”. Rzecz w tym, że niemal nigdy nie dochodzi do niego – jak wyobrażał sobie Smith – między mieszkańcami jednej wioski. Zazwyczaj odbywa się on między obcymi, a nawet wrogami. Zacznijmy od Nambikwara z Brazylii. Spełniają oni wszystkie kryteria: są prostym społeczeństwem bez większego podziału pracy i żyją w niewielkich gromadach, których liczebność na ogół nie przekracza stu osób. Raz na jakiś czas, gdy członkowie jednej grupy spostrzegą w pobliżu ogniska innej, wysyłają swoich emisariuszy, by wynegocjowali spotkanie pozwalające na przeprowadzenie handlu. Jeśli propozycja zostanie przyjęta, najpierw ukrywają kobiety i dzieci w lesie, a potem zapraszają mężczyzn z sąsiedniej gromady do obozu. Każda z hord ma swojego wodza. Gdy wszyscy zajmą miejsce, obaj wodzowie wygłaszają oficjalną mowę wychwalającą drugą stronę i umniejszającą znaczenie własnej. Wszyscy odkładają na bok broń, wspólnie śpiewają i tańczą – choć taniec przypomina zbrojną potyczkę. Następnie mężczyźni z obu stron podejmują próbę handlu.

Jeśli ktoś chce dostać jakiś przedmiot, wychwala jego zalety. Natomiast mężczyzna, który ceni przedmiot znajdujący się w jego posiadaniu i chce w zamian wiele, zamiast przekonywać o jego wartości, mówi, że przedmiot ten do niczego się nie nadaje, i w ten sposób pokazuje, że chce go zatrzymać. „Ten topór jest kiepski, bardzo stary i tępy” – powie o należącym do niego toporze, który chce otrzymać ktoś inny.

Rozmowa toczy się gniewnym tonem aż do zawarcia porozumienia. Kiedy do niego dochodzi, mężczyźni wyrywają sobie nawzajem przedmioty z rąk. Jeśli przedmiotem wymiany jest naszyjnik, nie zdejmuje się go i nie wręcza drugiemu, tylko czeka, aż ten zerwie go z szyi gwałtownym ruchem. Dyskusje, często prowadzące do walk, pojawiają się, gdy jedna ze stron okaże się zbyt niecierpliwa i chwyci przedmiot, zanim druga strona skończy się o niego wykłócać[40].

Wszystko kończy się wielką ucztą, na której znów pojawiają się kobiety, co również może stanowić źródło problemów, ponieważ muzyka i dobry nastrój stwarzają okazję do flirtu[41]. Prowadzi to niekiedy do kłótni z zazdrości. Zdarzają się przypadki śmierci uczestniczących w nich osób.

Tak więc mimo odświętnego nastroju barter odbywał się między ludźmi, którzy w innych okolicznościach mogli stać się wrogami, i łatwo przechodził w otwarty konflikt. Co więcej, jeśli relacja etnograficzna jest dokładna, gdy któraś ze stron czuła się później pokrzywdzona, bez trudu mogło to doprowadzić do prawdziwej wojny.

Przenieśmy się teraz do zachodniej części Ziemi Arnhema w Australii, zamieszkiwanej przez lud Gunwinggu, który słynie z rytualnych ceremonii wymiany noszących nazwę dzamalag. W tym przypadku groźba przemocy wydaje się bardzo odległa. Częściowo ze względu na system połów (moiety), który obejmuje cały region: nikomu nie wolno zawierać małżeństwa czy choćby uprawiać seksu z osobami ze swojej połowy, bez względu na miejsce, z którego pochodzą, ale wszyscy z drugiej połowy znajdują się w gronie potencjalnych partnerów. Z tego powodu dla mężczyzny, nawet z odległej wspólnoty, połowa kobiet stanowi uczciwą partię, a druga połowa z definicji znajduje się poza zasięgiem. Region jednoczy się również dzięki specjalizacji. Każda grupa ma własny produkt handlowy, który wymienia w ramach barteru z innymi.

Poniżej przytaczam fragment opisu ceremonii dzamalag z lat 40. ubiegłego wieku, której świadkiem był antropolog Ronald Berndt. Raz jeszcze rytuał zaczyna się w chwili, gdy nieznajomi po wstępnych negocjacjach zostają zaproszeni do głównego obozu gospodarzy. W tym przypadku goście słynęli z „bardzo cenionych ząbkowanych włóczni”, natomiast gospodarze mieli dostęp do dobrego europejskiego sukna. Handel zaczyna się w momencie, gdy grupa gości, składająca się zarówno z mężczyzn, jak i kobiet, wkracza na przeznaczony do tańca „pierścień” i trzech z nich zaczyna zabawiać gospodarzy muzyką. Dwóch mężczyzn intonuje pieśń, a trzeci akompaniuje im na didgeridoo. Wkrótce pojawiają się miejscowe kobiety i przypuszczają atak na muzyków:

Mężczyźni i kobiety podnoszą się z miejsc i zaczynają tańczyć. Dzamalag zaczyna się w momencie, gdy dwie kobiety Gunwinggu z przeciwnej połowy niż śpiewający mężczyźni „dają im dzamalag”. Wręczają mężczyznom kawałek płótna, dotykają ich lub biją, przewracając na ziemię, a także nazywają ich swoimi mężami dzamalag i żartują z nimi w erotyczny sposób. Po chwili inna kobieta z połowy przeciwnej niż mężczyzna grający na rurze wręcza mu tkaninę, atakuje go i zaczyna z nim żartować.

Tak zaczyna się wymiana dzamalag. Mężczyźni z grupy gości siedzą spokojnie, podczas gdy kobiety z przeciwnej połowy dają im tkaninę, biją ich i zapraszają do kopulacji. Pozwalają sobie w stosunku do nich na wszystko, a ich poczynaniom towarzyszą śpiew, taniec, ogólna wesołość i oklaski. Kobiety starają się rozwiązać opaski biodrowe mężczyzn lub dotknąć ich penisów i odciągnąć ich poza obręb „pierścienia”, aby odbyć z nimi stosunek. Mężczyźni z ociąganiem na twarzy idą za swoimi partnerkami i kopulują z nimi w zaroślach z dala od ognia oświetlającego tancerzy. Czasami dają im tytoń lub koraliki. Kiedy kobiety wracają, oddają część tytoniu swoim mężom, którzy wcześniej zachęcali je do dzamalag. Sami z kolei wykorzystują tytoń, by zapłacić swoim partnerkom dzamalag[42].

Pojawiają się nowi śpiewacy i muzycy, którzy również stają się obiektem ataków i zostają zaciągnięci w pobliskie zarośla. Mężczyźni zachęcają swoje żony, żeby „nie były nieśmiałe”, aby utrzymać reputację Gunwinggu, którzy są znani z gościnności. W końcu także ci mężczyźni wykazują się inicjatywą w stosunku do żon swoich gości, proponując im tkaninę, bijąc je i udając się wspólnie w zarośla. Koraliki i tytoń krążą wśród uczestników. Wreszcie, gdy wszyscy uczestnicy przynajmniej raz zostali z kimś skojarzeni, a goście czują się usatysfakcjonowani otrzymanym suknem, kobiety przerywają taniec i stają w dwóch rzędach, a goście ustawiają się w kolejce, aby im zapłacić.

Przybyli mężczyźni z jednej połowy tańczą, posuwając się w kierunku kobiet z przeciwnej połowy, aby „dać im dzamalag”. Trzymają w rękach włócznie o tępych zakończeniach, udając zadawanie ciosów, ale zamiast tego uderzają kobiety płaską częścią ostrza. „Nie przebijemy was, ponieważ zrobiliśmy to już za pomocą naszych penisów”. Wręczają kobietom włócznie. Następnie przybyli mężczyźni z drugiej połowy robią to samo z kobietami z przeciwnej, oddając im włócznie z ząbkowanymi grotami. W ten sposób ceremonia dobiega końca, po czym następuje ogólny podział żywności[43].

Ten przypadek jest wyjątkowo efektowny, ale efektowne przypadki są pouczające. Gospodarzom z plemienia Gunwinggu, dzięki względnie przyjaznym stosunkom między ludami sąsiadującymi ze sobą na zachodnim obszarze Ziemi Arnhema, udało się zebrać wszystkie elementy pojawiające się w barterze Nambikwara (muzykę, taniec, potencjalną wrogość, intrygę seksualną) i połączyć je w rodzaj świątecznej gry – przypuszczalnie niepozbawionej elementu ryzyka, lecz (jak podkreśla etnograf) uznawanej za wielką frajdę przez wszystkich jej uczestników.

Wszystkie tego rodzaju przypadki handlu przez barter łączy ze sobą fakt, że ich uczestnicy są sobie obcy i więcej się nie spotkają, a już z całą pewnością nie nawiążą się między nimi trwałe relacje. To dlatego tak dobrze sprawdza się bezpośrednia wymiana jeden na jeden. Każda ze stron dobija targu i idzie dalej. Jest to możliwe dzięki wytworzeniu początkowej przyjaznej atmosfery, w postaci wspólnych przyjemności, muzyki i tańca – typowych składników towarzyskości, które stanowią niezbędną otoczkę handlu. Potem dochodzi do właściwej wymiany, będącej pokazem skrytej wrogości, która z konieczności towarzyszy każdej wymianie dóbr materialnych między obcymi – gdy nikt nie ma szczególnego powodu, aby nie wykorzystać drugiej strony. Tu wrogość pojawia się w formie udawanej agresji, choć w przypadku Nambikwara, gdzie element towarzyskości jest bardzo słaby, pozorowana agresja w każdej chwili może się przerodzić w autentyczny konflikt. Gunwinggu, mający luźniejsze podejście do seksualności, całkiem sprytnie połączyli w jedną całość agresję i wspólne przyjemności.

Przypomnijmy w tym miejscu język podręczników ekonomii: „Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym nie istnieje pieniądz”. „Wyobraźmy sobie ekonomię barteru”. Przytoczone przed chwilą przykłady pokazują dobitnie, że większość ekonomistów dysponuje dość ograniczoną wyobraźnią[44].

Dlaczego? Najprostsza odpowiedź byłaby następująca: aby w ogóle mogła się pojawić dyscyplina zwana „ekonomią”, zajmująca się przede wszystkim sposobami, jakimi posługują się jednostki, aby najkorzystniej wymienić buty na ziemniaki lub sukno na włócznie, musi ona zakładać, że wymiana tego rodzaju dóbr nie ma nic wspólnego z wojną, namiętnością, przygodą, tajemnicą, seksem czy śmiercią. Ekonomia zakłada podział ludzkiej działalności na różne sfery, który u ludów takich jak Nambikwara czy Gunwinngu po prostu nie występuje. Podział ten byłby zaś niemożliwy bez wprowadzenia pewnych instytucji – prawników, więzień oraz policji – które gwarantują, że nawet ludzie niedarzący się szczególną sympatią i niemający żadnego interesu w utrzymywaniu ze sobą trwałych stosunków, tylko chcący po prostu wejść w posiadanie jak największej ilości dóbr należących do kogoś innego, nie zrobią tego w najprostszy z możliwych sposobów (poprzez kradzież). To z kolei pozwala nam zakładać, że życie zostało schludnie podzielone na rynek, gdzie robimy zakupy, oraz „sferę konsumpcji”, gdzie zajmują nas takie kwestie, jak muzyka, świętowanie i flirty miłosne. Innymi słowy, wizja świata stanowiąca fundament podręczników ekonomii, do której upowszechnienia w tak wielkim stopniu przyczynił się Adam Smith, stała się na tyle oczywistym składnikiem naszej wiedzy potocznej, że mamy problem z wyobrażeniem sobie jakiegokolwiek innego scenariusza.

Podane przykłady pozwalają zrozumieć, dlaczego nie istnieje społeczeństwo oparte na barterze. W takim społeczeństwie wszyscy byliby o włos od skoczenia sobie nawzajem do gardeł – stale gotowi do podjęcia zawieszonej na chwilę walki. Owszem, do barteru dochodzi niekiedy wśród ludzi, którzy nie uważają się nawzajem za obcych, jednak zwykle z powodzeniem mogliby się nimi stać – nie mają bowiem poczucia wzajemnej odpowiedzialności ani zaufania do siebie. Nie odczuwają też potrzeby nawiązania trwałych stosunków. Pasztuni z północnego Pakistanu słyną na przykład z wielkiej gościnności, jednak do barteru dochodzi tam między ludźmi, których nie łączą więzy wynikające z gościnności (lub pokrewieństwa, lub czegokolwiek innego).

Ulubioną formą wymiany wśród mężczyzn jest barter lub adal-badal (dawaj i bierz). Mężczyźni są zawsze przygotowani do wymiany jednej z posiadanych rzeczy na coś atrakcyjniejszego. Często wymienia się rzeczy podobne: radio za radio, okulary słoneczne za okulary słoneczne, zegarek za zegarek. Jednak wymieniać można również przedmioty różniące się od siebie, na przykład rower za dwa osły. Adal-badal praktykuje się zawsze z osobami niespokrewnionymi i jest on dla mężczyzn źródłem wielkiej przyjemności, gdyż można przechytrzyć partnera wymiany. Dobra wymiana, a więc taka, w której mężczyzna czuje, że zyskał więcej niż druga strona, jest powodem do przechwałek i dumy. Jeśli wymiana poszła źle, podejmuje się próby renegocjowania jej warunków lub, w przypadku niepowodzenia, opchnięcia niechcianego przedmiotu jakiemuś naiwniakowi. Najlepszym partnerem w adal-badal jest ktoś mieszkający daleko, a więc ktoś, kto nie ma okazji do narzekań[45].

Środkowa Azja to niejedyne miejsce, gdzie wymiana odbywa się w równie bezwzględnej atmosferze. Brak skrupułów wydaje się wpisany w istotę barteru – co wyjaśnia, dlaczego wiek albo dwa przed Smithem angielskie słowa truck and barter, wzorem ich francuskich, hiszpańskich, niemieckich, niderlandzkich czy portugalskich odpowiedników, znaczyły dosłownie „oszukać, przechytrzyć, wystrychnąć na dudka, orżnąć”[46]. Wymiana jednego przedmiotu bezpośrednio na inny, przy jednoczesnej próbie uzyskania jak największych korzyści z tej transakcji, jest typowym sposobem traktowania ludzi, na których nam nie zależy i których nie spodziewamy się zobaczyć w przyszłości. Czy istnieje powód, by nie wykorzystać takiej osoby? Jeśli, przeciwnie, komuś zależy na innym – sąsiedzie, przyjacielu – na tyle, by utrzymywać z tą osobą poprawne i uczciwe relacje, z całą pewnością weźmie pod uwagę jej położenie, jak również indywidualne pragnienia i potrzeby. Nawet jeśli wymienia się jeden przedmiot na inny, z dużym prawdopodobieństwem wymiana przyjmie wówczas formę daru.

■ ■ ■ ■ ■

Aby zilustrować tę myśl, powróćmy do podręczników ekonomii i problemu „podwójnej zgodności potrzeb”. Kiedy zostawialiśmy Henry’ego, potrzebował pary butów, ale pod ręką miał jedynie ziemniaki. Joshua miał dodatkowe buty, za to nie potrzebował ziemniaków. Ponieważ nie pojawił się jeszcze pieniądz, Henry i Joshua mieli kłopot. Jak powinni się zachować?

Przede wszystkim – co przypuszczalnie jest już w tym momencie jasne – musimy się dowiedzieć o nich nieco więcej. Kim są? Czy są spokrewnieni? A jeśli tak, to w jaki sposób? Wydaje się, że są mieszkańcami niewielkiej wspólnoty. Dowolne dwie osoby mieszkające całe swoje życie w tej samej małej wspólnocie będą miały za sobą długą i skomplikowaną historię wzajemnych relacji. Być może są przyjaciółmi, rywalami, sojusznikami, kochankami, wrogami lub kilkoma z wymienionych naraz?

Autorzy przykładu zdają się zakładać, że chodzi o dwóch sąsiadów o mniej więcej zbliżonym statusie, pozostających ze sobą w przyjacielskich, choć nieprzesadnie bliskich stosunkach – a więc na tyle blisko neutralnej równości, na ile to w ogóle możliwe. To jednak wciąż niewiele wyjaśnia. Na przykład gdyby Henry mieszkał w długiej chacie Seneków i potrzebował butów, Joshua w ogóle nie byłby mu potrzebny. Napomknąłby o tym po prostu żonie, która poinformowałaby o tym inne kobiety, wzięła materiał ze wspólnego składu i uszyła mu buty. Szukając scenariusza odpowiedniego dla fikcyjnego podręcznika ekonomii, możemy też umieścić Joshuę i Henry’ego w niewielkiej, intymnej wspólnocie w rodzaju Nambikwara lub Gunwinggu.

SCENARIUSZ 1

Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”.

Joshua odpowiada: „Oj nie, wcale nie są wiele warte, ale jeśli ci się podobają, możesz

Henry bierze buty.

Nikt nie wspomina o ziemniakach Henry’ego, ponieważ obie strony zdają sobie świetnie sprawę, że gdyby Joshua kiedykolwiek potrzebował ziemniaków, Henry by się z nim podzielił.

I to właściwie tyle. W tym przypadku nie wiadomo oczywiście, jak długo Henry będzie mógł nosić otrzymane buty. Przypuszczalnie będzie to zależało od ich atrakcyjności. Gdyby chodziło o zupełnie zwyczajne buty, zapewne cała sprawa skończyłaby się w tym miejscu. Jeśli jednak są one pod jakimś względem piękne lub niezwykłe, mogą stać się obiektem przechodnim. Istnieje znana historia o tym, jak John Marshall i Lorna Marshall, badający w latach 60. zwyczaje Buszmenów z Kalahari, dali nóż jednemu ze swoich ulubionych informatorów. Kiedy pojawili się rok później, okazało się, że podczas ich nieobecności niemal wszyscy członkowie grupy byli w jakimś momencie właścicielami noża. Z drugiej strony kilku z moich arabskich znajomych potwierdza, że w mniej egalitarnych kontekstach sprawę można załatwić w inny sposób. Jeśli przyjaciel wychwala bransoletkę lub torbę, właściwą odpowiedzią jest na ogół „możesz ją sobie wziąć”. Jeśli jednak komuś bardzo zależy na zatrzymaniu posiadanego przedmiotu, zawsze może powiedzieć: „Prawda, że ładna? Dostałem ją w prezencie”.

Autorzy podręcznika, rzecz jasna, mają na myśli nieco bardziej anonimową transakcję. Najwyraźniej wyobrażają sobie obu mężczyzn jako głowy patriarchalnych domostw, mających ze sobą dobre relacje i gromadzących własne zapasy. Być może mieszkają oni w tej samej szkockiej wiosce z rzeźnikiem i piekarzem z przykładu Adama Smitha lub w nowoangielskiej osadzie kolonialnej. Z jakiegoś powodu nie słyszeli wszakże nigdy o pieniądzu. Jest to osobliwa fantazja, zobaczmy jednak, dokąd nas zaprowadzi.

SCENARIUSZ 2

Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”. W wersji nieco bardziej realistycznej – być może to żona Henry’ego strategicznie informuje w trakcie pogawędki żonę Joshuy o kiepskim stanie butów swojego męża, który narzeka od pewnego czasu na odciski.

Następnego dnia zjawia się Joshua, wręczając Henry’emu parę butów, której sam nie potrzebuje, i mówiąc, że jego prezent jest zwykłym sąsiedzkim gestem. Z pewnością nie oczekuje niczego w zamian.

Nie ma znaczenia, czy Joshua jest szczery. Jego gest oznacza udzielenie pożyczki. Od teraz Henry jest jego dłużnikiem.

W jaki sposób może mu się zrewanżować? Na tysiące sposobów. Niewykluczone, że Joshua naprawdę potrzebuje ziemniaków. Henry odczekuje przez grzeczność parę dni i zanosi mu je z komunikatem, że to również tylko mały prezent. Możliwe, że Joshua nie potrzebuje ziemniaków w tym momencie, więc Henry czeka, aż będą mu potrzebne. A może Joshua organizuje rok później przyjęcie i przechodząc obok podwórka Henry’ego, rzuca od niechcenia: „Ładna ta świnia…”.

W każdym z tych scenariuszy problem „podwójnej zgodności potrzeb”, do którego z takim uporem powracają autorzy podręczników ekonomii, zwyczajnie znika. Henry może nie mieć tego, czego Joshua chce w danym momencie. Jeśli jednak są sąsiadami, to oczywiście tylko kwestią czasu pozostaje, kiedy będzie to miał[47].

To zaś oznacza, że znika potrzeba gromadzenia powszechnie akceptowanych przedmiotów w sposób sugerowany przez Smitha. Niepotrzebny staje się również wynalazek pieniądza. Tak jak się to dzieje w przypadku wielu małych społeczności, każdy po prostu pamięta, co kto jest komu winien.

Pojawia się tu jednak pewien koncepcyjny problem, który mógł dostrzec uważny czytelnik. Henry „jest Joshui coś winien”. Coś, czyli co? W jaki sposób można określić wielkość przysługi? Na jakiej podstawie twierdzi się, że ta ilość ziemniaków albo ta duża świnia stanowi równowartość pary butów? Bo jeśli te przedmioty są swoimi przybliżonymi ekwiwalentami, musi istnieć sposób pozwalający ustalić, że X jest z grubsza równowartością Y albo czymś odrobinę gorszym bądź lepszym. Czy nie wynika stąd, że coś w rodzaju pieniądza, przynajmniej w sensie jednostki obrachunkowej, za pomocą której można porównać ze sobą wartość różnych przedmiotów, musiało już wcześniej istnieć?

W większości gospodarek opartych na darze istnieje proste rozwiązanie tego problemu. Rzeczy zostają podzielone na kilka uporządkowanych hierarchicznie typów. Świnie i buty mogą być uznane za przedmioty mające mniej więcej jednakowy status. Czym innym są jednak koralowe naszyjniki. Aby je otrzymać, należy również oddać naszyjnik, a przynajmniej jakiś rodzaj biżuterii. Antropolodzy zwykle mówią w tym kontekście o różnych „kręgach wymiany”[48]. To nieco upraszcza sprawę. Gdy międzykulturowy barter staje się normą, zazwyczaj opiera się na podobnych zasadach. Pewne przedmioty można wymienić wyłącznie na określone inne (na przykład sukno na włócznie), dzięki czemu łatwo wypracować standardowe ekwiwalencje. Nie pomaga nam to jednak w rozwikłaniu zagadki pochodzenia pieniądza. Prawdę mówiąc, teraz robi się pod tym względem jeszcze gorzej. Dlaczego bowiem ktoś miałby gromadzić sól, złoto albo ryby, jeśli niektórych rzeczy nie da się za nie w ogóle uzyskać?

Istnieją dobre powody, aby przypuszczać, że barter nie jest zjawiskiem szczególnie starym i że rozpowszechnił się dopiero w czasach nowożytnych. W większości znanych przypadków dochodzi do niego wśród ludzi, którzy znają pieniądze, lecz z takich czy innych powodów nie mają do nich dostępu. Rozbudowane systemy barterowe często pojawiają się w wyniku upadku gospodarek narodowych: ostatnio w Rosji w latach 90. oraz w Argentynie około 2002 roku; w pierwszym przypadku ruble, a w drugim dolary stały się właściwie bezużyteczne[49]. Niekiedy pojawiają się wówczas zalążki nowej waluty. Jak wiadomo, w obozach jenieckich i w wielu więzieniach walutą obiegową często są papierosy, co niezwykle cieszy zawodowych ekonomistów[50]. Także w tym przypadku mowa jest jednak o ludziach, którzy posługiwali się kiedyś pieniędzmi, a teraz muszą sobie poradzić bez nich – dokładnie na wzór sytuacji, której „wyobrażenie” pojawia się w przywoływanych przeze mnie podręcznikach ekonomii.

Częstszym rozwiązaniem jest wprowadzenie jakiejś formy systemu kredytowego. Stało się tak w okresie, w którym spora część Europy „powróciła do barteru” po upadku Cesarstwa Rzymskiego, i po raz kolejny później, kiedy rozpadło się Imperium Karolińskie. Ludzie w dalszym ciągu rozliczali się za pomocą dawnej cesarskiej waluty, nawet jeśli nie używali już monet[51]. Pieniądze nie są też obce pasztuńskim mężczyznom lubiącym wymieniać rowery na osły. Pieniądz istnieje w tej części świata od tysięcy lat. W gronie równych wolą oni jednak wymianę bezpośrednią, ponieważ uważają ją za bardziej męską[52].

Najważniejsze jednak, że to samo dotyczy przykładów Adama Smitha o wykorzystywaniu w charakterze pieniądza ryb, gwoździ czy tytoniu. Po wydaniu Bogactwa narodów przyjrzeli się im badacze i odkryli, że właściwie we wszystkich przypadkach opisywani przez Smitha ludzie rozumieli działanie pieniądza i posługiwali się nim – jako jednostką rozliczeniową[53]. Weźmy suszonego dorsza, podobno wykorzystywanego w charakterze pieniądza w Nowej Fundlandii. Jak dowodził niemal sto lat temu brytyjski dyplomata A. Mitchell-Innes, opis Smitha był w rzeczywistości iluzją wywołaną prostym mechanizmem kredytowym:

W pierwszych latach nowofundlandzkiego przemysłu rybnego nie istniała stała europejska populacja wyspy. Rybacy udawali się tam jedynie w trakcie sezonu rybackiego. Ci zaś, którzy nie byli rybakami, skupowali od rybaków suszonego dorsza i sprzedawali im towary codziennego użytku. Rybacy sprzedawali handlarzom połów w cenie rynkowej wyrażonej w funtach, szylingach i pensach, otrzymując w zamian kredyt zapisywany w księgach, który wykorzystywali, płacąc za swoje zakupy. Pozostałą kwotę kupcy oddawali im za pośrednictwem poleceń wypłaty odbieranych w Anglii lub we Francji[54].

Podobnie było w szkockiej wiosce. To nie tak, że ktoś naprawdę wchodził do miejscowego pubu, wydłubywał wbity w powałę gwóźdź i zamawiał przy barze pintę piwa. Pracodawcom w czasach Smitha często brakowało monet, aby opłacić pracowników. Na wynagrodzenia czekało się niekiedy rok albo dłużej. W tym czasie przyjętym zwyczajem było wynoszenie przez pracowników części własnego urobku albo niewykorzystanych surowców: drewna, tkanin, lin itp. Gwoździe stanowiły więc de facto procent od długu pracodawcy. Robotnicy szli do pubu, otwierali rachunki, a gdy nadarzała się okazja, przynosili z pracy worek gwoździ, żeby zabezpieczyć się przed niewypłacalnością. Prawo czyniące z tytoniu legalny środek płatniczy w Wirginii wydaje się z kolei podjętą przez plantatorów próbą zobligowania miejscowych kupców do przyjmowania tytoniu w okresie zbiorów. Prawo to zmuszało wszystkich kupców z Wirginii, aby stali się pośrednikami w przemyśle tytoniowym – czy im się to podoba, czy nie. Na tej samej zasadzie wszyscy kupcy zachodnioindyjscy musieli przekształcić się w handlarzy cukrem, ponieważ cukier to było jedyne, co przynosili ich bogatsi klienci w ramach spłaty długu.

Tak więc w sztandarowych przykładach Smitha ludzie tworzyli systemy kredytowe na potrzeby chwili, ponieważ doskwierał im niedobór rzeczywistych pieniędzy – złotych i srebrnych monet. Jednak najbardziej miażdżący cios tradycyjnym wersjom historii ekonomii zadał przekład egipskich hieroglifów, a później mezopotamskiego pisma klinowego. Dzięki temu początki wiedzy historycznej przesunęły się o niemal trzy tysiąclecia wstecz – od Homera (około 800 roku p.n.e.), wokół którego krążyły one w czasach Smitha, do mniej więcej 3500 roku p.n.e. Teksty te pokazały, że systemy kredytowe w opisywanym przez nas kształcie poprzedziły wynalazek pieniądza o tysiące lat.

System mezopotamski jest najlepiej udokumentowany, lepiej niż podobny do niego system z faraońskiego Egiptu, Chin dynastii Shang (o którym wiemy niewiele) czy cywilizacji doliny Indusu (o której nie wiemy nic). Tak się składa, że o Mezopotamii wiemy bardzo dużo, ponieważ zdecydowana większość dokumentów zapisanych pismem klinowym miała charakter finansowy.

Gospodarka sumeryjska skupiała się wokół rozległych kompleksów pałacowo-świątynnych. Często na ich terenie pracowały tysiące osób: kapłani i urzędnicy, rzemieślnicy w warsztatach produkcyjnych, rolnicy i pasterze doglądający rozległych posiadłości. Mimo że starożytny Sumer był przez długi okres podzielony na niepodległe państwa-miasta, do czasu uniesienia kurtyny w 3500 roku p.n.e. zarządzający świątyniami stworzyli jednolity system rachunkowy – który do pewnego stopnia wciąż nam towarzyszy, wszak to właśnie Sumerom zawdzięczamy liczenie na tuziny, sześćdziesięciominutową godzinę lub dwudziestoczterogodzinną dobę[55]. Podstawową jednostką walutową był srebrny szekel. Srebro o wadze jednego szekla stanowiło równowartość jednego gura, czyli jednego buszla jęczmienia. Szekel dzielił się na 60 min, odpowiadających jednej porcji jęczmienia – wedle zasady, że miesiąc ma trzydzieści dni, a pracownicy świątynni otrzymują dwie racje jęczmienia dziennie. Łatwo dostrzec, że „pieniądz” w tym znaczeniu nie jest w żadnym wypadku konsekwencją transakcji handlowych. Został stworzony przez biurokratów starających się kontrolować na bieżąco zasoby i przesuwać je pomiędzy różnymi działami.

Świątynni biurokraci wykorzystywali system do kalkulacji długów (czynsze, opłaty, pożyczki…) w srebrze. W praktyce pełniło ono funkcję pieniądza. I rzeczywiście znajdowało się w obrocie pod postacią nieobrobionych kawałków, „metalu w sztabach”[56], jak to ujął Smith[57]. W tym punkcie miał więc rację. Ale to niemal jedyny fragment jego narracji wolny od błędów. Po pierwsze dlatego, że srebra w obiegu nie było wiele. Większość tkwiła w skarbcach świątynnych lub pałacowych; niektóre z nich znajdowały się w tym samym miejscu, pilnie strzeżone, dosłownie przez tysiące lat. Sztabki można było bez trudu zestandaryzować, oznakować i stworzyć system gwarantujący ich czystość. Istniała potrzebna do tego technika. Tyle że nikt nie odczuwał specjalnej potrzeby, aby z niej skorzystać. Między innymi dlatego, że o ile długi wyliczano w srebrze, ich spłaty można było dokonywać w innej formie – nadawało się do tego niemal wszystko, co ktoś miał akurat pod ręką. Chłopi zadłużeni wobec świątyni lub pałacu, albo wobec świątynnego lub dworskiego urzędnika, przypuszczalnie regulowali długi w jęczmieniu. Z tego powodu ustalenie stosunku srebra do jęczmienia było tak ważne. Nikomu nie robiono by jednak problemów, gdyby przyprowadził ze sobą kozy, przyniósł meble albo lapis-lazuli. Świątynie i pałace stanowiły wielkie zakłady produkcyjne, które mogły zrobić użytek właściwie ze wszystkiego[58].

Na targach, które pojawiły się w mezopotamskich miastach, ceny również ustalano w srebrze, a te z nich, których wprost nie kontrolowały świątynie i pałace, zazwyczaj zmieniały się w zależności od popytu i podaży. Ale nawet tutaj posiadane przez nas dowody sugerują, że większość transakcji opierała się na kredycie. Kupcy (zatrudnieni przez świątynie lub pracujący na własną rękę) jako nieliczni na większą skalę posługiwali się srebrem. Jednak nawet oni większość transakcji zawierali na kredyt. Również zwykli ludzie kupujący piwo od handlujących nim kobiet lub miejscowi karczmarze otwierali rachunki, których spłaty dokonywano w jęczmieniu w trakcie żniw lub w innej formie, w zależności od tego, co miało się właśnie pod ręką[59].

W tym miejscu rozsypują się niemal wszystkie tradycyjne opowieści na temat początków pieniądza. Nie ma wielu przypadków, w których historyczne teorie zostałyby tak całkowicie i systematycznie obalone. Już w pierwszych dekadach XX wieku dostępne były wszystkie elementy niezbędne do napisania historii pieniądza na nowo. Grunt przygotował Mitchell-Innes – cytowany przeze mnie już w związku ze sprawą nowofundlandzkiego dorsza – w dwóch esejach opublikowanych w nowojorskim „Banking Law Journal” w 1913 i 1914 roku. Wyłożył on w nich rzeczowo fałszywe założenia, na których opierała się dotychczasowa historia ekonomii, i zasugerował, że tym, czego naprawdę brakuje, jest historia długu:

Jednym z popularnych błędów związanych z handlem jest przekonanie, że w czasach nowożytnych pojawiło się korzystne finansowo rozwiązanie zwane kredytem i że zanim zostało ono wynalezione, za wszystko płacono gotówką czy też, mówiąc inaczej, za pomocą monet. Wnikliwe badanie pokazuje, że prawda jest dokładnie odwrotna. W dawnych czasach monety odgrywały znacznie mniejszą rolę w handlu niż obecnie. Monet było w istocie tak mało, że nie wystarczały one nawet na potrzeby dworu [w średniowiecznej Anglii] i królewskich posiadłości, które często korzystały z różnego rodzaju żetonów pozwalających dokonywać drobnych płatności. Waluta była na tyle nieistotna, że królowie nie mieli żadnych oporów, aby od czasu do czasu zebrać ją w całości, przekuć na nowe monety i wprowadzić z powrotem do obiegu, ponieważ handel toczył się w tym czasie bez żadnych przeszkód[60].

W istocie historię monetarną opowiadamy zwykle całkowicie na opak. Nie zaczęliśmy od barteru i nie wynaleźliśmy pieniędzy, aby następnie rozwinąć systemy kredytowe. Było dokładnie na odwrót. To, co dziś nazywamy pieniądzem wirtualnym, było pierwsze. Monety pojawiły się znacznie później i upowszechniały się w różnym tempie, nigdy do końca nie wypierając systemów kredytowych. Barter natomiast wydaje się w znacznej mierze przypadkowym produktem ubocznym posługiwania się monetami lub pieniądzem papierowym. Historycznie rzecz biorąc, do barteru dochodziło przede wszystkim wówczas, gdy ludzie przywykli do transakcji gotówkowych z jakiegoś powodu tracili dostęp do waluty.

Ciekawe, że nigdy do tego nie doszło. Nigdy nie napisano nowej historii pieniądza. To nie tak, że któryś z ekonomistów obalił tezę Mitchella-Innesa. Po prostu go zignorowano. Podręczniki nie zmieniły swojej narracji – choć cały dostępny materiał dowodowy pokazuje jej fałszywość. Ludzie wciąż piszą historie pieniądza będące tak naprawdę historiami waluty, wychodząc z założenia, że w przeszłości były one z konieczności tym samym. Okresy niedoboru i rezygnacji z użycia monet w dalszym ciągu postrzega się jako momenty, w których gospodarka przeżywała „nawrót do barteru”, tak jakby sens tego zwrotu był oczywisty, gdy w rzeczywistości nikt tak naprawdę nie wie, co on właściwie znaczy. Skutek jest taki, że w zasadzie nie mamy pojęcia, w jaki sposób mieszkaniec – dajmy na to – niderlandzkiego miasteczka w 950 roku kupował ser, łyżki albo zatrudniał muzyków, aby zagrali na weselu jego córki, nie mówiąc o tym, jak się to obywało w Pembie czy Samarkandzie[61].


Monumentalna książka Money and Its Use in Medieval Europe Petera Spufforda (Cambridge University Press, Cambridge 1988), poświęcająca setki stron wydobyciu srebra i złota, mennicom i psuciu waluty, zawiera tylko dwie albo trzy wzmianki dotyczące różnego rodzaju ołowianych lub skórzanych pieniędzy żetonowych bądź drobnych mechanizmów kredytowych, dzięki którym zwykli ludzie zawierali prawdopodobnie zdecydowaną większość codziennych transakcji. Na ten temat, pisze Spufford, „nie wiemy właściwie nic” (tamże, s. 336). Jeszcze dobitniejszy przykład, który później będzie dla nas ważny, stanowi rabosz: korzystanie z raboszów zamiast gotówki było popularne w średniowieczu, jednak poza Anglią właściwie nie prowadzono systematycznych badań na ten temat.

3 Przedwieczne długi

Rodząc się, każde istnienie rodzi się jako dług wobec bogów, świętych, Ojców i ludzi. Gdy ktoś składa ofiarę, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia wobec bogów […]. Gdy ktoś recytuje święty tekst, to ze względu na dług, jaki ma wobec świętych […]. Gdy ktoś pragnie potomstwa, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia u ojców […]. Jeśli zaś ktoś udziela gościny, to ze względu na dług, jaki ma wobec ludzi.

- Śatapathabrahmana 1.7.12, 1 – 6

Wypędźmy z siebie złe następstwa koszmarów, tak jak spłacamy długi.

- Rygweda 8.47.17

Współczesne podręczniki ekonomii zaczynają od wiosek wyobrażonych, ponieważ nie mają nic do powiedzenia na temat rzeczywistych. Nawet ekonomiści musieli jednak w końcu przyznać, że Kraina Barteru Smitha jest tak naprawdę fikcją[62].

Pytanie brzmi: dlaczego mit mimo wszystko przetrwał? Ekonomiści od dawna kwestionują inne fragmenty Bogactwa narodów – na przykład teorię wartości opartej na pracy czy dezaprobatę Smitha dla spółek akcyjnych[63]. Dlaczego nie mieliby więc odrzucić również mitu barteru – jako uroczej oświeceniowej przypowiastki – poddając analizie pierwotne rozwiązania kredytowe, a w każdym razie poszukując czegoś bliższego świadectwom historycznym?

Otóż wydaje się, że mit barteru nie może zniknąć, ponieważ stanowi kluczowy element całego dyskursu ekonomii.

Przypomnijmy cele Smitha podczas pisania Bogactwa narodów. Przede wszystkim książka ta stanowiła próbę nadania nowej dyscyplinie, jaką była ekonomia, statusu nauki. Oznaczało to nie tylko konieczność posiadania własnego przedmiotu badań – tego, co dziś nazywamy „gospodarką”, choć samo przekonanie o jej istnieniu było w czasach Smitha nowe – ale również konieczność popularyzacji przekonania, że funkcjonuje ona na podstawie praw podobnych do tych, które wedle niewiele wcześniejszych ustaleń sir Isaaca Newtona rządzą światem fizycznym. Newton przedstawił Boga jako kosmicznego zegarmistrza, który zaprojektował fizyczną maszynerię wszechświata w taki sposób, aby przynosiła ludziom maksymalną korzyść, a potem pozwolił jej działać samoistnie. Smithowi marzyła się podobna argumentacja[64]. Bóg – czy też, jak o tym pisał, Boska Opatrzność – poukładał wszystko w taki sposób, że nasze dążenie do własnej korzyści, przy braku ingerencji w mechanizm rynku, „niczym wiedzione niewidzialną ręką” przyczyni się do ogólnego dobrobytu. Słynna niewidzialna ręka Smitha była, jak pisze o tym w Teorii uczuć moralnych, narzędziem Boskiej Opatrzności. Była całkiem dosłownie ręką Boga[65].

Gdy ekonomia okrzepła jako dyscyplina, argumenty teologiczne przestały być konieczne czy ważne. Ludzie wciąż się spierają, czy pozostawiony samemu sobie rynek doprowadzi do rezultatów przewidzianych przez Smitha, ale nikt nie kwestionuje samego istnienia „rynku”. Założenia leżące u podstaw tych dyskusji uznano za część zdrowego rozsądku – do tego stopnia, że, jak starałem się pokazać, widząc dwa cenne przedmioty zmieniające właścicieli, zakładamy, iż w normalnych okolicznościach dzieje się tak, ponieważ dwoje ludzi jednocześnie doszło do wniosku, że wymiana przyniesie im materialną korzyść. Co ciekawe, ekonomiści przestali w konsekwencji uznawać obecność lub nieobecność pieniądza za czynnik o istotnym znaczeniu. Pieniądz jest wszak tylko towarem mającym ułatwić wymianę, przydatnym do mierzenia wartości innych towarów. Poza tym nie ma szczególnych właściwości. W 1958 roku Paul Samuelson, jeden z luminarzy szkoły neoklasycznej, która w dalszym ciągu dominuje we współczesnej myśli ekonomicznej, wyraził niesmak z powodu czegoś, co określił mianem „społecznego uwikłania pieniądza”. „Nawet w najbardziej zaawansowanych gospodarkach przemysłowych – przekonywał – jeśli zredukujemy wymianę do jej nagiej istoty i usuniemy zaciemniającą obraz warstewkę pieniądza, zobaczymy, że handel między jednostkami i narodami sprowadza się do barteru”[66]. Inni mówili o „zasłonie pieniądza” rozmywającej obraz „realnej gospodarki”, w której ludzie produkują realne dobra i usługi, wymieniając je między sobą[67].

To właśnie ostateczna apoteoza zdrowego rozsądku ekonomii. Pieniądz jest nieważny. Gospodarki – „realne gospodarki” – są w rzeczywistości rozległymi systemami barterowymi. Jak na złość, historia przekonuje jednak, że bez pieniądza te rozległe systemy barterowe nie występują. Nawet gdy gospodarki „powracają do barteru”, co miało się przytrafić średniowiecznej Europie, nie rezygnują całkowicie z pieniędzy. Po prostu nie korzystają wówczas z gotówki. Na przykład w średniowieczu wszyscy w dalszym ciągu ustalali wartość narzędzi i żywego inwentarza w starej walucie rzymskiej, mimo że monet z tego okresu od dawna nie było już w obiegu[68].

To za sprawą pieniądza mogliśmy spojrzeć na siebie w sposób, do jakiego zachęcają nas ekonomiści: jak na zbiór jednostek i narodów, których głównym zajęciem jest wymiana. Oczywiście samo istnienie pieniędzy do tego nie wystarczy. W przeciwnym razie ekonomię wynaleziono by w starożytnym Sumerze, a w każdym razie zdecydowanie wcześniej niż w 1776 roku, kiedy pojawiło się Bogactwo narodów Adama Smitha.

Brakującym elementem jest dokładnie to, czego rolę Smith starał się umniejszyć: polityka rządu. W Anglii czasów Smitha rynek – świat rzeźników, kupców żelaznych i właścicieli sklepów z pasmanterią – można było zobaczyć jako niezależną sferę ludzkiej aktywności, ponieważ istniała wspierająca ją polityka rządu. Potrzebne do tego było prawo i policja, ale również odpowiednia polityka monetarna, do której (skutecznie) namawiali liberałowie w rodzaju Smitha[69]. Wymagało to ustalenia wartości waluty w srebrze, ale i zdecydowanego zwiększenia podaży pieniądza, a zwłaszcza drobnych monet. Do tego z kolei potrzebne były ogromne ilości cyny i miedzi, a także regulacja działalności banków, które w tamtym okresie stanowiły jedyne źródło papierowych pieniędzy. Sto lat przed Bogactwem narodów doszło do dwóch prób powołania państwowych banków centralnych, we Francji i w Szwecji, jednak w obu przypadkach skończyły się one spektakularną klęską. Niedoszłe banki centralne wypuściły noty pieniężne o charakterze głównie spekulacyjnym, których wartość załamała się w chwili, gdy inwestorzy stracili w nie wiarę. Smith opowiadał się za papierowymi pieniędzmi, ale podobnie jak wcześniej Locke, uważał, że względny sukces Banku Anglii i Banku Szkocji wynikał głównie z ich polityki ścisłego powiązania wartości papierowych pieniędzy z metalami szlachetnymi. W ekonomii stało się to obowiązującym punktem widzenia. Do tego stopnia, że alternatywne teorie pieniądza jako kredytu, opisywane przez Mitchella-Innesa, szybko zostały zmarginalizowane, ich zwolennicy uznani za pomyleńców, ich pomysły zaś zaszufladkowane jako ten rodzaj myślenia, który prowadzi do pojawienia się złych banków i baniek spekulacyjnych.

Tym bardziej na miejscu będzie zatem rozważenie tych alternatywnych koncepcji.

Państwowa i kredytowa teoria pieniądza

Mitchell-Innes opowiadał się za czymś, co stało się znane jako kredytowa teoria pieniądza. W XIX wieku najwięksi zwolennicy tej koncepcji nie wywodzili się z ojczyzny Mitchella-Innesa, Wielkiej Brytanii, lecz z dwóch rosnących wówczas w siłę potęg rywalizujących z Brytyjczykami – Stanów Zjednoczonych i Niemiec. Teoretycy pieniądza kredytowego utrzymywali, że pieniądz nie jest towarem, lecz narzędziem księgowym. Innymi słowy: nie jest w ogóle „rzeczą”. Nie można dotknąć dolara ani marki niemieckiej, tak jak nie można dotknąć godziny ani centymetra sześciennego. Jednostki walutowe są wyłącznie abstrakcyjnymi jednostkami miary i, jak słusznie zauważyli zwolennicy teorii pieniądza kredytowego, historycznie rzecz biorąc, tego rodzaju abstrakcyjne systemy rachunkowe pojawiły się na długo przed wprowadzeniem do obiegu jakiegokolwiek namacalnego środka wymiany[70].

Prowadziło to w oczywisty sposób do kolejnego pytania. Jeśli pieniądz jest tylko miarą, to co właściwie mierzy? Odpowiedź była prosta: dług. Moneta jest w istocie skryptem dłużnym, IOU[71]. Popularny pogląd głosi, że banknot jest, czy też powinien być, obietnicą spłaty określonej sumy „prawdziwych pieniędzy” (złota, srebra czy czegokolwiek innego). Teoretycy pieniądza kredytowego twierdzą, że banknot stanowi po prostu obietnicę spłaty czegoś o tej samej wartości co uncja złota. Pieniądz nigdy nie był niczym innym. Nie ma zasadniczej różnicy między srebrnym dolarem, monetą dolarową z wizerunkiem Susan B. Anthony z imitującego złoto stopu miedziowo-niklowego, zielonym papierkiem z podobizną Jerzego Waszyngtona czy cyfrowym sygnałem komputera w jakimś banku. Pod względem intelektualnym koncepcja, że kawałek złota stanowi w rzeczywistości jedynie skrypt dłużny, nie jest szczególnie zdroworozsądkowa, ale coś musi być na rzeczy, skoro nawet wtedy, gdy w obiegu znajdowały się monety złote i srebrne, ich wartość niemal nigdy nie odpowiadała wartości kruszcu służącego do ich produkcji.

W jaki sposób mogło dojść do pojawienia się pieniądza kredytowego? Wróćmy do fikcyjnego miasteczka profesorów ekonomii. Powiedzmy, że Joshua dał buty Henry’emu, który zamiast przysługi obiecuje mu oddać w zamian rzecz o równej wartości[72]. Henry daje Joshui skrypt dłużny. Joshua może poczekać i zgłosić się do Henry’ego, gdy będzie on dysponował czymś wartościowym. Skrypt dłużny zostaje wówczas zniszczony i sprawa jest zakończona. Załóżmy jednak, że Joshua przekazuje skrypt dłużny trzeciej osobie – Sheili – której jest winny coś innego. Z powodu zaciągniętego wcześniej długu może przekazać go również czwartej osobie – Loli – a wtedy pożyczoną sumę będzie jej winien Henry. W ten sposób rodzi się pieniądz. Cały ten proces jest bowiem potencjalnie nieskończony. Jeśli Sheila chce kupić parę butów od Edith, może jej po prostu wręczyć skrypt dłużny i zapewnić ją, że Henry na pewno go spłaci. Teoretycznie nie ma powodu, aby skrypt dłużny nie krążył w miasteczku przez lata – pod warunkiem że ludzie w dalszym ciągu mają zaufanie do Henry’ego. Jeśli trwa to dostatecznie długo, mogą oni zresztą całkowicie zapomnieć, kto był jego emitentem. Takie rzeczy się zdarzają. Antropolog Keith Hart opowiedział mi kiedyś historię swojego brata, który w latach 50. był brytyjskim żołnierzem stacjonującym w Hongkongu. Żołnierze zwykli regulować swoje należności w barach, wypisując czeki na rachunki w Anglii. Lokalni kupcy dopisywali później na czeku własne uwagi i przekazywali go sobie jak walutę. Któregoś razu brat Harta widział jeden ze swoich czeków, wypisany pół roku wcześniej, na ladzie lokalnego sklepu, pokryty około czterdziestoma dopiskami w języku chińskim.

Teoretycy kredytu, tacy jak Mitchell-Innes, twierdzą, że gdyby nawet Henry dał Joshui złotą monetę zamiast kawałka papieru, sytuacja zasadniczo by się nie zmieniła. Złota moneta jest obietnicą zwrotu czegoś, co odpowiada wartością złotej monecie. Ostatecznie złota moneta sama w sobie jest bezużyteczna. Przyjmuje się ją tylko dlatego, że zakłada się, iż tak samo postąpią inni.

W tym sensie wartość jednostki walutowej nie jest miarą wartości przedmiotu, lecz miarą naszego zaufania do innych istot ludzkich.

Rzecz jasna element zaufania wszystko komplikuje. Wczesne banknoty cyrkulowały niemal dokładnie w opisany przeze mnie sposób, z tą różnicą, że wzorem chińskich kupców każdy odbiorca dodawał swój podpis, aby potwierdzić prawomocność długu. Trudność ze stanowiskiem czartalistycznym – tak bowiem zaczęto je nazywać, od łacińskiego charta oznaczającego żeton – polega na ustaleniu, dlaczego ludzie wciąż ufają kawałkowi papieru. Czy nie można by po prostu napisać na skrypcie dłużnym imienia Henry’ego? Owszem, taki system żetonów dłużnych może działać w niewielkiej wiosce, gdzie wszyscy się znają, a nawet w obrębie większej wspólnoty – na przykład wśród XVI-wiecznych kupców włoskich lub XX-wiecznych kupców chińskich, gdzie przynajmniej potencjalnie można było dotrzeć do wszystkich zainteresowanych osób. W ten sposób nie da się jednak tworzyć rozwiniętych systemów walutowych i nie ma dowodów na to, by kiedykolwiek to się powiodło. Do przeprowadzenia większości codziennych transakcji przez wszystkich mieszkańców średniej wielkości miasta potrzeba by milionów skryptów dłużnych[73]. Aby poręczyć wszystkie z nich, Henry musiałby być niemal niewyobrażalnie bogaty.

Nie byłoby to jednak aż takim problemem, gdyby nasz Henry był na przykład Henrykiem II – królem Anglii, księciem Normandii, panem Irlandii i hrabią Andegawenii.

Podstawowy bodziec do rozwoju czartalizmu dała „niemiecka szkoła historyczna”, której najsłynniejszym przedstawicielem był historyk G. F. Knapp; jego Staatliche Theorie des Geldes została wydana w 1905 roku[74]. Jeśli pieniądz jest po prostu jednostką miary, zainteresowanie nim ze strony cesarzy i królów jest zrozumiałe. Niemal zawsze ingerowali oni w oficjalne systemy wag i miar na obszarze własnych królestw. Prawdą jest również to, zauważa Knapp, że kiedy raz zostaną ustanowione, takie systemy stają się bardzo odporne na zmiany. W czasach panowania Henryka II (1154 – 1189) niemal każdy obywatel zachodniej Europy wciąż prowadził swoje rachunki za pośrednictwem systemu monetarnego ustanowionego przez Karola Wielkiego jakieś trzy i pół wieku wcześniej, czyli za pomocą funtów, szylingów i pensów – mimo że niektóre z tych monet nigdy nie istniały (Karol Wielki nigdy nie wybił srebrnego funta), żadnego z autentycznych karolińskich szylingów i pensów nie było już w obiegu, a faktycznie używane monety różniły się ogromnie pod względem wielkości, wagi, czystości i wartości[75]. Według czartalistów nie ma to jednak większego znaczenia. Liczy się istnienie jednolitego systemu mierzenia kredytów i długów oraz jego stabilność. Przypadek waluty karolińskiej jest szczególnie pouczający. Imperium Karola Wielkiego rozpadło się relatywnie szybko, jednak stworzony przez niego system monetarny był wykorzystywany do prowadzenia rachunków przez kolejne osiemset lat. W XVI wieku mówiono o nim całkowicie wprost jako o „pieniądzu wyobrażonym”, a denary i liwry zostały kompletnie zarzucone jako jednostki rozliczeniowe mniej więcej w okresie rewolucji francuskiej[76].

Według Knappa to, czy znajdujący się w obiegu, rzeczywisty, materialnie istniejący pieniądz odpowiada „pieniądzowi wyobrażonemu”, nie jest sprawą kluczową. Nie ma większego znaczenia, czy jest to srebro czyste, zubożone, skórzany żeton czy suszony dorsz – o ile państwo akceptuje je przy płaceniu podatków. Wszystko, co zyskuje w tym kontekście aprobatę państwa, automatycznie staje się walutą. Jedną z najważniejszych form waluty w Anglii za czasów Henryka były „rabosze” lub „rewasze” wykorzystywane do zapisywania długów. Rabosze były skryptami dłużnymi. Osoby zawierające transakcję brały gałązkę leszczyny, robiły na niej nacięcia wskazujące na wysokość pożyczonej kwoty, a następnie dzieliły ją na pół. Wierzyciel zatrzymywał jedną połówkę, nazywaną „udziałem” (stąd słowo „udziałowiec”), dłużnik zaś dostawał drugą, nazywaną „odcinkiem” (stąd zwrot „odcinek kuponu”)[77]. Poborcy podatkowi wykorzystywali takie listewki, aby wyliczyć kwoty należności od miejscowych szeryfów. Często jednak zamiast czekać na podatek, poborca egzekwujący należność od Henry’ego sprzedawał rabosze po obniżonej cenie. Trafiały one wówczas do obiegu jako żetony stwierdzające dług wobec rządu i były wymieniane przez wszystkich, którzy gotowi byli za nie zapłacić[78].

Nowoczesne banknoty działają na podobnej zasadzie, choć mechanizm jest tu odwrotny[79]. Przypomnijmy sobie przypowieść na temat skryptu dłużnego Henry’ego. Czytelnik mógł wówczas zauważyć pewną szczególną zależność: skrypt dłużny może działać jako pieniądz wyłącznie do momentu spłaty długu przez Henry’ego. Na tej logice oparto działanie Banku Anglii – pierwszego udanego nowoczesnego banku centralnego. W 1694 roku konsorcjum angielskich bankierów pożyczyło 1,2 mln funtów królowi. W zamian otrzymało królewski monopol na emisję banknotów. W praktyce oznaczało to, że mieli oni prawo wydawać skrypty dłużne na sumę odpowiadającą części długu zaciągniętego u nich przez króla każdemu mieszkańcowi królestwa, który chciał od nich uzyskać pożyczkę lub złożyć własne pieniądze w banku – tym samym „monetyzując” lub wprowadzając do obiegu nowo wytworzony dług królewski. Dla bankierów był to świetny interes (pobierali od króla ośmioprocentowe odsetki w skali rocznej od pierwotnego długu oraz odsetki od tych samych pieniędzy, gdy trafiały w formie kredytu do klientów), który działał jednak tylko do momentu spłaty długu. Pożyczka ta nie została spłacona do dziś. Nie ma takiej możliwości. Gdyby do tego doszło, cały system monetarny Wielkiej Brytanii przestałby istnieć[80].

Podejście to pozwala rozwiązać jedną z niewątpliwych tajemnic polityki fiskalnej wielu wczesnych królestw. Dlaczego w ogóle pobierały one podatki? Tego pytania zwykle sobie nie zadajemy. Odpowiedź wydaje się oczywista. Rządy pobierają podatki, ponieważ chcą się dobrać do pieniędzy obywateli. Jeśli jednak Smith miał rację, a złoto i srebro stały się pieniędzmi za sprawą naturalnych procesów rynkowych, całkowicie niezależnie od działalności rządów, to czy wówczas nie byłoby lepiej po prostu przejąć kontrolę nad kopalniami złota i srebra? Królowi wystarczyłoby wówczas pieniędzy na wszystko. W ten sposób postępowali na ogół władcy starożytni. Jeśli na ich terytorium znajdowały się kopanie złota i srebra, sprawowali nad nimi kontrolę. Jaki sens miało wydobywanie złota, stemplowanie go własnym wizerunkiem i wprowadzanie do obiegu wśród poddanych, aby następnie zażądać od nich jego zwrotu?

To rzeczywiście dość zagadkowe. Jeśli jednak pieniądze i rynki nie powstają samorzutnie, jest to w istocie doskonale logiczne. Na tym polega najprostszy i najefektywniejszy sposób tworzenia rynków. Weźmy hipotetyczny przykład: załóżmy, że król chce wyposażyć pięćdziesięciotysięczną armię. W starożytności lub średniowieczu wyżywienie sił tej wielkości stanowiło gigantyczny problem. Kiedy armia nie znajdowała się w ruchu, trzeba było mieć do dyspozycji niemal taką samą liczbę ludzi i zwierząt, aby zdobyć i dostarczyć jej niezbędne zaopatrzenie[81]. Jeśli jednak po prostu rozda się żołnierzom monety, a następnie wprowadzi wymóg nakazujący każdej rodzinie w królestwie zwrócenie władcy jednej z nich, przekształca się całą gospodarkę narodową w ogromną machinę zaopatrzenia dla wojska. Od tego momentu bowiem wszystkie rodziny, które chcą uzyskać dostęp do monet, muszą znaleźć sposób, aby włączyć się w ogólny wysiłek dostarczania żołnierzom niezbędnych artykułów. Rynki pojawiają się jako efekt uboczny.

To nieco komiksowy opis. Nie ma jednak wątpliwości, że rynki rozwijały się wokół starożytnych armii. Wystarczy rzucić okiem na Arthaśastrę Kautilji, „krąg suwerenności” Sasanidów lub chińskie Yán Tiě Lùn[82], aby się przekonać, że starożytni władcy poświęcali dużo czasu rozważaniom na temat związków między kopalniami, żołnierzami, podatkami i żywnością. Zdaniem wielu z nich stworzenie tego rodzaju rynków nie tylko pozwalało zaopatrzyć żołnierzy, lecz zapewniało również inne korzyści. Oznaczało bowiem, że urzędnicy nie muszą już pozyskiwać potrzebnych im artykułów bezpośrednio od ludzi ani produkować tych rzeczy w królewskich warsztatach i majątkach. Innymi słowy: mimo wciąż utrzymującej się liberalnej sugestii – wywodzącej się, jak poprzednio, od Smitha – że państwa i rynki są w jakiś sposób ze sobą sprzeczne, świadectwa historyczne pokazują, że prawda jest dokładnie odwrotna. W społeczeństwach, w których nie ma państwa, zwykle nie ma również rynków.

Jak łatwo zrozumieć, dla ekonomistów głównego nurtu wywodzących się z tradycji Adama Smitha państwowe teorie pieniądza zawsze stanowiły temat tabu. Czartalizm postrzegano jako populistyczny drugi obieg teorii ekonomicznej, popularny głównie wśród dziwaków[83]. Co ciekawe jednak, ekonomiści głównego nurtu często pracowali dla rządów, doradzając im politykę bardzo podobną do tej, którą opisywali w swoich pracach czartaliści (rozwiązania fiskalne wspierające rozwój rynków na obszarach, na których rynek wcześniej nie istniał), mimo że w teorii opowiadali się za tezą Smitha, że rynki pojawiają się spontanicznie i samoistnie.

Działo się tak zwłaszcza w świecie kolonialnym. Wróćmy na chwilę na Madagaskar. Wspominałem już, że jedną z pierwszych rzeczy, jakie zrobił francuski generał Gallieni, zdobywca Madagaskaru, kiedy podbój wyspy dobiegał końca w 1901 roku, było wprowadzenie pogłównego. Stawki były wysokie, co więcej, podatek można było zapłacić wyłącznie w wyemitowanych właśnie frankach malgaskich. Innymi słowy: Gallieni wydrukował pieniądze, a potem zażądał, żeby każdy w kraju zwrócił mu część z nich.

Najbardziej uderzający był jednak język, za pomocą którego mówił o wprowadzonym przez siebie podatku. Nazywał go impôt moralisateur, „podatkiem edukacyjnym” lub „umoralniającym”. Krótko mówiąc, jego celem – posługując się ówczesnym językiem – było nauczenie tubylców wartości pracy. Ponieważ „podatek edukacyjny” pobierano krótko po zakończeniu żniw, najpewniejszym sposobem, aby rolnicy mieli szansę go zapłacić, było umożliwienie im sprzedaży części zbiorów ryżu chińskim lub indyjskim kupcom, którzy wkrótce pojawili się w miasteczkach w całym kraju. Tyle że żniwa stanowiły okres, w którym cena ryżu była z oczywistych względów najniższa. Jeśli ktoś sprzedał za dużo, nie zostawała mu wystarczająca ilość, aby przez resztę roku wyżywić rodzinę. Z tego powodu musiał zaciągać kredyt, aby później, gdy ceny były znacznie wyższe, odkupić własny ryż od kupców, którym wcześniej go sprzedał. W rezultacie rolnicy szybko popadali w rozpaczliwe długi (kupcy dzięki lichwiarskim pożyczkom zyskiwali zaś podwójnie). Z kolei najprostszym sposobem, by spłacić dług, była uprawa na sprzedaż jakiejś opłacalnej rośliny – na przykład kawy czy ananasów – lub wysłanie dziecka do pracy najemnej w mieście bądź na jedną z plantacji zakładanych przez Francuzów na całej wyspie. Projekt ten może sprawiać wrażenie cynicznej intrygi nastawionej na zmuszenie chłopów do nisko opłacanej pracy – i jest to prawda – jednak działo się tu coś jeszcze. Władza kolonialna mówiła całkiem wprost (przynajmniej w wewnętrznych dokumentach) o potrzebie pozostawienia chłopom odrobiny pieniędzy, aby przyzwyczaić ich do drobnych luksusów – parasoli, szminek, ciastek – dostępnych w chińskich sklepach. Kluczową sprawą było wykształcenie w nich nowych smaków, zwyczajów i oczekiwań, tak by stworzyły one podwaliny popytu konsumenckiego, który przetrwa długo po zniknięciu kolonizatorów, na zawsze przywiązując Madagaskar do Francji.

Ludzie nie są jednak głupi i większość Malgaszów świetnie zdawała sobie sprawę z zamiarów kolonizatorów. Niektórzy chcieli stawić opór. Ponad sześćdziesiąt lat po inwazji francuski antropolog Gérard Althabe widział wioski na wschodnim wybrzeżu wyspy, których mieszkańcy kornie stawiali się na plantacjach kawy, zarabiając pieniądze na pogłówne, aby po jego zapłaceniu umyślnie zignorować towary wystawione na sprzedaż w lokalnych sklepach i przekazać pozostałe pieniądze seniorom rodu, którzy kupowali za nie bydło na ofiary dla przodków[84]. Wielu mówiło zupełnie otwarcie, że uważają, iż unikają w ten sposób pułapki.

Tego rodzaju opór rzadko jednak trwa wiecznie. Rynki kształtowały się stopniowo nawet w tych częściach wyspy, gdzie wcześniej w ogóle ich nie było. Wraz z nimi pojawiła się sieć niewielkich sklepów. Kiedy przyjechałem na Madagaskar w 1990 roku, pokolenie po obaleniu pogłównego przez rząd rewolucyjny, logika rynku stała się do tego stopnia intuicyjna, że nawet media spirytystyczne recytowały kwestie, których autorstwa nie powstydziłby się Adam Smith.

Lista podobnych przykładów ciągnie się bez końca. Tego rodzaju procesy zachodziły niemal w każdym zakątku świata podbitym przez europejskie armie, w którym rynek był wcześniej nieobecny. Europejczycy wcale nie odkrywali barteru; wykorzystywali dokładnie te techniki, które odrzucała ekonomia głównego nurtu, aby stworzyć podwaliny rynku.

W poszukiwaniu mitu

Antropolodzy narzekają na mit barteru od niemal stu lat. Od czasu do czasu ekonomiści wskazują z lekkim rozdrażnieniem, że istnieje względnie prosty powód, dla którego opowiadają wciąż tę samą historię pomimo przeczących jej dowodów: antropolodzy nigdy nie wymyślili lepszej[85]. To zrozumiałe zastrzeżenie. Istnieje na nie wszakże prosta odpowiedź. Antropolodzy nie potrafili napisać prostej, przekonującej historii początków pieniądza, ponieważ przypuszczalnie nie da się tego zrobić. Pieniądz, muzyka, matematyka czy biżuteria nie zostały „wynalezione”. To, co nazywamy „pieniądzem”, nie jest w ogóle „rzeczą”. Jest to sposób matematycznego porównywania ze sobą różnych przedmiotów przy użyciu proporcji: tak jak w stwierdzeniu, że jeden X odpowiada sześciu Y. W tym sensie pieniądz jest przypuszczalnie tak stary jak myśl ludzka. Gdy staramy się mówić konkretniej, odkrywamy, że istnieje niemal nieskończenie wiele różnych zwyczajów i praktyk, które uprościliśmy do postaci tego, co dziś nazywamy „pieniądzem”. To dlatego ekonomiści, historycy i cała reszta mają tak wielkie kłopoty z podaniem jego jednej definicji.

Teoretykom pieniądza kredytowego długo doskwierał brak sugestywnej narracji. Nie znaczy to, że w sporach o pieniądz, które rozgorzały między 1850 a 1950 rokiem, po arsenał mitologiczny nie sięgali inni. Zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, gdzie w 1894 roku „greenbackerzy”, dążący do całkowitego oderwania dolara od złota, aby umożliwić rządowi swobodne wydatki na programy tworzenia miejsc pracy, wpadli na pomysł marszu na Waszyngton – idea ta miała zyskać przemożny wpływ na historię Ameryki. Czarnoksiężnika z krainy Oz L. Franka Bauma, opublikowanego w 1900 roku, uznaje się zwykle za przypowieść stworzoną na potrzeby populistycznej kampanii Williama Jenningsa Bryana, który dwukrotnie startował w wyborach prezydenckich z programem uwolnienia produkcji srebra – obiecując zastąpienie standardu złota systemem dwukruszcowym, który pozwalałby na produkcję dowolnej liczby monet srebrnych obok złotych[86]. Podobnie jak w przypadku greenbackerów jednymi z głównych zwolenników takiego rozwiązania byli dłużnicy. Zwłaszcza rodziny farmerów ze Środkowego Zachodu, takie jak rodzina małej Doroty, zmuszone stawić czoło potężnej fali bankructw podczas głębokiej recesji w latach 90. XIX wieku. W myśl populistycznej interpretacji Złe Czarownice ze Wschodu i Zachodu to bankierzy ze Wschodniego i Zachodniego Wybrzeża (ludzie wspierający ograniczoną podaż pieniądza i korzystający na niej), a Strach na Wróble to farmerzy (którzy nie byli dość rozgarnięci, by uniknąć pułapki). Blaszany Drwal jest proletariatem przemysłowym (który nie okazał się dość wrażliwy, by działać solidarnie z farmerami), Tchórzliwy Lew przedstawia zaś klasę polityczną (która nie ma odwagi interweniować). Znaczenia drogi brukowanej żółtą kostką, srebrnych trzewiczków, Szmaragdowego Grodu i nieszczęsnego Czarnoksiężnika przypuszczalnie nie trzeba wyjaśniać[87]. „Oz” to oczywiście skrót od „uncji”[88]. Jako próba stworzenia nowego mitu opowieść Bauma odniosła zdumiewający sukces. Jako propaganda polityczna – zdecydowanie mniejszy. William Jennings Bryan trzy razy przegrał wybory prezydenckie, standardu srebra nigdy nie wprowadzono, a współcześnie niewielu ludzi pamięta, czego w ogóle Czarnoksiężnik z Krainy Oz miał dotyczyć[89].

Dla teoretyków pieniądza państwowego był to problem. Opowieści o władcach wykorzystujących podatki, aby stworzyć rynki na podbitych terytoriach i zapłacić żołnierzom albo innym funkcjonariuszom państwa, nie są szczególnie porywające. Niemieckie idee pieniądza jako wcielenia woli narodu nie cieszyły się specjalnym wzięciem.

Przy okazji każdej większej recesji konwencjonalny leseferyzm otrzymywał kolejne ciosy. Kampanie Bryana zrodziły się z paniki 1893 roku. W czasach Wielkiego Kryzysu przekonanie, że rynek ma zdolność samoregulacji, o ile rząd zapewni stabilny związek pieniądza z metalami szlachetnymi, zostało kompletnie zdyskredytowane. Od około 1933 do 1979 roku wszystkie ważniejsze rządy kapitalistyczne zmieniły kurs i przyjęły jakąś odmianę keynesizmu. Keynesowska ortodoksja wychodziła z założenia, że kapitalistyczne rynki nie będą dobrze działać, jeśli kapitalistyczne rządy nie zechcą wejść w rolę niańki: przede wszystkim za pomocą finansowanych deficytem zastrzyków pieniądza do znajdującej się w dołku gospodarki. W latach 80. Margaret Thatcher w Wielkiej Brytanii i Ronald Reagan w Stanach Zjednoczonych w demonstracyjny sposób odrzucili te założenia, trudno jednak powiedzieć, w jak wielkim stopniu był to element teatru politycznego[90]. W każdym razie działali oni w okresie, który nastąpił po jeszcze poważniejszym ciosie zadanym monetarnej ortodoksji: decyzji Richarda Nixona z 1971 roku, by całkowicie zerwać związek dolara z metalami szlachetnymi, znieść standard złota i wprowadzić system płynnych reżimów walutowych, który od tego czasu dominuje w światowej gospodarce. Znaczyło to w praktyce, że wszystkie waluty narodowe stały się odtąd, jak lubią mawiać ekonomiści neoklasyczni, „pieniądzem fiducjarnym”, opierającym się wyłącznie na zaufaniu społecznym.

Sam John Maynard Keynes był znacznie bardziej otwarty na, jak to ujmował, „alternatywne tradycje” pieniądza kredytowego i państwowego niż jakikolwiek inny ekonomista o podobnej randze (a niewykluczone, że Keynes jest najważniejszym myślicielem ekonomicznym XX wieku) przed nim albo po nim. W niektórych okresach studiował je niezwykle intensywnie. W latach 20. badał mezopotamskie rachunki bankowe spisane pismem klinowym, starając się ustalić pochodzenie pieniądza – było to jego „babilońskie szaleństwo”, jak o tym później mówił[91]. Wnioski, które przedstawił na samym początku Treatise on Money, swojej najsłynniejszej pracy, były jedynymi, do jakich można dojść, jeśli nie zaczyna się od sztywnych założeń, lecz starannego badania świadectw historycznych: pomyleni outsiderzy mieli, ogólnie rzecz biorąc, słuszność. Niezależnie od tego, jak wyglądały jego prapoczątki, przez ostatnie cztery tysiące lat pieniądz był w praktyce produktem państwa. Jednostki, pisał Keynes, zawierają ze sobą umowy. Zaciągają długi i obiecują ich spłatę.

Z tego powodu państwo ma pierwszeństwo jako prawodawca egzekwujący spłatę tego, co odpowiada nazwie lub opisowi z umowy. Po raz drugi wkracza wówczas, gdy rości sobie prawo do decydowania i stwierdzania, co odpowiada tej nazwie, jak również do okresowej korekty własnych rozstrzygnięć – kiedy, innymi słowy, rości sobie pretensje do wpływania na kształt słownika. Takie prawo rezerwują sobie wszystkie nowoczesne państwa i dzieje się tak przynajmniej od około czterech tysięcy lat. Gdy w ewolucji pieniądza zostaje osiągnięty ten etap, spełniają się przewidywania czartalizmu Knappa – doktryny mówiącej, że pieniądz jest wyłącznym dziełem państwa […]. Nie ulega wątpliwości, że współcześnie wszystkie pieniądze w krajach cywilizowanych mają charakter czartalistyczny[92].

Nie oznacza to, że państwo z konieczności tworzy pieniądz. Pieniądz jest kredytem, można go stworzyć za pośrednictwem prywatnych umów (na przykład pożyczek). Państwo jedynie egzekwuje umowę i określa ramy prawne. Stąd dramatyczna konstatacja Keynesa: banki tworzą pieniądze i nie ma pod tym względem żadnych naturalnych ograniczeń. Bez względu bowiem na to, jak wiele pożyczą, pożyczkobiorca nie ma innego wyboru niż zwrócić pieniądze do tego samego banku, a tym samym, z perspektywy systemu bankowego jako całości, sumy po stronie „ma” i „winien” zawsze będą się równoważyć[93]. Implikacje tego faktu były radykalne, mimo że radykałem nie był sam Keynes, który zawsze starał się przedstawiać omawiany problem w sposób pozwalający włączyć go do głównego nurtu teorii ekonomicznej.

Keynes nie był również twórcą mitów. Przedstawiciele alternatywnej tradycji odpowiedzieli na mit barteru nie za sprawą wysiłków Keynesa (on sam uznał ostatecznie, że początki pieniądza nie są szczególnie istotne), lecz w pracach części neokeynesistów, którzy nie bali się wyciągnąć ostatecznych konsekwencji z niektórych jego bardziej radykalnych sugestii.

Słabym ogniwem w kredytowo-państwowych teoriach pieniądza była zawsze kwestia podatków. Co innego wyjaśnić, dlaczego wczesne państwa wymagały ich płacenia (aby tworzyć rynki), a co innego zapytać, co dało im do tego prawo. Przyjmując, że władcy pierwszych państw nie byli po prostu gangsterami i że podatki nie były po prostu wymuszeniem – a żaden teoretyk pieniądza kredytowego, o ile mi wiadomo, nie postrzegał w tak cyniczny sposób nawet najwcześniejszych rządów – należy zapytać, jak tłumaczyli ten problem.

Współcześnie wydaje się nam, że znamy odpowiedź na to pytanie. Płacimy podatki, aby rząd zapewnił nam określone usługi. Przede wszystkim bezpieczeństwo. Ochrona militarna często była jedynym świadczeniem, które potrafiły zapewnić pierwsze państwa. Teraz oczywiście rządy gwarantują nam mnóstwo innych rzeczy. Rzekomo wszystko to sięga wstecz do jakiejś pierwotnej „umowy społecznej”, na którą wszyscy wyrazili zgodę, choć nikt do końca nie wie, kiedy ani kto właściwie to zrobił, ani tym bardziej, dlaczego mamy się czuć związani decyzją odległych przodków akurat w tej jednej kwestii, skoro nie czujemy się szczególnie związani ich innymi decyzjami[94]. Wszystko to ma sens przy założeniu, że rynki poprzedzają pojawienie się rządów. Gdy tylko zdamy sobie sprawę, że tak nie jest, tego rodzaju argumentacja staje się trudna do utrzymania.

Istnieje wyjaśnienie alternatywne, zgodne z ustaleniami teorii pieniądza państwowo-kredytowego. Nosi nazwę „teorii długu pierwotnego”; rozwijano ją głównie we Francji za sprawą zespołu badaczy – nie tylko ekonomistów, lecz także antropologów, historyków i filologów klasycznych, początkowo skupionych wokół Michela Aglietty i André Orléana[95], a ostatnio Bruna Théreta. W Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii wątki te podejmowali również niektórzy neokeynesiści[96].

Stanowisko to pojawiło się stosunkowo niedawno i z początku rozwijało się w kontekście rozważań na temat natury euro. Stworzenie wspólnej europejskiej waluty dało impuls nie tylko do wielu debat intelektualnych (Czy wspólna waluta z konieczności oznacza stworzenie wspólnego państwa europejskiego albo wspólnej gospodarki i społeczeństwa europejskiego? Czy są one w istocie tym samym?). Doprowadziło również do gorących dyskusji politycznych. Za powołaniem strefy euro opowiedziały się przede wszystkim Niemcy, gdzie banki centralne wciąż uznają za swój podstawowy cel walkę z inflacją. Co więcej, ponieważ rygorystyczna polityka monetarna i potrzeba zbilansowania budżetów zostały wykorzystane jako najważniejsza broń przeciwko europejskim mechanizmom państwa opiekuńczego, spór o euro z konieczności stał się areną walk politycznych między bankierami a emerytami, wierzycielami a dłużnikami, nie mniej gorących niż w Ameryce w latach 90. XIX wieku.

W myśl najważniejszej w tym kontekście tezy wszelkie próby oddzielenia polityki pieniężnej od społecznej są błędem. Teoretycy długu pierwotnego przekonują, że polityka monetarna i społeczna zawsze były tym samym. Rządy wykorzystują podatki do tworzenia pieniądza, a mogą to robić, ponieważ stały się strażnikami długu, jaki mają wobec siebie nawzajem obywatele. Dług ten jest istotą społeczeństwa. Istniał na długo przed pieniądzem i rynkami, które są jedynie sposobami, aby z niego odrobinę uszczknąć.

Pierwotnym językiem tak rozumianego długu nie było państwo, lecz religia. Broniąc tej tezy, Aglietta i Orléan sięgają do niektórych dzieł wczesnej sanskryckiej literatury religijnej: hymnów, modlitw i poezji zebranych w Wedach oraz brahmanów – komentarzy kapłańskich, które powstały na przestrzeni kolejnych wieków, tekstów, które dziś uznaje się za fundament myśli hinduskiej. Nie jest to wybór tak dziwny, jak mogłoby się wydawać. Teksty te stanowią najwcześniejszą znaną refleksję historyczną na temat natury długu.

W istocie nawet w najwcześniejszych poematach wedyjskich, ułożonych mniej więcej między 1500 a 1200 rokiem p.n.e., znajdziemy stałe zainteresowanie długiem – traktowanym jako synonim winy i grzechu[97]. Istnieją liczne modlitwy zawierające błagania do bogów o uwolnienie z kajdan lub pęt długu. Czasami wydaje się, że mówią o długu rozumianym dosłownie – na przykład Rygweda 10.34 zawiera obszerny opis smutnego losu hazardzistów, którzy „włóczą się bezdomni, w ciągłym lęku, zadłużeni, w poszukiwaniu pieniędzy”. Gdzie indziej znaczenie tego słowa jest wyraźnie metaforyczne.

Postacią często pojawiającą się w tych hymnach jest Jama, bóg śmierci. Dług stanowi ciężar nałożony na człowieka przez Śmierć. Każde nieuregulowane zobowiązanie, wobec bogów albo ludzi, sprawia, że życie człowieka toczy się w cieniu Śmierci. Wydaje się, że dług często, nawet w tych bardzo wczesnych tekstach, pojawia w zastępstwie cierpienia wewnętrznego, z powodu którego człowiek zanosi błagania do bogów – zwłaszcza Agniego, figury ofiarnych płomieni – o wybawienie. Dopiero w brahmanach komentatorzy zaczynają łączyć te różne wątki w bardziej całościową filozofię. Wnioski: sama ludzka egzystencja jest formą długu.

Rodzący się człowiek jest długiem. Przez własne ja jest zrodzony do Śmierci i tylko dzięki ofierze wyzwala się od Śmierci[98].

Z tego powodu ofiarę (sami komentatorzy byli kapłanami, którzy przeprowadzali rytuały ofiarne) nazywano „daniną dla Śmierci”. W rzeczywistości, z czego kapłani zdawali sobie sprawę lepiej niż ktokolwiek inny, ofiarę składano wszystkim bogom, nie tylko Śmierci – Śmierć była jedynie pośrednikiem. Tyle że postawienie sprawy w taki sposób natychmiast rodziło problem, który pojawia się zawsze, gdy próbuje się ująć życie ludzkie za pomocą podobnych kategorii. Jeśli żyjemy na kredyt, to czy jest ktoś, komu zależałoby na jego spłacie? Życie w długu oznacza winę, niekompletność, jednak usunięcie braku może oznaczać wyłącznie unicestwienie. Z tej perspektywy składanie ofiary można uznawać za coś w rodzaju spłaty odsetek, a życie poświęcanego zwierzęcia za prowizoryczny substytut tego, co naprawdę stanowi przedmiot długu, czyli nas samych – proste odroczenie tego, co nieuchronne[99].

Komentatorzy proponowali różne drogi wyjścia z tego dylematu. Niektórzy ambitni bramini zaczęli przekonywać swoich klientów, że właściwie przeprowadzony rytuał ofiary daje możliwość zerwania z ograniczeniami kondycji ludzkiej i osiągnięcia wieczności (ponieważ w obliczu wieczności wszystkie długi stają się nieistotne)[100]. Innym sposobem było poszerzenie zakresu pojęcia długu, tak aby wszystkie zobowiązania społeczne stały się długiem w tej czy innej postaci. Dwa słynne fragmenty w brahmanach mówią o tym, że rodzimy się jako dług wobec bogów, który można uregulować przez ofiarę, wobec Mędrców – twórców nauk wedyjskich, który można spłacić przez ich studiowanie, wobec przodków („Ojców”), który spłacamy, posiadając dzieci, oraz „ludzi” – czyli całej ludzkości – którego spłatę stanowi gościna udzielana obcym[101]. Tak więc każdy, kto wiedzie przyzwoite życie, stale spłaca takie czy inne egzystencjalne długi. Zarazem jednak, w miarę zlewania się pojęcia długu z prostym poczuciem zobowiązania społecznego, staje się on czymś znacznie mniej przerażającym niż przekonanie, że czyjeś życie jest pożyczką zaciągniętą u Śmierci[102]. Dzieje się tak między innymi dlatego, że zobowiązania społeczne mają zawsze podwójny charakter: ojciec posiadający potomstwo jest nie tylko dłużnikiem, ale również wierzycielem.

Teoretycy długu pierwotnego twierdzą, że idee zawarte w tekstach wedyjskich to nie osobliwość tradycji intelektualnej rozwijanej we wczesnej epoce żelaza przez ekspertów od rytuałów z doliny Gangesu, lecz istotny element całej historii myśli ludzkiej. Weźmy następujące twierdzenie, pochodzące z eseju francuskiego ekonomisty Bruna Théreta pod niezbyt porywającym tytułem The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, opublikowanego w „Journal of Consumer Policy” w 1999 roku:

W początkach pieniądza mamy do czynienia z „relacją przedstawienia” śmierci jako niewidzialnego świata przed życiem i po nim – przedstawienia będącego wytworem funkcji symbolicznej właściwej gatunkowi ludzkiemu, nakazującej postrzegać narodziny jako dług pierwotny zaciągnięty przez wszystkich ludzi u potęg kosmicznych, z których wyłoniła się ludzkość.

Spłata tego długu, niemożliwa na ziemi – jego pełny zwrot jest wszak poza zasięgiem – przyjmuje postać ofiar, które zasilając konto żyjących, umożliwiają przedłużanie życia, a w niektórych przypadkach osiągnięcie wieczności przez dołączenie do Bogów. Ten pierwotny postulat bądź wierzenie łączy się wszakże z powstaniem suwerennych potęg, których legitymizacja opiera się na zdolności przedstawiania całości pierwotnego kosmosu. I to właśnie te potęgi wynalazły pieniądz jako metodę spłaty długów – środek, którego abstrakcyjny charakter pozwala rozwikłać paradoks ofiary, polegający na tym, że śmierć staje się trwałym środkiem ochrony życia. Dzięki tej instytucji wierzenia zostają przeniesione na walutę ostemplowaną wizerunkiem suwerena – pieniądz zostaje włączony do obiegu, jednak jego zwrot odbywa się zgodnie z logiką tej drugiej instytucji, a mianowicie podatku / spłaty długu z życia. Tym sposobem pieniądz przejmuje również funkcję środka płatniczego[103].

Pokazuje to przy okazji, jak różne są standardy debaty w Europie i w świecie anglo-amerykańskim. Trudno wyobrazić sobie amerykańskiego ekonomistę dowolnego nurtu piszącego podobne słowa. Tyle że mamy tu do czynienia po prostu ze zręczną syntezą. Natura ludzka nie skłania nas do „wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”. Sprawia raczej, że nieustannie tworzymy symbole – takie jak pieniądz. W komosie wypełnionym niewidzialnymi siłami postrzegamy siebie właśnie w ten sposób – jako dłużników wszechświata.

Pomysłowość koncepcji Théreta polega na połączeniu tej wizji z państwową teorią pieniądza – mówiąc „suwerenne potęgi”, Théret ma bowiem na myśli „państwo”. Pierwsi władcy byli uważani za świętych; albo sami byli bogami, albo zajmowali uprzywilejowaną pozycję pośredników między istotami ludzkimi a najwyższymi siłami rządzącymi kosmosem. To zaś prowadzi nas do zrozumienia, że dług wobec bogów w istocie od początku był długiem wobec społeczeństwa, dzięki któremu staliśmy się tym, czym jesteśmy.

Ów „pierwotny dług”, pisze brytyjski socjolog Geoffrey Ingham, „jest tym, co żyjący zawdzięczają ciągłości i trwałości społeczeństwa zabezpieczającego ich jednostkowe istnienie”[104]. Z tej perspektywy nie tylko przestępcy mają „dług wobec społeczeństwa” – wszyscy jesteśmy w pewnym sensie winni, mamy naturę przestępców. Ingham zauważa na przykład, że choć nie ma bezpośredniego dowodu, że pieniądz pojawił się właśnie w taki sposób, potwierdza to „wiele pośrednich wskazówek etymologicznych”.

We wszystkich językach indoeuropejskich słowa oznaczające „dług” są synonimiczne z tymi, które oznaczają „grzech” lub „winę”. Pokazuje to związki między religią, płatnością oraz pośredniczeniem przez pieniądz między obszarami sacrum i profanum. Istnieje na przykład związek między pieniądzem (niemieckie Geld), odszkodowaniem lub ofiarą (staroangielskie Geild), podatkiem (gockie Gild) oraz, rzecz jasna, winą (współczesne angielskie guilt)[105].

Weźmy jeszcze jeden ciekawy trop: dlaczego bydło tak często wykorzystywano w charakterze pieniądza? Niemiecki historyk Bernhard Laum dawno temu zwrócił uwagę, że u Homera, gdy ludzie szacują wartość statku lub zbroi, zawsze odmierzają ją w sztukach bydła – choć kiedy dochodzi do wymiany, bydło nigdy nie jest faktycznym środkiem płatniczym. Trudno nie dojść w tej sytuacji do wniosku, że działo się tak ze względu na wykorzystywanie bydła w charakterze ofiary dla bogów. Przedstawiało ono zatem wartość absolutną. Od Sumeru po Grecję klasyczną ofiary w świątyniach składano za pomocą srebra i złota. Przypuszczalnie więc pieniądz wszędzie ma swoje źródła w tym, co uważano za rzecz najbardziej odpowiednią jako dar dla bogów[106].

Jeśli król po prostu przejął nadzór nad długiem pierwotnym, który jesteśmy winni społeczeństwu ze względu na fakt, że to właśnie ono nas ukształtowało, to jest to zwięzłe wyjaśnienie, dlaczego rząd czuje, iż ma prawo żądać od nas podatków. Podatki są miarą naszego długu wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem. Nie wyjaśnia to jednak, w jaki sposób ten absolutny dług życia można przekonwertować na pieniądz, będący z definicji środkiem mierzenia i porównywania ze sobą wartości różnych rzeczy. To problem zarówno dla teoretyków pieniądza kredytowego, jak i ekonomistów neoklasycznych, chociaż ujmują go inaczej. Teoria pieniądza barterowego zmusza do rozwiązania problemu, dlaczego to właśnie ten a nie inny towar – i w jaki sposób – ma stanowić miarę wartości innych przedmiotów. Natomiast jeśli nasz punkt wyjścia stanowi teoria kredytowa, zostajemy z problemem opisanym przeze mnie w rozdziale pierwszym: jak przekształcić zobowiązanie moralne w określoną sumę pieniędzy? W jaki sposób od poczucia, że winni jesteśmy komuś przysługę, można dojść ostatecznie do systemu rachunkowego pozwalającego precyzyjnie określać liczbę owiec, ryb bądź kawałków srebra potrzebnych do spłaty długu? Czy w rozważanym przez nas obecnie przypadku: co pozwala przejść od absolutnego długu wobec Boga do bardzo konkretnych długów wobec naszych kuzynów lub właściciela szynku?

Odpowiedź udzielana przez teoretyków długu pierwotnego po raz kolejny jest bardzo pomysłowa. Jeśli podatki wyrażają absolutny dług wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem, to pierwszy krok w stronę prawdziwego pieniądza robimy wtedy, gdy zaczynamy te długi wyliczać znacznie dokładniej, tworząc systemy grzywien, opłat i kar, a nawet długów wobec konkretnych jednostek, które skrzywdziliśmy w ten czy inny sposób, a zatem wobec których znajdujemy się w stosunku „grzechu” lub „winy”.

Brzmi to odrobinę nieprawdopodobnie, ale w rzeczywistości wcale takie nie jest. W przypadku wszystkich teorii powstania pieniądza, którym przyglądaliśmy się do tej pory, zaskakujące jest to, że niemal całkowicie pomijają one ustalenia antropologii. Antropolodzy wiedzą bardzo wiele na temat gospodarek społeczeństw bezpaństwowych – a także o tym, jak funkcjonują one w dalszym ciągu w miejscach, gdzie państwa i rynki nie były w stanie usunąć wszystkich wcześniejszych tradycji. Dostępne są na przykład niezliczone analizy wykorzystywania bydła w roli pieniądza we wschodniej i południowej Afryce albo pieniędzy muszelkowych w obu Amerykach (wampum to najsłynniejszy przykład) i Papui-Nowej Gwinei, pieniędzy paciorkowych, pieniędzy w postaci piór, żelaznych pierścieni, muszelek kauri, muszelek zawiaśnika, mosiężnych sztabek czy grzebieni dzięciołów[107]. Literatura ta bywa pomijana przez ekonomistów z prostej przyczyny: „prymitywne waluty” tego rodzaju rzadko się wykorzystuje do kupowania i sprzedawania przedmiotów, a jeśli nawet, to rzadko się kupuje i sprzedaje za ich pośrednictwem żywność i towary codziennego użytku – kurczaki, jajka, buty czy ziemniaki. Zwykle nie służą one do kupowania rzeczy, lecz przebudowy stosunków międzyludzkich. Przede wszystkim do aranżowania małżeństw i rozstrzygania sporów, zwłaszcza tych, które powstają w wyniku zabójstw i poniesionej szkody.

Istnieją przekonujące dowody na to, że nasze pieniądze powstały właśnie w taki sposób – angielskie słowo „płacić”, to pay, pochodzi od słowa oznaczającego „uspokoić, załagodzić”, to pacify, appease – jak wówczas, gdy należało dać komuś coś cennego, aby na przykład wyrazić, jak źle się czujemy po zabiciu jego brata w pijackiej rozróbie i jak bardzo chcielibyśmy uniknąć sytuacji, w której stanie się to przyczyną większego rozlewu krwi[108].

Teoretyków długu interesuje zwłaszcza ta ostatnia możliwość. Częściowo dlatego, że zwykle pomijają literaturę antropologiczną i skupiają się na wczesnych kodeksach prawnych – czerpiąc w tym inspirację z przełomowej pracy jednego z największych XX-wiecznych numizmatyków, Philipa Griersona, który w latach 70. jako pierwszy zasugerował, że pieniądz mógł mieć u swych źródeł wczesne praktyki prawne. Grierson był ekspertem od wczesnego średniowiecza w Europie; fascynowały go tak zwane barbarzyńskie kodeksy prawne, ustanowione przez wiele ludów germańskich po upadku Cesarstwa Rzymskiego w VII i VIII wieku – Gotów, Fryzów, Franków i tak dalej – po których wkrótce pojawiły się podobne kodeksy od Rusi po Irlandię. To niewątpliwie fascynujące dokumenty. Z jednej strony pokazują one czarno na białym, jak błędne są relacje na temat europejskiego „powrotu do barteru” w tym okresie. Niemal wszystkie germańskie kodeksy prawne wykorzystują rzymskie pieniądze do wyliczania należności. Na przykład grzywnom za kradzież niemal zawsze towarzyszą nie tylko żądania zwrotu skradzionej własności, ale również wypłaty zaległego odszkodowania (lub odsetek w przypadku kradzieży pieniędzy) za czas, w którym właściciel został pozbawiony do niej dostępu. Z drugiej strony wkrótce kodeksy prawne pojawiają się na obszarach, które nigdy nie znajdowały się pod rzymskim panowaniem – w Irlandii, Walii, krajach nordyckich, na Rusi – i są jeszcze bardziej pouczające. Często świadczą o zdumiewającej inwencji, tak pod względem środków wykorzystywanych przy uiszczaniu płatności, jak i dokładnej klasyfikacji szkód i uchybień wymagających odszkodowania:

Odszkodowanie na mocy praw walijskich wypłaca się głównie w żywym inwentarzu, a w myśl praw irlandzkich w żywym inwentarzu i kobiecych służących (cumal), a w obu przypadkach także w formie metali szlachetnych. W kodeksach germańskich najważniejszy jest metal szlachetny […]. W ruskich srebro i futra, od kunich po wiewiórcze. Szczegółowość tych praw jest niesłychana. Nie tylko pod względem liczby wymienionych szkód indywidualnych – istnieją odszkodowania za utratę całej ręki, dłoni, palca dłoni, paznokcia, uderzenie w głowę sprawiające, że widoczny staje się mózg lub odłupany zostaje kawałek kości – ale również uwagi, jaką przywiązują do własności poszczególnych domostw. Artykuł II prawa salickiego mówi o kradzieży świń, artykuł III bydła, artykuł IV owiec, artykuł V kóz, artykuł VI psów, rozróżniając szczegółowo zwierzęta w różnym wieku i różnych płci[109].

Ma to głęboki sens psychologiczny. Mówiłem już, jak trudno sobie wyobrazić, że system dokładnych ekwiwalencji – jedna młoda zdrowa krowa mleczna jako równowartość dokładnie trzydziestu sześciu kurczaków – mógł powstać na bazie wielu rodzajów wymiany darów. Jeśli Henry daje Joshui świnię i uważa, że otrzymał w zamian podarunek nieadekwatny, może wyśmiać Joshuę jako centusia, ale nie dysponuje matematyczną formułą pozwalającą określić poziom jego skąpstwa. Wyobraźmy sobie jednak, że świnia Joshui zniszczyła ogródek Henry’ego, co doprowadziło do bójki, w której Henry stracił palec u nogi, po czym jego rodzina zmusiła Joshuę do stawienia się przed zgromadzeniem wioskowym. To właśnie w takich okolicznościach ludzie stają się drobiazgowymi legalistami i mają skłonność do reagowania gniewem, jeśli czują, że otrzymali jedno ziarenko mniej, niż im się słusznie należy. W tym tkwią źródła matematycznej dokładności, choćby precyzyjnego definiowania wartości dwuletniej prośnej maciory. Co więcej, wymierzanie grzywien wymagało stałego określania ekwiwalencji. Załóżmy bowiem, że wysokość kary została ustalona w skórach kuny, jednak klan sprawcy nie ma do nich dostępu. Ile powinien mieć futer wiewiórki? Lub kawałków srebra? Tego rodzaju problemy musiały pojawiać się nieustannie i prowadziły do stworzenia przynajmniej prowizorycznego zbioru zasad dotyczących tego, jakie przedmioty można uznać za równoważne. Wyjaśnia to przypuszczalnie, dlaczego walijskie kodeksy prawne z czasów średniowiecza nie tylko potrafią szczegółowo wyliczać wartość krów mlecznych ze względu na ich wiek i jakość, ale również zawierają wykaz wartości pieniężnej wszystkich przedmiotów, które zwykle znajdowały się w zagrodzie, aż po najmniejsze kawałki drewna – choć nie ma powodu, aby sądzić, że tego rodzaju przedmioty kupowano w owym czasie na rynku[102].

■ ■ ■ ■ ■

Wszystko to wydaje się bardzo przekonujące. Po pierwsze tego rodzaju założenia intuicyjnie sprawiają wrażenie prawdziwych. W końcu rzeczywiście wszystko zawdzięczamy innym. Tak po prostu jest. Język, którym mówimy i za pomocą którego myślimy, nasze zwyczaje i przekonania, smakujące nam potrawy, wiedzę, dzięki której możemy spuścić wodę w toalecie i włączyć światło, a nawet gesty i formy naszej odmowy i buntu przeciw społecznym konwencjom – wszystkich tych rzeczy nauczyliśmy się od innych, a większość z tych ludzi od dawna nie żyje. Gdybyśmy mieli wyobrazić sobie nasz dług wobec nich wszystkich, bez wątpienia okazałby się on nieskończony. Pytanie brzmi: czy ujmowanie tego w kategoriach długu naprawdę ma sens? Ostatecznie dług z definicji jest czymś, co przynajmniej potencjalnie możemy spłacić. Byłoby dziwne, gdyby ktoś wyraził pragnienie rozliczenia się ze swoimi rodzicami – to trochę tak, jakby już nie chciał czuć się ich dzieckiem. Czy naprawdę chcielibyśmy być kwita z całą ludzkością? Co by to właściwie miało znaczyć? I czy takie pragnienie jest naprawdę fundamentalną cechą myśli ludzkiej?

Można to powiedzieć jeszcze inaczej. Czy teoretycy długu pierwotnego opisują mit – odkryli głęboką prawdę na temat kondycji ludzkiej, obecną we wszystkich społeczeństwach i wyrażoną w wyjątkowo jasny sposób w niektórych tekstach ze starożytnych Indii – czy też może są twórcami własnego mitu?

Wydaje się, że chodzi o to drugie. Tworzą własny mit.

Wybór źródeł wedyjskich jest znaczący. Tak się składa, że nie wiemy właściwie nic o ludziach będących autorami tych tekstów i bardzo niewiele wiemy na temat społeczeństwa, w którym powstały[103]. Nie wiemy nawet, czy w wedyjskich Indiach istniały oprocentowane pożyczki – co oczywiście nie jest obojętne dla pytania, czy kapłani rzeczywiście postrzegali ofiarę jako spłatę odsetek kredytu zaciągniętego u Śmierci[104]. W rezultacie materiał ten może służyć jedynie jako coś w rodzaju czystego płótna, względnie płótna zapisanego hieroglifami w nieznanym języku, na które możemy przenieść niemal dowolną z naszych projekcji. Jeśli przyjrzymy się innym starożytnym cywilizacjom, w przypadku których znamy szerszy kontekst, przekonamy się, że koncepcja ofiary jako płatności w nich nie występuje[105]. Przeglądając prace starożytnych teologów, zobaczymy, że większości z nich nie była obca idea, iż ofiara stanowi sposób nawiązywania przez istoty ludzkie stosunków handlowych z bogami, uważali ją jednak za wyraźnie śmieszną: skoro bogowie już teraz mają wszystko, czego pragną, co właściwie mieliby zaproponować im ludzie?[106] Widzieliśmy w poprzednim rozdziale, jak trudno jest obdarować królów. W przypadku bogów (nie mówiąc o Bogu) problem ten staje się nieskończenie trudniejszy. Wymiana zakłada równość. W relacjach z kosmicznymi siłami uznawano to z definicji za niemożliwe.

Nie do utrzymania jest również teza, że długi wobec bogów przejęło państwo, a w konsekwencji stały się one fundamentem systemu podatkowego. Rzecz w tym, że w świecie starożytnym wolni obywatele zwykle nie płacili podatków. W większości przypadków daninę pobierano wyłącznie od podbitych ludów. Tak wyglądało to już w starożytnej Mezopotamii, gdzie mieszkańcy niepodległych miast zwykle w ogóle nie musieli płacić podatków bezpośrednich. Na tej samej zasadzie, jak pisze Moses Finley, „Grecy klasyczni uznawali podatki bezpośrednie za przejaw tyranii i jeśli tylko było to możliwe, starali się ich unikać”[107]. Obywatele ateńscy nie płacili żadnych podatków bezpośrednich, mimo że miasto czasami rozdzielało pieniądze wśród obywateli, jak w negatywnym podatku dochodowym – bezpośrednio, jak w przypadku wpływów z kopalń srebra w Lawrio, bądź pośrednio, jak w przypadku szczodrych honorariów za zasiadanie w ławie przysięgłych lub udział w zgromadzeniach. Daninę musiały jednak płacić miasta podległe. Nawet w imperium perskim daniny królowi nie musieli płacić Persowie, obowiązywała ona jednak mieszkańców podbitych prowincji[108]. Tak samo było w Rzymie, gdzie przez długi czas obywatele rzymscy nie tylko nie płacili żadnych podatków, ale mieli również prawo do części daniny pozyskanej od innych, którą otrzymywali w formie zasiłku – to właśnie „chleb” ze słynnego żądania „chleba i igrzysk”[109].

Innymi słowy, Benjamin Franklin mylił się, mówiąc, że w tym świecie nic nie jest pewne z wyjątkiem śmierci i podatków. Z tego samego powodu trudniejsza do utrzymania staje się również idea, że długi w jednej i drugiej sferze są w istocie tym samym.

Nie obala to wszakże teorii pieniądza państwowego. Nawet te państwa, które nie ściągały podatków bezpośrednich, ustalały różnego rodzaju opłaty, kary, taryfy i grzywny. Wszystko to rzeczywiście trudno jednak pogodzić z teoriami widzącymi w pierwszych państwach strażników jakiegoś przedwiecznego, kosmicznego długu.

Co ciekawe, teoretycy długu pierwotnego nigdy nie mieli wiele do powiedzenia o Sumerze czy Babilonii, wyjąwszy fakt, że to w Mezopotamii wynaleziono praktykę pożyczania pieniędzy na procent, przypuszczalnie dwa tysiące lat przed spisaniem Wed – i że to właśnie na jej obszarze pojawiły się pierwsze państwa. Jeśli jednak przyjrzymy się historii Mezopotamii, staje się to odrobinę mniej zaskakujące – i przeczy pod wieloma względami przewidywaniom teoretyków długu pierwotnego.

Powiedzieliśmy wcześniej, że życie mezopotamskich państw-miast toczyło się pod dyktando świątyń. Były to ogromne, złożone kompleksy produkcyjne, w których zatrudnienie znajdowały często tysiące osób – od pasterzy i tragarzy, przez prządki i tkaczy, po tancerki i administrację świątynną. Przynajmniej od 2700 roku p.n.e. ambitni władcy tworzyli kompleksy pałacowe zorganizowane na wzór świątyń – z tą różnicą, że o ile życie świątynne skupiało się wokół komnat boga lub bogini, przedstawianych w postaci świętego wizerunku, który słudzy świątynni żywili, ubierali i zabawiali tak, jakby był żywą osobą, o tyle życie pałacu skupiało się wokół komnat faktycznie żyjącego króla. Władcy sumeryjscy rzadko posuwali się do deklaracji własnej boskości, jednak często byli bardzo blisko. Gdy jednak jako kosmiczni władcy ingerowali w życie swoich poddanych, nie narzucali im wcale długów państwowych, lecz anulowali prywatne[110].

Nie wiemy dokładnie, kiedy i w jaki sposób pojawiły się pożyczki na procent, ponieważ poprzedzają one, jak się wydaje, pismo. Przypuszczalnie świątynna administracja wpadła na ten pomysł, starając się sfinansować handlowe karawany. Tego rodzaju handel był kluczowy, ponieważ mimo że dolina rzeczna starożytnej Mezopotamii była niesłychanie żyzna i wytwarzała ogromne nadwyżki zboża i innej żywności, jak również dawała możliwość utrzymania ogromnej liczby zwierząt hodowlanych – co z kolei zasilało prężny przemysł wełniarski i skórzany – to brakowało w niej niemal wszystkich innych artykułów. Kamień, drewno, metal, a nawet srebro na pieniądze trzeba było importować. Zarządzający świątynią bardzo wcześnie wprowadzili więc zwyczaj przekazywania dóbr lokalnym kupcom – osobom prywatnym, a także funkcjonariuszom świątynnym – którzy sprzedawali je za granicą. Dzięki odsetkom świątynie uczestniczyły w uzyskiwanych w ten sposób zyskach[111]. Zasada odsetek upowszechniła się bardzo szybko. Wkrótce mieliśmy już do czynienia z pożyczkami nie tylko komercyjnymi, ale również konsumenckimi – lichwą w klasycznym sensie tego słowa. Wydaje się, że w 2400 roku p.n.e. miejscowi urzędnicy i bogaci kupcy udzielali już chłopom znajdującym się w kłopotach pożyczek pod zastaw, a także zaczynali przejmować ich własność, kiedy chłopi stawali się niewypłacalni. Zwykle zaczynało się od zboża, owiec, kóz i mebli. Potem przychodziła kolej na pola i domy, względnie – lub w ostateczności – członków rodziny. Słudzy, jeśli dom nimi dysponował, byli oddawani jako pierwsi. Następnie do wierzycieli trafiały dzieci, żony, a w skrajnych przypadkach również sami dłużnicy. Wszyscy stawali się peonami, czyli poddanymi za długi. Nie byli to niewolnicy, lecz ludzie bardzo do nich zbliżeni, zmuszeni do ciągłej pracy w domu wierzyciela, a niekiedy w świątyniach lub pałacach. Teoretycznie, rzecz jasna, każdą z tych osób można było odzyskać, kiedy pożyczkobiorca spłacał dług, jednak z oczywistych względów wraz z utratą kolejnych zasobów spłata długu stawała się dla chłopa coraz odleglejszą perspektywą.

Konsekwencje tego procesu groziły rozpadem społeczeństwa. Jeśli z jakiegoś powodu trafiały się gorsze zbiory, spora część chłopów stawała się poddanymi za długi. Rozdzielano rodziny. Wkrótce ziemia zaczynała leżeć odłogiem, ponieważ zadłużeni rolnicy porzucali domy ze strachu przed niewolą i dołączali do półkoczowniczych band żyjących na pustynnych peryferiach miejskiej cywilizacji. W obliczu całkowitej dezintegracji społeczeństwa sumeryjscy, a później babilońscy królowie okresowo zarządzali ogólną amnestię – „czyste tabliczki”, jak mówi o tym historyk gospodarki Michael Hudson. Tego rodzaju dekrety zwykle anulowały wszystkie długi konsumenckie (nie dotyczyło to długów komercyjnych), zwracały ziemię jej pierwotnym właścicielom i pozwalały wszystkim poddanym za długi wrócić do swoich rodzin. Po pewnym czasie królowie zaczęli zwyczajowo ogłaszać takie deklaracje po objęciu władzy, a wielu z nich musiało powtarzać je co jakiś czas w trakcie panowania.

W Sumerze określano je mianem „deklaracji wolności”. Jest rzeczą istotną, że sumeryjskie słowo amargi – pierwsze znane słowo oznaczające wolność w jakimkolwiek języku – znaczy dosłownie „powrót do matki”; wszak to właśnie na to wyzwoleni peoni otrzymywali wówczas pozwolenie[112].

Michael Hudson uważa, że królowie mezopotamscy mogli sobie pozwolić na tego rodzaju amnestie wyłącznie ze względu na swoje kosmiczne prerogatywy: obejmując władzę, we własnym mniemaniu dokonywali aktu ponownego stworzenia społeczeństwa, a tym samym mieli prawo do wymazania wszystkich istniejących zobowiązań moralnych. Nawet w tym przypadku jednak jesteśmy wciąż lata świetlne od wniosków formułowanych przez teoretyków długu pierwotnego[113].

■ ■ ■ ■ ■

Przypuszczalnie największym problemem w całej literaturze pisanej z tej perspektywy jest jej początkowa przesłanka. Zaczynamy od nieskończonego długu wobec czegoś, co nazywa się „społeczeństwem”. Projektujemy go na bogów. Ten sam dług przejmują następnie królowie i rządy poszczególnych państw.

Idea społeczeństwa jest zwodnicza, ponieważ podsuwa nam obraz świata podzielonego na szereg niewielkich segmentów zwanych „społeczeństwami”, a także sugestię, że wszyscy ludzie zdają sobie sprawę, do którego z tych segmentów należą. Historycznie rzecz biorąc, było to raczej rzadkie. Przypuśćmy, że jestem chrześcijaninem i ormiańskim kupcem żyjącym za panowania Dżyngis-chana. Czym będzie dla mnie „społeczeństwo”? Czy chodzi o miasto, w którym się wychowałem, społeczność międzynarodowych kupców (z własnym rozbudowanym kodeksem etycznym), w której obracam się na co dzień, innych ludzi mówiących po ormiańsku, świat chrześcijański (lub tylko chrześcijaństwo wschodnie), a może mieszkańców imperium mongolskiego rozciągającego się od Morza Śródziemnego po Koreę? Królestwa i imperia rzadko bywały najważniejszymi punktami odniesienia w życiu ludzi. Królestwa powstają i przeżywają upadki, rosną w siłę i słabną. Rządy mogą zaznaczać swoją obecność w naszym życiu jedynie sporadycznie i wielu ludzi w historii nigdy nie miało całkowitej pewności, jakiemu właściwie podlegają władcy. Nawet całkiem niedawno dla wielu mieszkańców świata nie było do końca jasne, do jakiego kraju powinni należeć albo dlaczego mieliby się tym w ogóle przejmować. Moja matka, urodzona jako Żydówka w Polsce, powiedziała mi kiedyś dowcip zapamiętany z dzieciństwa:

Było sobie małe miasteczko na granicy Rosji i Polski. Nikt nie był całkiem pewien, do kogo należy. Pewnego dnia podpisane zostało oficjalne porozumienie i wkrótce zjawili się geodeci, aby wytyczyć granicę. Gdy rozłożyli swoje przyrządy miernicze na wzgórzu, niektórzy mieszkańcy wsi podeszli do nich.

– No to gdzie jesteśmy, w Rosji czy w Polsce?

– Według naszych obliczeń wasza wieś zaczyna się teraz w Polsce, dokładnie trzydzieści siedem metrów od granicy rosyjskiej. Mieszkańcy wsi natychmiast zaczęli tańczyć z radości.

– Dlaczego tańczycie? – spytali geodeci. – Co to za różnica?

– Jak to, nie rozumiecie? – usłyszeli w odpowiedzi. – Od teraz nie będziemy już musieli przeżywać kolejnej okropnej rosyjskiej zimy!

Jeśli rzeczywiście rodzimy się z nieskończonym długiem wobec ludzi, którzy umożliwili nam życie, ale nie ma jednostki zwanej „społeczeństwem” – to komu lub czemu właściwie je zawdzięczamy? Wszystkim? Wszystkiemu? Niektórym ludziom lub rzeczom bardziej niż innym? I jak mamy spłacić dług tak mglisty? Wreszcie, co przypuszczalnie najważniejsze, komu i na jakiej podstawie wolno twierdzić, że ma prawo nas poinstruować, w jaki sposób możemy swój dług spłacić?

Gdy postawimy tę sprawę w taki sposób, okazuje się, że brahmany zawierają bardzo subtelną refleksję dotyczącą kwestii, w której właściwie nikt nie potrafił udzielić lepszej odpowiedzi. Jak wspomniałem, nie wiemy wiele o warunkach powstawania tych tekstów. Wiadomo jednak, że kluczowe dokumenty pochodzą z okresu mniej więcej między 500 a 400 rokiem p.n.e. – a więc z grubsza z czasów Sokratesa – który w Indiach zbiega się z pojawieniem się w życiu codziennym obywateli handlu i rozwiązań w rodzaju pieniądza monetarnego i oprocentowanych pożyczek. Ówczesne klasy intelektualne, podobnie jak w Chinach i Grecji, zmagały się z konsekwencjami tych procesów. W Indiach sprowadzało się to do pytania: co to właściwie znaczy, kiedy wyobrażamy sobie nasze zobowiązania jako długi? Komu zawdzięczamy nasze życie?

Charakterystyczne, że w odpowiedzi udzielonej przez myślicieli indyjskich nie ma w ogóle mowy o „społeczeństwie” ani o państwach (choć królowie i rządy z pewnością istniały we wczesnych Indiach). Nacisk pada na długi wobec bogów, mędrców, ojców i „ludzi”. Nietrudno przełożyć to na język bardziej współczesny. Możemy powiedzieć to w następujący sposób: zawdzięczamy naszą egzystencję lub, innymi słowy, mamy dług przede wszystkim wobec:

Mówiąc jednak o tym w ten sposób, zaczynamy podkopywać przesłanki całej koncepcji. Wymienione przez nas długi w niczym nie przypominają długów komercyjnych. Dzięki potomstwu można uregulować zobowiązania wobec rodziców, ale trudno uznać za spłatę długu wobec wierzyciela pożyczenie pieniędzy innej osobie[115].

Czy nie wydaje się jednak prawdopodobne, że właśnie o to w tym wszystkim chodzi? Niewykluczone, że autorzy brahmanów pokazywali po prostu, że w ostatecznym rachunku nasza relacja z kosmosem w niczym nie przypomina i nigdy nie będzie przypominać transakcji handlowej. Nasze transakcje handlowe zakładają bowiem zarazem równość i separację. Tymczasem istotą przytoczonych wcześniej przykładów jest przezwyciężenie separacji: człowiek uwalnia się od długu wobec mędrców, samemu stając się mędrcem. Uwalniamy się od długu wobec ludzkości, zachowując się po ludzku. Nie mówiąc o wszechświecie – jeśli nie można targować się z bogami, ponieważ już teraz mają oni wszystko, to tym badziej nie można negocjować ze wszechświatem, ponieważ wszechświat jest wszystkim – a wszystko z konieczności obejmuje również nas samych. Można nawet zinterpretować powyższą listę jako subtelny sposób na powiedzenie, że jedynym sposobem „uwolnienia się” od długu nie jest spłata konkretnych zobowiązań, lecz pokazanie, że długi te nie są rzeczywiste, ponieważ człowiek nigdy nie jest istotą autonomiczną, a zatem dążenie do spłaty długu po to, by osiągnąć status niezależnego bytu, jest z założenia śmieszne. A nawet więcej: pogląd uznający człowieka za istotę odrębną od ludzkości lub kosmosu, i to na tyle, by wejść z nim w indywidualną relację, sam w sobie jest zbrodnią, za którą karę może stanowić jedynie śmierć. Nasza wina nie bierze się stąd, że nie jesteśmy w stanie spłacić długu wobec wszechświata. Naszą winą jest samo założenie pozwalające nam myśleć o sobie jako o istotach w jakimkolwiek sensie równych Wszystkiemu, Co Jest i Było Wcześniej, pozwalające nam w ogóle powziąć myśl o istnieniu tego rodzaju długu[116].

Przyjrzyjmy się zresztą drugiej stronie równania. Nawet jeśli można sobie wyobrazić nas samych jako absolutnych dłużników kosmosu czy ludzkości, kolejne pytanie brzmi: kto właściwie ma prawo wypowiadać się w imieniu kosmosu i ludzkości, określając warunki spłaty długu? Jeśli istnieje coś bardziej groteskowego niż twierdzenie, że jest się niezależnym od całego wszechświata na tyle, aby prowadzić z nim negocjacje, to chyba tylko wygłaszanie sądów w jego imieniu.

Kto szukałby etosu dla społeczeństwa indywidualistycznego, takiego jak nasze, mógłby zacząć od stwierdzenia, że wszyscy mamy nieskończony dług wobec ludzkości, społeczeństwa, natury lub kosmosu (jak kto woli), tyle że nikt nie ma prawa narzucać nam sposobu jego spłaty. Byłoby to intelektualnie spójne. Co więcej, takie stanowisko pozwalałoby spojrzeć na niemal wszystkie uznane systemy władzy – religię, moralność, politykę, ekonomię oraz system karny – jako na różne fałszywe próby policzenia tego, co niepoliczalne, obłudnie roszczące sobie prawo do mówienia nam, jak powinniśmy spłacić ten czy inny fragment naszego nieskończonego długu. Wolność człowieka byłaby z tej perspektywy możliwością ustalenia, w jaki sposób chce się to zrobić.

O ile mi wiadomo, nikt nie zdecydował się pójść tym tropem. W rezultacie teorie długu egzystencjalnego stają się nieodmiennie sposobami legitymizacji władzy lub zgłaszania do niej pretensji. Przypadek hinduskiej tradycji intelektualnej jest tu pouczający. Dług wobec ludzkości pojawia się jedynie w kilku wczesnych tekstach i szybko zostaje zapomniany. Niemal wszyscy późniejsi hinduscy komentatorzy pomijają go, kładąc nacisk raczej na dług człowieka wobec ojca[117].

■ ■ ■ ■ ■

Teoretycy długu pierwotnego mają jednak ważniejsze sprawy na głowie. W istocie nie interesuje ich kosmos, lecz „społeczeństwo”.

Powróćmy raz jeszcze do tego słowa. „Społeczeństwo” sprawia wrażenie pojęcia prostego i oczywistego, ponieważ zwykle używamy go jako synonimu „narodu”. Kiedy Amerykanie mówią o płaceniu długu wobec społeczeństwa, nie myślą o swoich zobowiązaniach wobec mieszkańców Szwecji. Dopiero nowoczesne państwo, z jego rozbudowanym systemem kontroli granic i polityki społecznej, pozwala nam wyobrażać sobie „społeczeństwo” jako całość zamkniętą i jednolitą. Z tego powodu projektowanie tego słowa wstecz na okres powstania Wed lub średniowiecze jest zawsze mylące, mimo że w gruncie rzeczy nie dysponujemy innym pojęciem.

Właśnie tak postępują w moim odczuciu teoretycy długu pierwotnego: dokonują wstecznej projekcji tego pojęcia.

W istocie cały kompleks wykorzystywanych przez nich idei – przekonanie, że istnieje całość nazywana społeczeństwem, wobec której mamy dług, że rządy mogą wypowiadać się w jej imieniu, że można o niej myśleć jak o czymś w rodzaju świeckiego boga – pojawił się mniej więcej w okresie rewolucji francuskiej lub bezpośrednio po niej. Innymi słowy, narodził się wraz z ideą nowoczesnego państwa narodowego.

Bliskość tych idei widać już w pracach Auguste’a Comte’a we Francji w początkach XIX wieku. Comte, filozof i pamflecista, dziś najbardziej znany z wynalezienia terminu „socjologia”, pod koniec życia zaproponował nawet Religię Ludzkości, którą określił mianem pozytywizmu, wzorowaną w ogólnym zarysie na średniowiecznym katolicyzmie, ze strojami, w których guziki umieszczane były na plecach (tak aby nie można ich było założyć bez pomocy innych). W swojej ostatniej pracy, Katechizmie pozytywistycznym, Comte sformułował również pierwszą jasną koncepcję długu społecznego. Autor pyta w pewnym momencie fikcyjnego kapłana pozytywizmu o jego zdanie na temat praw człowieka. Rozmówca uważa tę ideę za śmieszną. Jest absurdalna – przekonuje. To błąd zrodzony z indywidualizmu. Pozytywizm akceptuje jedynie obowiązki, ostatecznie bowiem:

Rodzimy się pośród zobowiązań wszelkiego typu, wobec naszych przodków, następców, współczesnych. Od chwili narodzin zobowiązania te stale rosną, jeszcze zanim możemy okazać się komukolwiek przydatni. Na jakiej podstawie mielibyśmy zatem oprzeć ideę „praw”?[118]

Comte nie posługuje się słowem „dług”, ale przekaz jest jasny. Długi nawarstwiają się w naszym życiu, jeszcze zanim osiągniemy wiek, w którym możemy zacząć myśleć o ich spłacie. W tym momencie nie da się już stwierdzić, czyimi jesteśmy dłużnikami. Jedynym sposobem, by się zrehabilitować, jest poświęcenie się służbie na rzecz ludzkości.

Comte za życia był uznawany za człowieka lekko pomylonego, jednak jego myśl okazała się wpływowa. Koncepcja nieskończonych zobowiązań wobec społeczeństwa skrystalizowała się w postaci „długu społecznego”, idei podjętej przez reformatorów społecznych, a ostatecznie również polityków w wielu częściach Europy i poza jej granicami[119]. „Wszyscy rodzimy się jako dłużnicy społeczeństwa”: we Francji koncepcja długu społecznego wkrótce stała się rodzajem sloganu i kliszy[120]. W myśl tego stanowiska państwo było jedynie administratorem długu egzystencjalnego wobec społeczeństwa, którego jesteśmy produktem, co widoczne jest choćby w fakcie, że życie każdego z nas w dalszym ciągu całkowicie zależy od innych, nawet jeśli nie zdajemy sobie sprawy ze wszystkich łączących nas z nimi zależności.

W takim klimacie intelektualnym i politycznym kształtuje się również myśl Émile’a Durkheima, ojca współczesnej socjologii, który w pewnym sensie przelicytował Comte’a, dochodząc do wniosku, że wszyscy bogowie we wszystkich religiach świata są projekcjami społeczeństwa – a zatem tworzenie dodatkowej religii społeczeństwa nie jest konieczne. Zdaniem Durkheima wszystkie religie są jedynie sposobem uznania naszej wzajemnej zależności, wpływającej na nas na tysiące sposobów, z których nigdy w pełni nie zdajemy sobie sprawy. „Bóg” i „społeczeństwo” są ostatecznie tym samym.

Problem w tym, że przez setki lat zakładano po prostu, że strażnikiem naszego długu, oficjalnym przedstawicielem tej amorficznej całości społecznej, która uczyniła z nas niezależne jednostki, musi być z konieczności państwo. Niemal wszystkie socjalistyczne lub lewicujące reżimy nawiązują do tego czy innego wariantu tej opowieści. Weźmy przykład ZSRR: państwo dało ludziom życie, wychowało ich i wykształciło. Ludzie są tym, kim są, dzięki państwu. Jakim prawem zabierają więc owoc naszych inwestycji do innego kraju, tak jakby niczego nam nie byli winni? Ta retoryka nie ogranicza się zresztą do ustrojów socjalistycznych. Nacjonaliści przywołują dokładnie te same argumenty – zwłaszcza w czasie wojny. Wszystkie nowoczesne rządy są zaś do pewnego stopnia nacjonalistyczne.

Można wręcz powiedzieć, że w idei długu pierwotnego mamy do czynienia z doskonałym mitem nacjonalistycznym. Niegdyś zawdzięczaliśmy życie bogom. Bogowie nas stworzyli, a my płaciliśmy im odsetki w postaci ofiar ze zwierząt, by ostatecznie uregulować kwotę główną, którą było nasze życie. Teraz jesteśmy dłużnikami narodu, który nas ukształtował. Płacimy odsetki w formie podatków, a kiedy trzeba bronić narodu przeciwko wrogom, rzucamy mu w ofierze nasze życie.

To wielka pułapka XX wieku. Po jednej stronie jest logika rynku. Stojąc na jej gruncie, wyobrażamy sobie, że wszyscy zaczynamy jako jednostki, którym nic się od siebie nawzajem nie należy. Po drugiej stronie znajduje się logika państwa, gdzie wszyscy startujemy z długiem, którego nigdy nie będziemy mogli spłacić. Powtarza się nam, że logiki te stanowią swoje przeciwieństwo i że zawierają one w sobie pełnię ludzkich możliwości. Ta dychotomia jest jednak fałszywa. Rynki zostały stworzone przez państwa, których wciąż potrzebują. Rynki bez państwa nie mogą istnieć, a przynajmniej nie w znanej nam współcześnie postaci.

4. Okrucieństwo i odkupienie

[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów

- Am 2,6

[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów Am 2,6

Czytelnik mógł dostrzec w tekście ślady nierozstrzygniętej debaty między teoretykami pieniądza towarowego oraz zwolennikami pieniądza rozumianego jako przyrzeczenie zapłaty. Czym jest zatem pieniądz? Odpowiedź powinna być już jasna: jest jednym i drugim. Keith Hart, przypuszczalnie najlepszy współczesny znawca tej tematyki wśród antropologów, mówił o tym wiele lat temu. W myśl jego słynnej obserwacji każda moneta ma dwie strony:

Spójrz na monetę, którą trzymasz w kieszeni. Po jednej stronie jest „orzeł” – symbol władzy politycznej, która wybiła monetę. Po drugiej jest „reszka” – precyzyjnie określająca wartość monety jako płatności w wymianie. Jedna strona przypomina nam, że państwo zabezpiecza wartości waluty i że pieniądz był początkowo relacją między osobami w społeczeństwie, prawdopodobnie jej materialnym znakiem lub żetonem. Druga strona ukazuje monetę jako przedmiot zdolny do wchodzenia w określone relacje z innymi przedmiotami[121].

Pieniądz z pewnością nie został wynaleziony, aby usunąć niedogodności barteru między sąsiadami. Nie mają oni bowiem powodu, by się angażować w barter. Tyle że również system czystego pieniądza kredytowego nastręcza poważne trudności. Pieniądz kredytowy opiera się na zaufaniu, a na konkurencyjnych rynkach zaufanie jest dobrem rzadkim. Zwłaszcza w relacjach między nieznajomymi. W Cesarstwie Rzymskim srebrna moneta z wizerunkiem Tyberiusza miała często wartość obiegową znacznie przekraczającą wartość srebra, z którego została wykonana[122]. Przede wszystkim dlatego, że rząd Tyberiusza gotów był przyjmować ją w cenie nominalnej. Rząd perski zapewne tego jednak nie robił, z całą pewnością zaś nie robiły tego rządy w Chinach i imperium Maurjów. Wiele złotych i srebrnych monet rzymskich trafiło ostatecznie do Indii, a nawet do Chin. Był to zresztą przypuszczalnie główny powód, dla którego w ogóle zaczęto wykorzystywać złoto i srebro do ich produkcji.

To, co jest prawdą w odniesieniu do wielkich imperiów w rodzaju Rzymu lub Chin, jest oczywiście tym bardziej prawdziwe w przypadku sumeryjskich lub greckich państw-miast, nie mówiąc o osobach działających w splątanej sieci księstw, miasteczek i niewielkich prowincji, dominującej w średniowiecznych Indiach oraz Europie. Wspominałem już, że w wielu przypadkach nie było jasne, gdzie przebiegają granice poszczególnych państw. Wewnątrz wspólnoty – miasteczka, miasta, cechu bądź religijnej kongregacji – pieniądzem mogło być właściwie wszystko, pod warunkiem że było akceptowane jako metoda spłaty długu. Posłużmy się jednym z bardziej wyrazistych przykładów. Otóż w niektórych miastach XIX-wiecznego Syjamu cała drobna waluta miała postać chińskich porcelanowych pionków do gry – czyli w gruncie rzeczy żetonów pokerowych – produkowanych przez lokalne kasyna. Jeśli jedno z tych kasyn plajtowało lub traciło licencję, jego właściciele mieli obowiązek wysłać na ulice herolda, który bił w gong i ogłaszał, że wszyscy posiadacze takich żetonów mają trzy dni na ich spieniężenie[123]. Oczywiście w przypadku większych transakcji posługiwano się na ogół walutą, która była akceptowana również poza obrębem wspólnoty (zwykle było to srebro i złoto).

Na tej samej zasadzie angielskie sklepy przez wiele wieków emitowały własne drewniane lub ołowiane pieniądze zdawkowe. Praktyka ta była często nielegalna, lecz utrzymywała się jeszcze całkiem niedawno. Oto XVII-wieczny przykład takiego pieniądza; jego twórcą był człowiek o imieniu Henry, właściciel sklepu w Stony Stratford w hrabstwie Buckinghamshire.

d-g-david-graeber-dlug-6.png

Bez wątpienia działała tu identyczna zasada: Henry wypuszczał drobniaki w formie przyrzeczeń spłaty możliwych do zrealizowania w jego sklepie. Mogły one cyrkulować w całkiem szerokim gronie, a przynajmniej wśród osób regularnie załatwiających u niego jakieś interesy. Mało prawdopodobne jednak, aby pojawiły się w większej odległości od Stony Stratford. Obieg większości żetonów ograniczał się zazwyczaj do kilku najbliższych ulic. Przy większych transakcjach wszyscy, nie wyłączając Henry’ego, posługiwali się pieniądzem w formie akceptowanej wszędzie, także we Włoszech czy Francji[124].

Przez większość historii nawet tam, gdzie istnieją rozwinięte rynki, widzimy również skomplikowaną mozaikę różnych rodzajów waluty. Niektóre z nich mogły się pierwotnie wyłonić z barteru między obcymi: często wymienia się w tym kontekście środkowoamerykański pieniądz kakaowy czy etiopski pieniądz solny[125]. Inne rozwinęły się na bazie systemów kredytowych albo z dyskusji na temat dóbr, którymi można płacić podatki lub inne długi. Takie kwestie często były przedmiotem niekończących się sporów. Przyglądając się przedmiotom akceptowanym w charakterze waluty, można się wiele dowiedzieć o rozkładzie sił politycznych w danym miejscu i okresie. Na przykład podobnie jak kolonialnym plantatorom z Wirginii udało się przeforsować prawo zobowiązujące sklepikarzy do przyjmowania ich tytoniu jako waluty, tak wydaje się, że średniowieczni chłopi z Pomorza potrafili w pewnych okresach przekonać swoich władców, by podatki, taksy i opłaty celne księgowane w walucie rzymskiej można było w praktyce opłacać w winie, serze, kurczętach, jajkach, a nawet śledziach – ku irytacji zagranicznych kupców, którzy, aby uiścić cło, musieli wozić ze sobą wszystkie te rzeczy albo kupować je lokalnie po cenach korzystnych dla dostawców zdających sobie sprawę, w jakiej sytuacji znajdują się ich klienci[126]. Chłopi mieli na tym obszarze względnie silną pozycję polityczną, często cieszyli się wolnością. W innych miejscach i okresach przeważały jednak zdecydowanie interesy panów i kupców.

Tak więc pieniądz jest niemal zawsze czymś pomiędzy towarem a żetonem dłużnym. Przypuszczalnie z tego powodu monety – kawałki srebra lub złota same w sobie będące już wartościowymi towarami, które dzięki wybiciu na nich symbolu władzy politycznej stają się jeszcze cenniejsze – wciąż uznajemy za archetypową postać pieniądza. Monety najpełniej odzwierciedlają dwuznaczność stanowiącą jego istotę. Co więcej, wzajemna relacja między tymi dwoma biegunami raz po raz była przedmiotem politycznej kontestacji.

Innymi słowy, bitwa między państwem a rynkiem, między rządami a kupcami nie jest nieodłączną cechą kondycji ludzkiej.

■ ■ ■ ■ ■

Choć wydaje się, że nasze dwie źródłowe opowieści – mit barteru i mit długu pierwotnego – nie mają ze sobą żadnego związku, na swój sposób one również stanowią dwie strony tej samej monety. Jedna zakłada drugą. Dopiero gdy zobaczymy życie ludzkie jako serię transakcji handlowych, możemy sobie wyobrazić naszą relację ze wszechświatem w kategoriach długu . Aby to zilustrować, pozwolę sobie przywołać być może zaskakującego świadka – Fryderyka Nietzschego, człowieka, który dostrzegł z niesłychaną jasnością, co się dzieje, gdy zaczynamy ujmować świat w kategoriach handlowych.

Z genealogii moralności Nietzschego zostało wydane w 1887 roku. Książkę otwiera wywód, który równie dobrze mógłby się pojawić u Adama Smitha – Nietzsche idzie jednak o krok dalej, niż kiedykolwiek zrobił to Smith, stwierdzając, że nie tylko barter, ale również kupno i sprzedaż poprzedzają wszystkie inne relacje międzyludzkie. Poczucie osobistego zobowiązania, pisze Nietzsche,

wywodzi, jak widzieliśmy, początek swój z najstarszego i najpierwotniejszego, jaki istnieje, stosunku osób, stosunku kupca i sprzedawcy, wierzyciela i dłużnika. Tutaj występowała po raz pierwszy osoba przeciw osobie, tu po raz pierwszy mierzyła się osoba osobą. Nie odnaleziono jeszcze tak niskiego stopnia cywilizacji, gdzie by śladów tego stosunku nie dało się już zauważyć. Stanowić ceny, odmierzać wartości, wymyślać równoważniki, przeprowadzać zamianę – wszystko to w takim stopniu zajmowało najpierwotniejsze myślenie, że w pewnym znaczeniu było samym myśleniem. Tu wyhodował się najstarszy rodzaj bystrości umysłowej, tu by również upatrywać można pierwszy zawiązek ludzkiej dumy, poczucia pierwszeństwa w stosunku do reszty zwierząt. Może niemiecki wyraz Mensch (manas) wyraża jeszcze coś z tego samopoczucia: człowiek określał siebie jako istotę, która odmierza wartości, ocenia i mierzy jako „oceniające wartości zwierzę samo w sobie”. Kupno i sprzedaż, wraz ze swymi psychologicznymi przynależnościami, są starsze nawet od początków wszelkich społecznych form organizacyjnych i związków: z zaczątkowych raczej form prawa osobowego przeniosło się dopiero kiełkujące poczucie wymiany, umowy, długu, prawa, zobowiązania, wyrównania na najgrubsze i najpierwotniejsze kompleksy społeczne (w ich stosunku do podobnych kompleksów), wraz z przyzwyczajeniem porównywania, mierzenia, obliczania mocy mocą[127].

Również Smith, jak pamiętamy, źródeł języka – a tym samym myśli ludzkiej – upatrywał w zdolności do „handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”, które uważał zarazem za fundament rynku[128]. Pragnienie wymiany, porównywania ze sobą wartości jest tym, co czyni z nas istoty inteligentne, różne od innych zwierząt. Społeczeństwo przychodzi później – co znaczy, że nasza idea obowiązków wobec innych ludzi najpierw ma ściśle handlowy charakter.

W odróżnieniu od Smitha Nietzschemu nigdy nie przyszło jednak do głowy, że można stworzyć świat, w którym wszystkie transakcje tego typu natychmiast się zrównoważą. Przyjmował, że dowolny system rachunkowości komercyjnej doprowadzi do pojawienia się wierzycieli i dłużników. Jego zdaniem to właśnie w ten sposób rozwija się moralność. Zwróćmy uwagę – pisze – że niemieckie słowo Schuld oznacza zarówno „dług”, jak i „winę”. Początkowo „mieć dług” znaczyło tyle, co „być winnym”, wierzyciele zaś czerpali przyjemność z karania dłużników niezdolnych do spłaty swoich pożyczek, zadając „ciału dłużnika wszelkie rodzaje hańby i męczarni”, na przykład wycinając „z niego tyle, ile odpowiadało wielkości długu”[129]. Nietzsche posunął się nawet do twierdzenia, że barbarzyńskie kodeksy prawne, wymagające określonej odpłaty za wykłute oczy czy ucięty palec, pierwotnie nie starały się ustalić pieniężnej rekompensaty za ich utratę, lecz określić, ile z ciała dłużnika wolno było zabrać wierzycielowi! Rzecz jasna Nietzsche nie dostarcza cienia dowodu na poparcie swoich tez (tego rodzaju materiał dowodowy nie istnieje)[130]. Żądanie dowodu jest tu jednak nieporozumieniem. Nietzschemu nie chodzi o rekonstrukcję historyczną, lecz o czysto intelektualne ćwiczenie.

Kiedy ludzie zaczęli tworzyć wspólnoty, ciągnie dalej Nietzsche, z konieczności wyobrażali sobie swoje miejsce w ich obrębie w kategoriach handlowych. Plemię zapewnia swoim członkom pokój i bezpieczeństwo, dlatego ludzie stają się jego dłużnikami. Posłuszeństwo prawom wspólnoty jest sposobem na wyrównanie rachunków (a więc, po raz kolejny, „spłatę długu wobec społeczeństwa”). Ten dług jednak, pisze Nietzsche, spłaca się – także tutaj – dzięki ofierze:

W łonie pierwotnych związków rodowych – mówimy o praczasach – każde z kolei pokolenie uznaje wobec pokolenia dawniejszego, a w szczególności wobec najdawniejszego, wobec założycieli rodu, pewien obowiązek prawny (nie zaś jedynie zobowiązanie uczuciowe: ostatniego można by nawet nie bez powodu w ogóle zaprzeczyć, o ile dotyczy najdłuższego okresu rodzaju ludzkiego). Panuje tu przekonanie, że ród istnieje tylko dzięki ofiarom i świadczeniom przodków – i że trzeba im je ofiarami i świadczeniami odpłacać. Tym samym uznaje się dług, który przez to jeszcze ustawicznie narasta, że przodkowie ci w dalszym ciągu swego istnienia, jako potężne duchy, nie przestają użyczać rodowi nowych korzyści i nowych zadatków. Czy darmo? Lecz dla owego nieokrzesanego i „ubogiego duchem” okresu nie istnieje żadne „darmo”. Czymże można im się odpłacić? Ofiarami (z początku dla pożywienia, w najgrubszym rozumieniu), świętami, kaplicami, oznakami czci, przede wszystkim posłuszeństwem – gdyż wszystkie zwyczaje, jako dzieła przodków, są też ich ustawami i rozkazami. Czy aby zadowala się ich kiedykolwiek? Ta obawa pozostaje i rośnie […][131].

Innymi słowy: dla Nietzschego, jeśli wyjdzie się od Smithowskich założeń dotyczących natury ludzkiej, rezultatem jest z konieczności coś zbliżonego do teorii długu pierwotnego. Z jednej strony, ze względu na poczucie, że mamy dług u przodków, przestrzegamy ich prawa: z tego powodu czujemy, że społeczność może reagować „jak wściekły wierzyciel”, karząc nas za jego pogwałcenie. W szerszym sensie rodzi się w nas mętne przeświadczenie, że nigdy nie spłacimy naszych przodków, że żadna ofiara (nawet ofiara z pierworodnego potomka) nie odkupi naszej winy. Lękamy się przodków, a im bardziej zwarta i silniejsza staje się społeczność, tym silniejsi zdają się przodkowie, aż wreszcie „praszczur przekształca się ostatecznie z konieczności w boga”. W miarę wzrostu i przekształcania się społeczności w księstwa, a księstw w uniwersalne imperia, sami bogowie zaczynają się wydawać bardziej uniwersalni. Ich roszczenia rosną, zaczynają mieć zasięg kosmiczny. Bogowie panują w niebie, ciskają błyskawice – a zwieńczenie tego procesu stanowi bóg chrześcijański, który jako bóstwo absolutne z konieczności wywołuje „maximum poczucia długu”. Nawet naszego przodka Adama nie uznaje się już za wierzyciela, lecz za grzesznika – a zatem dłużnika – który przekazuje dalej brzemię grzechu pierworodnego:

[…] aż w końcu z niemożności wywiązania się z długu powstaje koncepcja niemożności wywiązania się z pokuty, myśl o jej nieodpłacalności (o „karze wiecznej”) […] aż naraz znajdujemy się przed paradoksalnym i przerażającym wybiegiem, w którym znękana ludzkość czasową znalazła ulgę, przed genialnym figlem chrześcijaństwa: Bóg ofiaruje samego siebie za dług człowieka, Bóg samym sobą płaci samemu sobie, Bóg tym jednym, który może wyzwolić człowieka, od czego by on sam nigdy wyzwolić się nie mógł. Dłużnik ofiaruje się za swego wierzyciela, z miłości (mamyż w to wierzyć? – ) z miłości dla swego dłużnika![132]

Wszystko to jest doskonale spójne, jeśli przyjmie się początkowe założenie Nietzschego. Problem w tym, że jest ono szalone.

Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, że Nietzsche zdawał sobie z tego sprawę. Tyle że właśnie o to mu chodziło. Postanowił rozpocząć od standardowych, zdroworozsądkowych założeń dotyczących natury ludzkiej przyjmowanych w jego czasach (i w znacznej mierze obowiązujących do dziś): jesteśmy racjonalnymi maszynami liczącymi, handlowy interes własny poprzedza społeczeństwo, samo zaś „społeczeństwo” jest jedynie czymś na kształt prowizorycznego wieka, za pomocą którego tłumi się powstający w ten sposób konflikt. Nietzsche zaczyna więc od zwykłych burżuazyjnych założeń i podąża ich tropem do miejsca, gdzie mogą wzbudzić jedynie popłoch mieszczańskiego odbiorcy.

To gra warta świeczki i nikt nigdy nie rozgrywał jej lepiej. Toczy się ona jednak przez cały czas na terytorium myśli burżuazyjnej. Nie ma nic do powiedzenia na temat tego, co znajduje się poza jej granicami. Najlepszą odpowiedzią wszystkim, którzy chcą traktować poważnie Nietzscheańskie fantazje na temat dzikich łowców odrąbujących sobie nawzajem fragmenty ciał, ponieważ nie potrafili zrezygnować z odzyskania długu, są słowa prawdziwego zbieracza-łowcy – Innuity z Grenlandii, uwiecznionego przez duńskiego pisarza Petera Freuchena w Book of the Eskimos. Freuchen opowiada, jak pewnego dnia, gdy wrócił głodny do domu z nieudanego polowania na morsy, jeden z myśliwych, których łowy zakończyły się powodzeniem, przyniósł mu kilkadziesiąt kilogramów mięsa. Freuchen zaczął mu wylewnie dziękować, lecz człowiek ten się obruszył:

– W naszym kraju jesteśmy ludźmi! – powiedział myśliwy. – A ponieważ jesteśmy ludźmi, pomagamy innym. Nie lubimy słyszeć, jak ktoś nam za to dziękuje. To, co udało mi się zdobyć dziś, ty możesz zdobyć jutro. Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów[133].

Ostatnie zdanie jest czymś w rodzaju antropologicznego klasyka, podobne deklaracje dotyczące odmowy liczenia zobowiązań można znaleźć w antropologicznej literaturze na temat egalitarnych społeczeństw łowców. Myśliwy nie uważa się za człowieka dlatego, że potrafi dokonywać kalkulacji ekonomicznych. Bycie prawdziwym człowiekiem oznacza dla niego niezgodę na prowadzenie tego rodzaju rachunków, odmowę liczenia i pamiętania, kto co komu oddał. Gdy tak się czyni, tworzy się bowiem świat, w którym zaczynamy „porównywać, mierzyć, obliczać moc mocą”, za pomocą długu sprowadzając się nawzajem do poziomu psów i niewolników.

Nie chodzi o to, że myśliwy, wzorem milionów podobnych egalitarystów w dziejach, nie zdawał sobie sprawy z ludzkiej skłonności do liczenia. Bez takiej wiedzy nie mógłby wypowiedzieć swojej kwestii. To, że potrafimy liczyć, jest oczywiste. Mamy bardzo wiele rozmaitych zdolności. W dowolnej sytuacji życiowej różne pobudki popychają nas jednocześnie w wielu różnych kierunkach. Żadna z nich nie jest bardziej rzeczywista niż pozostałe. Prawdziwe pytanie brzmi, które z tych pobudek uznajemy za podstawę naszego człowieczeństwa, a w konsekwencji naszej cywilizacji. Jeśli więc analiza długu dokonana przez Nietzschego jest dla nas użyteczna, to dlatego, że pokazuje, co się stanie, gdy wyjdziemy od założenia, że istotą myśli ludzkiej jest kalkulacja handlowa, że kupowanie i sprzedawanie stanowią fundament ludzkich społeczeństw – gdy bowiem zaczynamy wówczas myśleć o naszych związkach z kosmosem, z konieczności zaczynamy pojmować je w kategoriach długu.

■ ■ ■ ■ ■

Sądzę, że Nietzsche jest dla nas przydatny również z innego powodu: pozwala zrozumieć koncepcję odkupienia. Jego opowieść na temat „epoki pierwotnej” jest absurdalna, jednak opis chrześcijaństwa – tego, w jaki sposób poczucie, że mamy dług, przekształca się w stałe poczucie winy, wina zaś w pogardę dla samego siebie, a pogarda w samoudręczenie – brzmi bardzo prawdopodobnie.

Dlaczego na przykład mówimy o Chrystusie jako „odkupicielu”? Pierwsze znaczenie „odkupienia” to odzyskanie lub wykupienie czegoś, co zostało oddane jako zabezpieczenie pożyczki – to pozyskanie czegoś dzięki spłacie długu. To doprawdy uderzające, że sama istota przekazu chrześcijaństwa, zbawienie lub ofiarowanie przez Boga własnego syna, aby ocalić ludzkość od wiecznego potępienia, została przedstawiona w języku transakcji finansowej.

Wprawdzie Nietzsche wychodził z tych samych przesłanek co Adam Smith, jednak z pewnością inaczej wyglądało to w przypadku pierwszych chrześcijan. Korzenie takiego myślenia znajdują się głębiej niż to, co sugeruje Smith ze swoim państwem sklepikarzy. Autorzy brahmanów nie byli jedynymi, którzy wykorzystywali język rynku do analizy kondycji ludzkiej. W mniejszym lub większym stopniu robią tak wszystkie wielkie religie.

Wynika to stąd, że wszystkie wielkie religie – od zoroastryzmu po islam – rozwijały się wśród sporów dotyczących roli pieniądza i rynku w życiu człowieka, a w szczególności znaczenia tych instytucji w kontekście fundamentalnych pytań o zobowiązania, jakie mają wobec siebie istoty ludzkie. Kwestia długu i spory o niego przenikały wszystkie aspekty ówczesnej polityki. Towarzyszyły im rewolty, petycje, ruchy reformatorskie. Niektóre z tych ruchów zdobywały sojuszników w świątyniach i pałacach. Inne brutalnie tłumiono. Pamięć o większości dyskutowanych wówczas pojęć, haseł i konkretnych zagadnień nie przetrwała do naszych czasów. Zwyczajnie nie wiemy, jak mogła wyglądać dyskusja polityczna w syryjskiej tawernie w 750 roku p.n.e. W rezultacie spędziliśmy tysiące lat, kontemplując święte teksty pełne aluzji politycznych, które odczytałby natychmiast każdy czytelnik w czasie, kiedy były pisane, lecz których znaczenia współcześnie możemy się jedynie domyślać[134].

Jedną z niezwykłych cech Biblii jest to, że udało się jej przechować co nieco z tego szerszego kontekstu. Wracając do pojęcia odkupienia: hebrajskie słowa padah i goal, oba tłumaczone jako „odkupienie”, mogły oznaczać odkupywanie rzeczy sprzedanej komuś innemu, zwłaszcza ziemi rodowej, lub odzyskanie przedmiotu oddanego w zastaw wierzycielowi[135]. W świadomości proroków i teologów najsilniej wydaje się zakorzeniony ten ostatni przykład: odkupienie zastawu, a w szczególności członków rodziny przetrzymywanych jako poddani za długi. Wydaje się, że w czasach proroków gospodarka hebrajskich królestw zaczynała popadać w te same kryzysy dłużne, które od dawna były normą w Mezopotamii. Zwłaszcza w latach słabych żniw biedni zadłużali się u bogatych sąsiadów lub zamożnych lichwiarzy w miastach. Tracili prawo do ziemi i stawali się dzierżawcami własnych pól, ich synowie i córki zaś znikali, aby pracować jako słudzy w domach wierzycieli, a nawet byli sprzedawani za granicę jako niewolnicy[136]. U wczesnych proroków pojawiają się aluzje do tego rodzaju kryzysów, jednak najbardziej dosadna jest tu Księga Nehemiasza, spisana w czasach perskich[137].

A inni mówili: „Pola nasze i winnice nasze, i domy nasze oddajemy w zastaw celem nabycia zboża podczas głodu”. Jeszcze inni mówili: „Na podatek królewski pożyczyliśmy pieniędzy, obciążając nasze pola i winnice”. „I teraz: jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi; a jednak oto my oddajemy w niewolę synów naszych i córki nasze; i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni, gdyż pola nasze i winnice nasze należą do innych”. I rozgniewałem się bardzo, gdy usłyszałem ich lament i te słowa. Wtedy – po namyśle – wystąpiłem przeciw możnym i zwierzchnikom, mówiąc do nich: „Wy nakładacie ciężar jeden na drugiego!”. I wyznaczyłem przeciw nim wielkie zgromadzenie […][138].

Nehemiasz był Żydem urodzonym w Babilonie, niegdyś zatrudnionym jako podczaszy u króla perskiego. W 444 roku p.n.e. udało mu się przekonać króla królów, by mianował go namiestnikiem rodzimej Judei. Otrzymał również pozwolenie na odbudowę świątyni w Jerozolimie, która została zburzona przez Nabuchodonozora ponad dwa stulecia wcześniej. W czasie odbudowy odzyskano święte teksty i przywrócono je do pierwotnego stanu. W pewnym sensie był to moment założycielski tego, co dziś uważamy za judaizm.

Problem w tym, że Nehemiasz szybko musiał stawić czoło kryzysowi społecznemu. Zubożali chłopi nie byli w stanie płacić podatków; wierzyciele uprowadzali dzieci biedoty. Jego pierwszą reakcją było wydanie edyktu o unieważnieniu rejestrów dłużnych, przypominającego babilońskie „czyste tabliczki”. Ponieważ urodził się w Babilonie, najwyraźniej znał działanie tego mechanizmu. Wszystkie niekomercyjne długi miały być darowane. Ustalono maksymalne stopy procentowe. Do tego Nehemiaszowi udało się znaleźć, zredagować i ponownie wprowadzić w życie znacznie starsze prawa żydowskie, zachowane w Księgach Wyjścia, Powtórzonego Prawa i Kapłańskiej, które pod pewnymi względami szły nawet o krok dalej, a tym samym zinstytucjonalizować cały mechanizm[139]. Najsłynniejszym przykładem jest prawo jubileuszowe, które przewidywało automatyczne unieważnienie wszystkich długów w „roku szabasowym” (czyli po upływie siedmiu lat), a także wyzwolenie wszystkich znajdujących się w niewoli za długi[140].

„Wolność” w Biblii, tak jak w Mezopotamii, zaczęła oznaczać przede wszystkim uwolnienie się od konsekwencji długu. Z czasem nawet historię ludu Izraela zaczęto interpretować w tym świetle: wyzwolenie z niewoli egipskiej było pierwszym, paradygmatycznym aktem odkupienia; historyczne udręki Żydów (klęska, podbój, niewola) postrzegano jako nieszczęścia, które doprowadzą ostatecznie do odkupienia w chwili nadejścia Mesjasza – choć do tego dojść może dopiero wtedy, jak pouczali prorocy tacy jak Jeremiasz, gdy Żydzi naprawdę odpokutują za swoje grzechy (wtrącanie się nawzajem do niewoli, wysługiwanie się fałszywym bogom, łamanie przykazań)[141]. Trudno się w tej sytuacji dziwić, że pojęciem odkupienia zaczęli się posługiwać chrześcijanie. Odkupienie było wyzwoleniem od ciążącego na kimś ciężaru grzechu i winy. Koniec historii będzie zaś chwilą, gdy wszystkie tabliczki zostaną starte do czysta, a wszystkie długi wreszcie zostaną unieważnione przy triumfalnych dźwiękach trąb anielskich obwieszczających ostateczny Jubileusz.

A jeśli tak, to w „odkupieniu” nie chodzi już o ponowne kupno tej czy innej rzeczy. To bardziej kwestia zniszczenia całego systemu rachunków. W wielu bliskowschodnich miastach działo się tak zupełnie dosłownie. Jedną z częstych praktyk w ramach darowania długów było uroczyste niszczenie tabliczek, na których znajdowały się finansowe zapisy – akt, który miał się powtarzać, w znacznie mniej oficjalny sposób, podczas niemal każdej większej rewolty chłopskiej w historii[142].

Prowadzi to do kolejnego problemu: co można zrobić, dopóki nie przyjdzie ostateczne odkupienie? W jednej ze swoich bardziej niepokojących przypowieści, o nielitościwym dłużniku, Jezus wydaje się nawiązywać bezpośrednio do tego problemu:

Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: „Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam”. Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: „Oddaj, coś winien!”. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: „Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie”. On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: „Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?”. I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda[143].

To niezwykły tekst. Na pewnym poziomie stanowi żart. Pod innymi względami nie mógłby jednak być poważniejszy.

Zaczynamy od króla, który chce „uregulować rachunki” ze swoimi sługami. To absurdalny punkt wyjścia. Królowie, podobnie jak bogowie, nie mogą wchodzić w autentyczne relacje ze swoimi podwładnymi, ponieważ niemożliwa jest równość między nimi. Mamy tu zaś do czynienia z królem, który bez wątpienia jest Bogiem. Tak więc nie ma mowy o ostatecznym wyrównaniu rachunków.

W najlepszym razie jest to zatem królewski kaprys. Absurdalność początkowej przesłanki wzmacnia wysokość sumy, którą jest winien pierwszy mężczyzna przyprowadzony przed królewskie oblicze. W starożytnej Judei powiedzieć, że ktoś ma dług w wysokości „dziesięciu tysięcy talentów”, to tak, jakby powiedzieć współcześnie, że jest komuś winien „sto miliardów dolarów”. Sama liczba jest zatem żartem. To po prostu „suma, której żadna istota ludzka nie jest w stanie nigdy nijak spłacić”[144].

W obliczu nieskończonego, egzystencjalnego długu sługa może jedynie uciec się do oczywistego kłamstwa: „Sto miliardów? Jasne, dam radę! Proszę tylko o trochę więcej czasu!”. Wtedy, nieoczekiwanie i najwyraźniej tak samo bez powodu jak wcześniej, Pan daruje mu dług.

Okazuje się jednak, że z amnestią wiąże się pewien warunek, z którego sługa nie zdaje sobie sprawy. Zależy ona bowiem od jego woli zachowywania się w analogiczny sposób wobec innych ludzi – w tym konkretnym przypadku wobec innego sługi, który jest mu winien (by raz jeszcze przełożyć to na współczesne realia) jakiś tysiąc dolarów. Oblawszy test, człowiek zostaje wtrącony do piekła na całą wieczność – albo do momentu, dopóki „całego długu nie odda”, co w tej sytuacji jest tym samym.

Przypowieść o długu była wyzwaniem dla teologów. Zwykle interpretuje się ją jako komentarz dotyczący nieskończonej obfitości łaski Bożej oraz tego, jak niewiele Bóg żąda od nas w zamian – a tym samym jako sugestię, że torturowanie nas w piekle przez całą wieczność nie jest tak pozbawione sensu, jak mogłoby się wydawać. Rzecz jasna nielitościwy sługa jest naprawdę paskudnym typem. Mnie jednak najbardziej zdumiewa milczące założenie, że przebaczenie na tym świecie jest koniec końców niemożliwe. Chrześcijanie przyznają to w istocie za każdym razem, kiedy odmawiają Modlitwę Pańską, prosząc Boga słowami: „odpuść nam nasze długi, jako i my odpuszczamy naszym dłużnikom”[145]. Modlitwa niemal dokładnie powtarza historię z przypowieści, a jej implikacje są prawie tak samo poważne. W końcu większość chrześcijan odmawiających modlitwę zdaje sobie sprawę, że zwykle nie odpuszcza swoim dłużnikom. Dlaczego w takim razie Bóg miałby wybaczyć im ich grzechy?[146]

Co więcej, w tle pojawia się tutaj sugestia, że choćbyśmy bardzo chcieli, i tak nie dorównamy tym standardom. Nowotestamentowy Jezus jest tak frapującą postacią między innymi dlatego, że znaczenie jego słów nigdy nie jest jasne. Wszystko można zrozumieć na dwa sposoby. Kiedy wzywa swoich uczniów do darowania wszystkich długów, odmowy rzucenia pierwszego kamienia, nastawienia drugiego policzka, miłości do wrogów, rozdania swojej własności ubogim – czy naprawdę chce, aby tak właśnie postąpili? A może tego rodzaju żądania są jedynie rzuconym im w twarz oskarżeniem, że skoro najwyraźniej nie potrafimy postępować w taki sposób, wszyscy jesteśmy grzesznikami, których zbawienie może przyjść dopiero w innym świecie – stanowisko to można wykorzystać, aby uzasadnić niemal wszystko (i taki też robiono z niego użytek w przeszłości). Jest to wizja życia ludzkiego jako sfery obarczonej nieusuwalnym błędem. Przedstawia ona przy tym sprawy duchowe w kategoriach handlowych. Mamy więc rachunki grzechów, aktów pokuty i rozgrzeszenia, z Diabłem i Świętym Piotrem prowadzącymi konkurencyjne księgi główne. Towarzyszy temu zaś mętne poczucie, że wszystko to jedna wielka farsa, ponieważ sam fakt podjęcia przez nas gry w zliczanie grzechów pokazuje, że z natury nie jesteśmy godni przebaczenia.

Przekonamy się, że wielkie religie pełne są tego rodzaju dwuznaczności. Z jednej strony są one głosem radykalnego sprzeciwu wobec rynku. Z drugiej – często ujmują swoje zastrzeżenia w kategoriach handlowych, tak jakby starały się nas przekonać, że przekształcenie życia ludzkiego w ciąg transakcji jest złym interesem. Nawet te kilka przytoczonych przykładów pokazuje jednak, w moim odczuciu, jak wiele przemilczeń wiąże się z tradycyjnymi narracjami na temat źródeł i historii pieniądza. Jest coś niemal rozczulającego w opowieści o sąsiadach wymieniających ziemniaki za parę butów. Kiedy starożytni myśleli o pieniądzu, dobrosąsiedzkie wymiany nie były pierwszą rzeczą, która przychodziła im do głowy.

Owszem, niektórzy mogli pomyśleć o swoim rachunku w miejscowej gospodzie lub, jeśli byli kupcami albo zarządcami, o magazynach, księgach rachunkowych czy egzotycznych towarach luksusowych z importu. Większości jednak pieniądz z większym prawdopodobieństwem musiał się kojarzyć z handlem niewolnikami, płaceniem okupu za więźniów, skorumpowanymi poborcami podatkowymi, grabieżą armii najeźdźczej, hipotekami, odsetkami, kradzieżami i wyłudzeniami, z zemstą i karą, a przede wszystkim z napięciem między potrzebą posiadania pieniędzy, aby założyć rodzinę, zdobyć pannę młodą i mieć dzieci, a użytkiem robionym z tych samych pieniędzy, aby rodzinę niszczyć – poprzez piętrzenie długów prowadzące do poddaństwa jej członków: „[…] i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni”[147]. Można sobie jedynie wyobrażać znaczenie tych słów dla ojca w patriarchalnym społeczeństwie, w którym obrona honoru własnej rodziny była wszystkim. Przez przeważającą część historii większość ludzi kojarzyła jednak pieniądz właśnie z tego rodzaju scenariuszem: straszliwą wizją własnych synów i córek uwięzionych w domach obcych i odpychających ludzi, wynoszących ich nieczystości i świadczących im okazjonalnie usługi seksualne, stających się ofiarami przemocy i wszelkich możliwych nadużyć, co mogło trwać przez lata, a nawet bez końca, podczas gdy ich rodzice czekali z pochyloną bezsilnie głową, unikając spojrzeń sąsiadów, którzy wiedzieli dokładnie, co działo się z tymi, którym mieli zapewnić bezpieczeństwo[148]. Nie ulega wątpliwości, że nic gorszego nie mogło się człowiekowi przydarzyć – i to właśnie z tego powodu w nowotestamentowej przypowieści poddaństwo za długi traktowane jest jako odpowiednik „wydania katom”, którzy będą nas torturować do końca życia. To zaś jedynie punkt widzenia ojca. Trudno sobie wyobrazić, jak musiała czuć się córka. Na przestrzeni wieków – zarówno w przeszłości, jak i współcześnie – miliony córek musiały jednak przekonać się o tym osobiście.

Ktoś może powiedzieć, że taka była wówczas naturalna kolej rzeczy i czymś podobnym był na przykład przymus płacenia daniny przez podbitą ludność. Mogło to budzić niechęć, ale nie uważano tego za problem moralny, kwestię dobra i zła. Pewne rzeczy po prostu się dzieją. Tak zwykle myśleli o tych sprawach chłopi. Świadectwa historyczne pokazują jednak, że w przypadku kryzysów dłużnych wielu z nich zachowywało się inaczej. Okazywali gniew. Na tyle często, że znaczna część naszego współczesnego języka sprawiedliwości społecznej, tego, w jaki sposób mówimy o ludzkiej niewoli i emancypacji, wciąż stanowi echo starożytnych sporów na temat długu.

Jest to tym bardziej uderzające, że godzono się na tak wiele innych rzeczy. Podobnych protestów nie budziły na przykład systemy kastowe, a nawet instytucja niewolnictwa[149]. Oczywiście nietykalnych i niewolników spotykały niekiedy nie mniejsze okropieństwa. Nie ulega wątpliwości, że wielu buntowało się przeciwko swojemu położeniu. Dlaczego więc protesty dłużników miały większy ciężar moralny? Co sprawiało, że dłużnikom udawało się znacznie skuteczniej zjednywać sobie sojuszników wśród kapłanów, proroków, urzędników i reformatorów społecznych? Dlaczego urzędnicy, tacy jak Nehemiasz, okazywali na tyle wielkie zrozumienie dla ich utyskiwań, że sami zaczynali pomstować przeciwko poddaństwu za długi, zwołując w tym celu wielkie zgromadzenia?

Część badaczy wskazuje na względy praktyczne. Kryzysy dłużne niszczyły wolne chłopstwo, tymczasem wolni chłopi stanowili poborowych starożytnych armii w czasie wojny[150]. Niewątpliwie miało to znaczenie, z pewnością nie był to jednak jedyny powód. Podstawową przyczyną gniewu Nehemiasza na lichwiarzy na pewno nie były słabnące możliwości werbowania żołnierzy dla króla perskiego. Chodziło o coś znacznie istotniejszego.

Dług różni się od niewolnictwa tym, że jego przesłankę stanowi równość.

Niewolnika lub członka kasty niższej uznaje się za gorszego z natury. Mamy tutaj do czynienia ze stosunkiem na wskroś hierarchicznym. Do zaistnienia długu potrzebne są dwie osoby, które zaczynają jako równe strony umowy. Z punktu widzenia prawa, przynajmniej w kwestiach związanych z umową, nie ma między nimi różnicy.

Dodajmy, że w świecie starożytnym, kiedy pieniądze pożyczali sobie ludzie mający mniej więcej równy status, warunki były na ogół korzystne. Często nie pobierano odsetek lub były one bardzo niskie. „I nie naliczaj mi odsetek – napisał jeden bogaty Kananejczyk do innego na tabliczce datowanej na około 1200 rok p.n.e. – w końcu obaj jesteśmy arystokratami”[151]. Wśród bliskich krewnych wiele „pożyczek” było przypuszczalnie – tak wówczas, jak i teraz – zwykłymi prezentami, na których odzyskanie nikt na poważnie nie liczył. Pożyczki między biedotą i bogaczami były jednak czymś zupełnie innym.

Problem w tym, że w przeciwieństwie do przynależności kastowej lub niewolnictwa granica między bogatymi i biednymi nigdy nie była całkowicie ostra. Można sobie wyobrazić reakcję rolnika, który zdecydował się zwrócić do bogatego kuzyna, ponieważ „ludzie sobie nawzajem pomagają”, i który rok albo dwa lata później dowiedział się, że zabrano mu jego winnicę, a wraz z nią synów i córki. Prawnie można było tę konfiskatę uzasadnić twierdzeniem, że pożyczka udzielona rolnikowi nie była formą pomocy, lecz transakcją handlową – a umów należy dotrzymywać (potrzebny był również dostęp do skutecznych środków przymusu). Na pewno jednak zachowanie krewnego odczuwano jako potworną zdradę. Uznanie tej sytuacji za zerwanie kontraktu było zresztą jednoznaczne z przyznaniem, że mieliśmy tu do czynienia z kwestią moralną. Obie strony były równe, tyle że jedna z nich przestała dotrzymywać warunków umowy. Subiektywnie mogło to jedynie potęgować ból i upokorzenie dłużnika, wszak z tej perspektywy można było twierdzić, że to jego własna niegodziwość przypieczętowała los jego córki. Z drugiej strony dawało to podstawy do sformułowania moralnych oskarżeń: „jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi”[152]. Wszyscy jesteśmy tacy sami. Mamy obowiązek brać pod uwagę potrzeby i interesy innych. Jak zatem mój brat mógł mi to zrobić?

W Starym Testamencie dłużnicy mieli do dyspozycji niezwykle silne argumenty moralne – czyż nie było bowiem tak, o czym nieustannie przypominali czytelnikom autorzy Księgi Powtórzonego Prawa, że wszyscy Żydzi byli niewolnikami w Egipcie i wszyscy zostali ocaleni przez Boga? A skoro wszystkim Żydom dano we wspólne posiadanie ziemię obiecaną, czy było rzeczą właściwą, aby jedni z nich zabierali ziemię innym? Czy ludowi wyzwolonych niewolników wolno robić niewolników z dzieci innych członków ich ludu?[153] Analogiczne argumenty podnoszono jednak w podobnych okolicznościach niemal w całym starożytnym świecie: w Atenach, Rzymie, a nawet Chinach – gdzie, jak głosi legenda, monety wynalazł dawny cesarz, aby wykupić z niewoli dzieci sprzedane przez rodziny po serii niszczycielskich powodzi.

Przez większą część historii ludzkości otwarte konflikty polityczne między klasami przybierały postać apeli o darowanie długów. Żądano wolności dla niewolników, a zwykle również ponownego, sprawiedliwszego podziału ziemi. W Biblii i innych tradycjach religijnych widzimy ślady argumentów etycznych, za pomocą których uzasadniano tego rodzaju roszczenia. Miały one wiele pomysłowych wariantów, lecz zarazem z konieczności, do pewnego stopnia, wszystkie posługiwały się językiem rynku.

5. Krótki traktat o moralnych podstawach stosunków gospodarczych

Chcąc opowiedzieć historię długu, trzeba zatem odtworzyć proces, za sprawą którego językowi rynku udało się przeniknąć wszystkie sfery ludzkiego życia – do tego stopnia, że to właśnie rynek dostarczył terminologii, po którą sięgali później jego moralni i religijni przeciwnicy. Widzieliśmy już, że wedyjskie i chrześcijańskie nauki korzystają z tej samej osobliwej strategii. Najpierw opisują moralność jako dług, a następnie przy użyciu tych samych kategorii dowodzą, że moralności w istocie nie da się sprowadzić do długu, że należy ją oprzeć na czym innym[154].

Na czym? Tradycje religijne lubią rozbudowane, kosmologiczne odpowiedzi. Proponowana przez nie alternatywa dla moralności długu polega na uznaniu jedności człowieka ze wszechświatem, życiu w oczekiwaniu jego rychłego końca, absolutnym podporządkowaniu się bóstwu lub wycofaniu się do innego świata. Moje cele są skromniejsze, więc wybieram podejście przeciwne. Chcąc zrozumieć moralne podstawy życia gospodarczego, a w konsekwencji ludzkiego, musimy zacząć od spraw bardzo skromnych: niuansów życia codziennego, sposobu, w jaki traktujemy naszych przyjaciół, wrogów i dzieci – co często oznacza gesty tak drobne (podawanie soli, proszenie kogoś o papierosa), że normalnie nigdy nie zwrócilibyśmy na nie uwagi. Antropologia pokazała nam, jak liczne i różne są sposoby organizowania się ludzi. Ukazuje nam ona jednak również zdumiewające podobieństwa – fundamentalne zasady moralne, które istnieją, jak się wydaje, wszędzie, i do których ludzie zawsze będą się odwoływać, bez względu na to, czy wymieniają między sobą przedmioty, czy spierają się o to, co należy im się od innych.

Jedną z przyczyn złożoności ludzkiego życia jest fakt, że tak wiele z tych zasad popada ze sobą w sprzeczność. Przekonamy się, że popychają nas one stale w różnych kierunkach. Logika moralna wymiany, a tym samym długu, jest tylko jedna. Tyle że w poszczególnych sytuacjach z dużym prawdopodobieństwem można się powołać na wiele zupełnie różnych zasad. W tym sensie moralny zamęt, o którym mówiliśmy w rozdziale pierwszym, nie jest niczym nowym. Pod wieloma względami napięcie to stanowi źródło refleksji moralnej.

■ ■ ■ ■ ■

Chcąc zrozumieć istotę długu, trzeba zatem zrozumieć, w jaki sposób różni się on od innych zobowiązań międzyludzkich – co z kolei oznacza dokonanie ich przeglądu. Wiążą się z tym jednak określone trudności. Współczesna teoria społeczna – w tym antropologia gospodarcza – ma na ten temat zdumiewająco niewiele do powiedzenia. Istnieje na przykład ogromna literatura antropologiczna dotycząca daru – której początek dał esej francuskiego antropologa Marcela Maussa z 1924 roku – a nawet o „ekonomiach daru”, działających na podstawie zupełnie innych zasad niż gospodarki rynkowe. Ostatecznie jednak niemal cała skupia się na wymianie prezentów, zakładając, że ilekroć ktoś wręcza podarunek, akt ten pociąga za sobą dług, a odbiorca prędzej czy później musi się odwdzięczyć darczyńcy. Zatem także tutaj, podobnie jak w przypadku wielkich religii, logika rynku wkradła się do myśli tych, którzy najsilniej się jej sprzeciwiają. Zmusza mnie to do rozpoczęcia właśnie z tego miejsca i stworzenia nowej teorii właściwie od zera.

Problem wynika częściowo ze szczególnej pozycji, jaką ekonomia zajmuje we współczesnych naukach społecznych. Pod wieloma względami traktuje się ją jako dyscyplinę podstawową. W Ameryce od każdego, kto kieruje jakimś istotnym przedsięwzięciem, oczekuje się wiedzy z zakresu teorii ekonomicznej, a przynajmniej znajomości jej podstawowych założeń. W rezultacie przesłanki te zaczęto uważać za zdrowy rozsądek, za coś niemal niepodważalnego (nic nie stanowi pewniejszego znaku obecności obiegowej wiedzy niż fakt, że człowiek, który poddaje ją krytyce, zostaje uznany za zwykłego ignoranta – „Rzecz jasna nie słyszał pan nigdy o krzywej Laffera”; „Przydałby się panu kurs z wprowadzenia do ekonomii” – teorię ekonomiczną uważa się za prawdziwą do tego stopnia, że nikt, kto ją zrozumie, nie ma prawa się z nią nie zgodzić). Co więcej, te odmiany teorii społecznej, które najmocniej roszczą sobie pretensje do „statusu nauki” – na przykład „teoria racjonalnego wyboru” – zaczynają od tych samych założeń na temat ludzkiej psychologii co ekonomiści. Istoty ludzkie najlepiej postrzegać jako zainteresowanych własną korzyścią aktorów, którzy zastanawiają się, jak w danej sytuacji zapewnić sobie optymalne warunki – maksymalne zyski, przyjemność lub zadowolenie – możliwie niewielkim nakładem sił lub kosztem. Jest to tym bardziej zastanawiające, że psychologia eksperymentalna dowiodła wielokrotnie, iż założenia te są zwyczajnie fałszywe[155].

Od dawna ludzie chcą stworzyć teorię relacji społecznych opartą na mniej ponurej wizji natury ludzkiej. Przekonują, że życie moralne nie sprowadza się do wzajemnych korzyści, a jego podstawową motywację stanowi poczucie sprawiedliwości. Jednym z kluczowych pojęć stała się tu „wzajemność”, będąca tym uczuciem równości, harmonii, uczciwości i symetrii, które przedstawia nasz obraz sprawiedliwości jako równoważących się szalek wagi. Transakcje ekonomiczne byłyby tylko jedną z odmian wymiany symetrycznej – i to na dodatek niezwykle podatną na wypaczenia. Nie zmienia to faktu, że przy bliższych oględzinach szybko się przekonamy, iż wszystkie stosunki ludzkie opierają się na takim czy innym wariancie wzajemności.

W latach 50., 60. i 70. tego rodzaju myślenie cieszyło się niezwykłą popularnością. Nazywano je wówczas „teorią wymiany”, którą rozwijano w niezliczonych odmianach, od „teorii wymiany społecznej” George’a Homansa w Stanach Zjednoczonych po strukturalizm Claude’a Lévi-Straussa we Francji. Lévi-Strauss, który w antropologii zyskał status intelektualnego bożyszcza, zaproponował zaskakującą teorię, zgodnie z którą życie ludzkie można podzielić na trzy sfery: język (będący wymianą słów), pokrewieństwo (będące wymianą kobiet) i gospodarkę (będącą wymianą przedmiotów). Wszystkimi trzema rządzi jego zdaniem to samo podstawowe prawo wzajemności[156].

Dziś gwiazda Lévi-Straussa przyblakła i tego rodzaju skrajne twierdzenia wydają się z perspektywy czasu odrobinę śmieszne. Z drugiej strony nikt nie zaproponował nowej, przebojowej teorii, którą można by zastąpić jego koncepcję. Dawne założenia zeszły na drugi plan, ale nie zniknęły. Niemal wszyscy w dalszym ciągu zakładają, że w swej fundamentalnej naturze życie społeczne opiera się na zasadzie wzajemności, a co za tym idzie, że wszystkie stosunki międzyludzkie najlepiej rozumieć jako rodzaj wymiany. A jeśli tak, to dług naprawdę leży u źródeł moralności, ponieważ dług jest tym, co się dzieje, gdy równowaga nie została jeszcze przywrócona.

Tylko czy sprawiedliwość można sprowadzić do wzajemności? Łatwo podać przykłady wzajemności, która nie jest specjalnie sprawiedliwa. „Co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie” wydaje się znakomitym fundamentem systemu etycznego, jednak większości z nas zasada „oko za oko” bardziej kojarzy się z mściwym okrucieństwem niż ze sprawiedliwością[157]. „Przysługa za przysługę” brzmi sympatycznie, ale „ręka rękę myje” to hasło wywoławcze korupcji politycznej. Lub odwrotnie: istnieją relacje mające niewątpliwie charakter etyczny, ale niemające nic wspólnego z wzajemnością. Na przykład więź matki z dzieckiem. Większość z nas uczy się poczucia sprawiedliwości i moralności od rodziców. Tyle że w relacji rodziców z dzieckiem bardzo trudno dostrzec symptomy jakiejś szczególnej wzajemności. Czy jednak naprawdę jesteśmy gotowi, aby na tej podstawie podać w wątpliwość jej etyczny charakter, dając do zrozumienia, że nie ma ona nic wspólnego ze sprawiedliwością?

Kanadyjska pisarka Margaret Atwood zaczyna swoją książkę o długu od podobnego paradoksu:

Kanadyjski autor książek przyrodniczych Ernest Thompson Seton na swoje dwudzieste pierwsze urodziny otrzymał od ojca osobliwy rachunek. Obejmował on wszystkie wydatki na wychowanie i wykształcenie syna, z uwzględnieniem opłaty za usługi lekarza, który odbierał poród Setona juniora. Jeszcze bardziej osobliwe było to, że Ernest miał ten rachunek zapłacić. Kiedyś myślałam, że pan Seton był durniem, ale teraz się nad tym zastanawiam[158].

Większość z nas nie miałaby specjalnych wątpliwości. Takie zachowanie wydaje się potworne, nieludzkie. Seton był najwyraźniej podobnego zdania. Zapłacił rachunek, ale nie odezwał się do ojca już nigdy więcej[159]. W pewnym sensie wręczenie takiego dokumentu jest skandaliczne właśnie z tego powodu. Wyrównanie rachunków oznacza, że obie strony mają prawo się rozejść. Przedstawiając swoje wyliczenia, ojciec dał do zrozumienia, że już wkrótce nie będzie miał ze swoim synem nic wspólnego.

Innymi słowy: o ile większość z nas potrafi sobie wyobrazić nasze zobowiązania wobec rodziców w kategoriach długu, o tyle raczej nie wyobrażamy sobie, że kiedykolwiek moglibyśmy go spłacić – i że tego rodzaju długi w ogóle powinno się spłacać. Jednak jeśli nie istnieje możliwość spłaty, to czy można tu w ogóle mówić o „długu”? A jeśli nie, to z czym właściwie mamy w tej sytuacji do czynienia?

■ ■ ■ ■ ■

Jednym z potencjalnych źródeł alternatywnych rozwiązań są przypadki, w których oczekiwanie wzajemności zostaje zawiedzione. Liczne przykłady tego typu pojawiają się w opisach XIX-wiecznych podróżników. Misjonarze pracujący w niektórych częściach Afryki często byli zdumieni reakcjami, jakie wywoływali, podając miejscowej ludności leki. Oto typowy przykład z relacji brytyjskiego misjonarza w Kongu:

Dzień czy dwa po przyjeździe do Vana zastaliśmy jednego z miejscowych złożonego bardzo ciężkim zapaleniem płuc. Comber opiekował się nim i karmił go bardzo mocnym rosołem. Poświęcano mu wiele uwagi i troski, ponieważ jego dom znajdował się obok obozowiska. Kiedy mieliśmy znów wyruszyć w drogę, chory czuł się już dobrze. Ku naszemu zdumieniu przyszedł do nas, poprosił o prezent i był zdumiony i zniesmaczony, podobnie jak my pod wpływem jego prośby, kiedy odmówiliśmy. Daliśmy mu do zrozumienia, że teraz jego kolej, aby przynieść nam prezent i okazać wdzięczność. Powiedział wówczas: „No tak! Wy, biali ludzie, nie macie wstydu!”[160].

W pierwszych dekadach XX wieku francuski filozof Lucien Lévy-Bruhl, starając się dowieść, że „tubylcy” działają według zupełnie innej logiki, zgromadził wiele podobnych opowieści. Tak oto mężczyzna uratowany od utonięcia podchodzi do człowieka, który mu pomógł, prosząc o jakiś elegancki strój. Albo inny, którym się opiekowano, pomagając mu wrócić do zdrowia po ataku tygrysa, żąda dla siebie noża. Pewien francuski misjonarz pracujący w Afryce Środkowej twierdził, że podobne sytuacje zdarzają się nagminnie:

Ratując komuś życie, wkrótce możesz się spodziewać jego wizyty. Masz teraz wobec niego zobowiązanie i możesz się od niego uwolnić wyłącznie dzięki prezentom[161].

Rzecz jasna ocalenie czyjegoś życia prawie zawsze ma posmak wydarzenia niezwykłego. Wszystko, co związane jest z narodzinami i śmiercią, niemal z konieczności zahacza o nieskończoność, a tym samym podważa wszelkie normalne kalkulacje etyczne. Przypuszczalnie dlatego w Ameryce w okresie mojego dorastania tego typu historie stały się rodzajem kliszy. Pamiętam, że jako dziecko kilkukrotnie słyszałem, że wśród Innuitów (czasami wspominano również buddystów albo Chińczyków, ale nigdy, rzecz ciekawa, Afrykanów), kiedy jeden człowiek ocali życie drugiego, staje się za niego odpowiedzialny i ma się już zawsze o niego troszczyć. Burzy to naszą intuicję dotyczącą wzajemności. Zarazem jednak wydaje się w dziwny sposób logiczne.

Nie dowiemy się, co naprawdę się działo w umysłach pacjentów ze wspomnianych historii, ponieważ nie znamy ich tożsamości ani zwyczajowych oczekiwań (na przykład tego, w jaki sposób zwykle przebiegały ich interakcje z miejscowymi lekarzami). Możemy jednak zgadywać. Spróbujmy przeprowadzić eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy w miejscu, w którym człowiek ratujący życie drugiego człowieka staje się dla niego kimś w rodzaju brata. Od tej pory muszą się wszystkim dzielić i pomagać sobie w potrzebie. Pacjent z naszej opowieści dostrzegł więc po prostu, że jego nowy brat wydaje się niezwykle bogaty, niczego mu nie brakuje, tymczasem on sam nie ma bardzo wielu z tych rzeczy, które mogliby mu dostarczyć misjonarze.

Względnie wyobraźmy sobie, że mamy do czynienia nie z relacją radykalnie egalitarną, ale z jej przeciwieństwem (co zresztą bardziej prawdopodobne). W wielu częściach Afryki doświadczeni znachorzy byli zarazem ważnymi osobistościami politycznymi z szerokim gronem zwolenników rekrutujących się spośród ich pacjentów. Oto więc potencjalny zwolennik deklaruje swoją lojalność. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że w tej części Afryki stronnicy wielkich przywódców mieli względnie silną pozycję negocjacyjną. O wartościowych sojuszników było trudno, więc od ludzi z wysoką pozycją oczekiwano, że będą hojni dla swoich zwolenników, aby utrzymać ich przy swoim boku i powstrzymać przed przystąpieniem do wrogiego sojuszu. Prośba o koszulę albo nóż mogła być zatem pytaniem o to, czy misjonarz chce mieć tego mężczyznę w gronie swoich sprzymierzeńców. Wyrównanie rachunków, podobnie jak w przypadku Setona i jego ojca, miałoby charakter zniewagi. Równałoby się stwierdzeniu, że mimo iż misjonarz ocalił pacjentowi życie, ten nie chce mieć z nim w przyszłości nic wspólnego.

■ ■ ■ ■ ■

Powtórzmy – to eksperyment myślowy. Nie wiemy przecież, co w istocie myśleli afrykańscy pacjenci. Rzecz w tym, że tego rodzaju radykalnie egalitarne i radykalnie nieegalitarne struktury istnieją na świecie, a każda pociąga ze sobą własną moralność, odmienny sposób myślenia i dowodzenia słuszności lub niesłuszności danej sytuacji. Co więcej, moralności te różnią się diametralnie od wymiany wet za wet. W dalszej części tego rozdziału pokażę prowizoryczną metodę mapowania podstawowych możliwości. Twierdzę, że istnieją trzy główne zasady moralne, na których mogą się opierać stosunki gospodarcze. Każda z nich pojawia się we wszystkich ludzkich społeczeństwach. Nazywam je komunizmem, hierarchią i wymianą.

Komunizm

Definiuję tu komunizm jako dowolną relację opierającą się na zasadzie „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”.

Przyznaję, że jest w tym odrobina prowokacji. „Komunizm” jest słowem, które może wywoływać silne reakcje emocjonalne. Przede wszystkim, rzecz jasna, ze względu na skojarzenie z reżimami „komunistycznymi”. To ironiczne, ponieważ partie komunistyczne, które rządziły w ZSRR i krajach satelickich, nigdy nie nazywały panującego tam systemu „komunizmem”. Mówiły o krajach „socjalistycznych”. „Komunizm” był zawsze oddalonym i nieco mętnym ideałem, który w większości wariantów miał oznaczać demontaż państwa w jakimś odległym momencie w przyszłości.

Myślimy o komunizmie przez pryzmat mitu. Dawno, dawno temu wszystko było wspólne – w Edenie, w Złotym Wieku Saturna, w paleolitycznych grupach zbieracko-łowieckich. Potem nadszedł upadek, a wraz z nim przekleństwo własności prywatnej i podziału pracy. Pewnego dnia, dzięki rozwojowi techniki i powszechnemu dobrobytowi, dzięki rewolucji społecznej bądź przewodnictwu partii, będziemy jednak w stanie wszystko cofnąć, przywrócić kolektywną własność i kontrolę nad wspólnymi zasobami. Przez dwa ostatnie stulecia komuniści i antykomuniści spierali się, na ile prawdopodobna jest ta wizja i czy będzie ona koszmarem, czy błogosławieństwem. Wszyscy zgadzali się jednak co do jej ogólnych ram. Nie ma komunizmu bez własności wspólnej. „Prymitywny komunizm” istniał w zamierzchłej przeszłości i któregoś dnia może powrócić.

Możemy to nazwać „komunizmem mitycznym”, a nawet „komunizmem epickim”, czyli opowieścią, której lubimy słuchać. Od czasów rewolucji francuskiej stanowiła ona inspirację dla wielu milionów ludzi. Przy okazji wyrządziła jednak wielkie szkody. Sądzę, że najwyższa pora, aby cały ten wywód odrzucić. W rzeczywistości „komunizm” nie jest jakąś magiczną utopią. Nie ma też nic wspólnego z własnością środków produkcji. To coś istniejącego obecnie – do pewnego stopnia – w każdym społeczeństwie ludzkim, choć zarazem nigdy nie było takiego, w którym wszystko zostałoby zorganizowane w ten sposób. Trudno sobie to zresztą wyobrazić. Są takie okresy, kiedy wszyscy zachowujemy się jak komuniści. Nikt nie postępuje jak komunista bez przerwy. „Społeczeństwo komunistyczne” – w znaczeniu społeczeństwa zorganizowanego wyłącznie wokół tej jednej zasady – nie mogłoby istnieć. Jednocześnie wszystkie systemy społeczne, nawet systemy gospodarcze w rodzaju kapitalizmu, zawsze konstruowano na bazie faktycznie istniejącego komunizmu.

Przywołanie zasady „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości” pozwala nam pominąć kwestię własności indywidualnej bądź społecznej (co często i tak sprowadza się do prawniczego formalizmu) i skupić się na znacznie bardziej praktycznej i konkretnej kwestii dostępu: kto i na jakich warunkach ma uzyskać dostęp do danej rzeczy[162]. Wszędzie tam, gdzie stosuje się wspomnianą zasadę – nawet jeśli miałoby chodzić jedynie o dwie osoby – możemy mówić o komunizmie.

Niemal wszyscy działają zgodnie z tą zasadą, pracując nad wspólnym projektem[163]. Gdy ktoś naprawiający pękniętą rurę kanalizacyjną mówi: „Podaj mi klucz francuski”, jego współpracownik nie odpowiada zazwyczaj: „A co będę z tego mieć?” – nawet jeśli pracują dla ExxonMobil, Burger Kinga czy Goldman Sachs. Celem jest prosta skuteczność (jak na ironię, biorąc pod uwagę ludową mądrość głosząca, że „komunizm po prostu nie działa”). Jeśli komuś naprawdę zależy na tym, aby coś zostało zrobione, nie ma na to lepszego sposobu, niż przydzielić ludziom obowiązki na podstawie ich kompetencji, a następnie zapewnić im środki potrzebne do ukończenia zadania[164]. Można nawet powiedzieć, że jednym ze skandali kapitalizmu jest to, że zasady panujące wewnątrz większości firm mają charakter komunistyczny. Owszem, na ogół nie ma w tym wielkiej demokracji. W większości przypadków są one zorganizowane na zasadach quasi-wojskowej hierarchii służbowej. Często pojawia się tu jednak interesujące napięcie. Odgórne hierarchie służbowe nie są bowiem szczególnie efektywne. Nierzadko promują głupotę wśród kadry kierowniczej, a także zniechęcenie i opieszałość na dole struktury. Im większa potrzeba improwizacji, tym bardziej demokratyczna staje się współpraca. Wynalazcy zawsze to rozumieli, kapitaliści uruchamiający start-upy często się o tym przekonują, a informatycy niedawno odkryli tę zasadę na nowo: nie tylko w kontekście darmowego oprogramowania, o czym mówią wszyscy, lecz nawet w zakresie organizacji swoich przedsiębiorstw.

Przypuszczalnie dlatego w następstwie wielkich katastrof – powodzi, długich przerw w dostawie energii, gospodarczych zapaści – ludzie zachowują się podobnie, przechodząc na prowizoryczną wersję komunizmu. Hierarchie, rynki i tym podobne – wprawdzie na bardzo krótko – stają się luksusem, na który nikogo nie stać. Każdy, kto kiedykolwiek przeżył takie wydarzenia, z pewnością zaświadczy o ich szczególnym kolorycie – nieznajomi stają się siostrami i braćmi, a społeczeństwo ludzkie odżywa. To ważne, ponieważ pokazuje, że nie mówimy tu jedynie o współpracy. W istocie bowiem komunizm jest fundamentem wszelkiego uspołecznienia. Umożliwia on powstanie społeczeństwa. Od każdego, kto nie jest wrogiem, oczekujemy przecież, że do pewnego stopnia zachowa się w myśl zasady „od każdego wedle możliwości”. Na przykład wówczas, gdy staramy się dokądś dotrzeć, a ktoś inny zna drogę.

Ponieważ uważamy to za oczywistość, warto przyjrzeć się wyjątkom. E. E. Evans-Pritchard, antropolog, który w latach 20. prowadził badania wśród Nuerów, nilockich pasterzy w południowym Sudanie, wspomina o swojej konsternacji, kiedy zdał sobie sprawę, że ktoś celowo udzielił mu błędnych wskazówek:

Spytałem raz o drogę i zostałem celowo oszukany. Rozgoryczony wróciłem do obozu i zapytałem o powód, dla którego wskazano mi niewłaściwą drogę. Jeden z nich odrzekł: „Jesteś obcy, dlaczego mielibyśmy mówić ci prawdę? Nawet gdyby nieznajomy Nuer zapytał nas o drogę, powiedzielibyśmy mu: «Idź dalej prosto», nie wspominając, że droga się rozwidla. Dlaczego mielibyśmy mu o tym mówić? Ale teraz jesteś członkiem naszego obozu i jesteś dobry dla naszych dzieci, więc w przyszłości będziemy wskazywać ci właściwą drogę[165]”.

Nuerowie stale oszukują. Każdy nieznajomy może się okazać wrogiem szukającym dogodnego miejsca na zasadzkę, więc byłoby rzeczą niemądrą przekazywać mu użyteczne informacje. Co więcej, status samego Evans-Pritcharda miał oczywiście znaczenie, ponieważ był on przedstawicielem rządu brytyjskiego – tego samego, który niewiele wcześniej wysłał siły RAF-u, aby ostrzelały i zbombardowały mieszkańców obozowiska, starając się siłą zmusić ich do osiedlenia się w nowym miejscu. W tych okolicznościach Nuerowie potraktowali więc Evans-Pritcharda dosyć wspaniałomyślnie. Kluczową sprawą jest wszakże to, że dopiero pod wpływem takich wydarzeń – bezpośredniego zagrożenia życia, bombardowań ludności cywilnej – ludzie zaczynają tracić motywację do udzielania nieznajomym poprawnych wskazówek[166].

Nie chodzi tylko o proste informacje. Rozmowa jest sferą szczególnie podatną na wpływ komunizmu. Kłamstwa, obelgi, upokarzające uwagi i inne odmiany agresji werbalnej są ważne – czerpią one jednak większość swojej mocy ze wspólnego założenia, że ludzie zwykle nie zachowują się w ten sposób. Obelga nie byłaby bolesna, gdyby nie to, że zakładamy, iż w normalnych warunkach inni biorą pod uwagę nasze uczucia. Na tej samej zasadzie nie można skłamać komuś, kto nie zakłada, że w normalnych okolicznościach mówi się prawdę. Kiedy naprawdę chcemy z kimś zerwać przyjazne stosunki, przestajemy się do niego w ogóle odzywać.

To samo z drobnymi uprzejmościami, w rodzaju proszenia o ogień albo papierosa. Bardziej uprawniona wydaje się prośba o papierosa niż o jego ekwiwalent w gotówce czy nawet o jedzenie. Gdy kogoś uznaje się za znajomego palacza, dość trudno w takiej sytuacji odmówić. Można twierdzić, że w tego rodzaju przypadkach (ogień, prosta informacja, przytrzymanie windy) element „od każdego” jest tak niewielki, że większość z nas dostosowuje się zupełnie bezrefleksyjnie. To samo dzieje się jednak, gdy potrzeba drugiej osoby – nawet nieznajomej – jest wyjątkowo wielka lub dramatyczna. Na przykład kiedy ta osoba tonie. Gdy dziecko spadnie na tory metra, zakładamy, że każdy, kto jest w stanie mu pomóc, z pewnością to zrobi.

Nazywam to „komunizmem bazowym”. Twierdzę, że jeśli ludzie nie uważają się za wrogów i jeśli czyjaś potrzeba wydaje się nam dostatecznie wielka albo jej koszt rozsądny, to domyślną regułą działania jest zasada „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”. Oczywiście różne wspólnoty mają bardzo różne standardy. W wielkich, bezosobowych społecznościach miejskich pierwiastek komunistyczny może się ograniczać do pytania o drogę lub prośby o ogień. Na pierwszy rzut oka to niewiele, ale na tym fundamencie rozwijają się inne stosunki społeczne. W zbiorowościach mniejszych i mniej anonimowych – zwłaszcza tych, w których nie istnieje podział na klasy społeczne – ta sama logika z dużym prawdopodobieństwem będzie miała zakres znacznie szerszy. W wielu przypadkach nie można na przykład odrzucić nie tylko prośby o papierosa, ale również o żywność – a już na pewno nie wtedy, gdy wychodzi ona od osoby uznawanej za członka wspólnoty. Niekiedy dotyczy to również nieznajomych. Dokładnie stronę po opisie swoich perypetii związanych z pytaniem o drogę Evans-Pritchard odnotowuje, że w kontaktach z osobą, którą uznali za członka obozowiska, ci sami Nuerowie okazują się właściwie bezradni wobec próśb o niemal dowolny artykuł codziennej potrzeby. W rezultacie ktoś, o kim wiadomo, że dysponuje dodatkową ilością zboża, tytoniu czy narzędzi rolniczych, niemal na pewno w szybkim tempie pozbędzie się posiadanej nadwyżki[167]. Zasada hojnego dzielenia się i wielkoduszności nie rozciąga się jednak na wszystko. Często przedmioty oddawane lekką ręką innym uważa się – z tego samego powodu – za trywialne i nieważne. Wśród Nuerów prawdziwym bogactwem jest bydło i nikomu nie przychodzi do głowy, aby swobodnie się nim dzielić. Młodych mężczyzn uczy się nawet, że mają bronić posiadanego bydła na śmierć i życie. Z tego powodu nie jest ono również nigdy przedmiotem handlu.

Obowiązek dzielenia się jedzeniem i wszystkimi innymi podstawowymi artykułami zwykle stanowi fundament codziennej moralności w społeczeństwie, którego członkowie uważają się za równych. Inna antropolożka, Audrey Richards, opisała swego czasu matki z ludu Bemba, „mające luźny stosunek właściwie do wszystkich innych kwestii”, które ostro strofowały własne dzieci, kiedy te, otrzymawszy od nich pomarańczę lub inny przysmak, nie starały się natychmiast podzielić nim z przyjaciółmi[168]. Dzielenie się jest w takich społeczeństwach (we wszystkich, jeśli się dobrze nad tym zastanowić) główną formą czerpania przyjemności z życia. Powoduje to, że potrzeba dzielenia się dochodzi do głosu w okresach zarówno kryzysu, jak i rozkwitu. Podczas klęsk głodu, ale także w czasach urodzaju. Pochodzące od wczesnych misjonarzy opisy Indian północnoamerykańskich niemal zawsze zawierają pełne zdumienia uwagi na temat ich hojności w czasach głodu, często okazywanej ludziom całkowicie obcym[169]:

Po powrocie z połowu, polowania czy handlu wymieniają wiele podarunków. Jeśli uda im się wówczas zdobyć coś szczególnie cennego, nawet jeśli jest to przedmiot, który kupili albo otrzymali w prezencie, wyprawiają z tego powodu ucztę dla całej wioski. Ich gościnność wobec wszystkich nieznajomych jest zdumiewająca[170].

Im wystawniejsza uczta, tym większe prawdopodobieństwo, że dojdzie do jakiejś formy swobodnej wymiany niektórych artykułów (na przykład żywności i napojów) oraz starannego podziału innych: na przykład cennego mięsa, upolowanego lub złożonego w ofierze, które często dzieli się na podstawie bardzo skomplikowanego protokołu bądź w ramach równie skomplikowanej wymiany darów. Ta ostatnia nabiera nierzadko charakteru zabawy, płynnie przechodzącej w gry, konkursy, widowiska i występy, które również towarzyszą świętom ludowym. Tak jak w przypadku całego społeczeństwa, tę wspólnotową zażyłość można postrzegać jako coś w rodzaju komunistycznego fundamentu, na którym wznosi się cała reszta. Warto przy tym podkreślić, że celem dzielenia się nie jest wyłącznie moralność, lecz również przyjemność. Samotne przyjemności będą istnieć zawsze, jednak większość ludzi największe zadowolenie odczuwa, kiedy może się czymś podzielić. Muzyką, jedzeniem, narkotykami, plotkami, nieszczęściem, łóżkiem. U podstaw większości rzeczy sprawiających nam frajdę znajduje się pewnego rodzaju komunizm zmysłów.

O tym, że mamy do czynienia z relacjami komunistycznymi, najdobitniej świadczy fakt, iż nie tylko nie prowadzi się w ich kontekście żadnych rachunków, ale że podjęcie takiej próby uznano by za afront albo za coś całkowicie kuriozalnego. Na przykład każda wioska, klan czy lud w Lidze Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, dzieliły się na dwie części[171]. Celem tego rodzaju przepisów jest uzależnienie od siebie obu stron w jakimś kluczowym aspekcie życia. Wszystkie sześć plemion irokeskich miało grzebać nawzajem swoich zmarłych. Nic nie byłoby bardziej absurdalne niż narzekanie przez jedną ze stron: „w ubiegłym roku pochowaliśmy pięcioro waszych zmarłych, a wy tylko dwoje naszych”.

Komunizm bazowy można uważać za surowiec uspołecznienia, rozpoznanie istniejących między nami zależności, które stanowią najważniejszy składnik ładu społecznego. Mimo to w większości przypadków nie zaspokaja on wszystkich potrzeb. Współpracujemy w duchu solidarności zawsze z określoną grupą ludzi i tylko niektóre instytucje opierają się na zasadach solidarności i wzajemnej pomocy. Najważniejsze są tu osoby, które kochamy, z matką jako paradygmatycznym przypadkiem bezinteresownej miłości. Do tego grona należą również bliscy krewni, żony i mężowie, kochankowie, najbliżsi przyjaciele. To ludzie, z którymi dzielimy się wszystkim, a przynajmniej tacy, do których możemy się zwrócić w potrzebie – co stanowi uniwersalną definicję autentycznej przyjaźni. Takie przyjaźnie można sformalizować za sprawą rytualnego „braterstwa krwi”, nakazującego udzielać sobie wszelkiej pomocy. Dlatego każdą społeczność można postrzegać jako obszar poprzecinany relacjami „indywidualistycznego komunizmu”, siecią intymnych więzi opierających się w mniejszym lub większym zakresie na zasadzie „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”[172].

Tę samą logikę stosuje się również w obrębie mniejszych grup – zespołów roboczych, ale nie tylko. Komunizm bazowy stanowi fundament niemal wszystkich koterii. Niektóre rzeczy są tu własnością wspólną albo udostępnia się je wszystkim członkom grupy. Inne należy dostarczyć na życzenie, nie oferując ich przy tym osobom z zewnątrz. Pomyślmy choćby o naprawie sieci w społeczności rybaków, pożyczaniu przyborów biurowych w urzędzie, wymianie informacji wśród handlarzy detalicznych i tak dalej. Istnieją również ludzie, na których zawsze możemy liczyć w pewnych okolicznościach, takich jak żniwa czy przeprowadzki[173]. Niedaleko stąd do różnych form dzielenia się, zbiórek, decyzji, do kogo się zwrócić o pomoc przy okazji zbiorów czy też w razie kłopotów finansowych, gdy potrzebujemy nieoprocentowanej pożyczki. Istnieją wreszcie różnego rodzaju dobra wspólne i zbiorowe zarządzanie zasobami wspólnymi.

Socjologia codziennego komunizmu stanowi potencjalnie gigantyczny obszar badań. Nie potrafiliśmy go opisać, ponieważ ze względu na nasze ideologiczne klapki na oczach na ogół nie byliśmy go w stanie zobaczyć. Zamiast próbować w dalszym ciągu wytyczać jego granice, skupię się tu na trzech końcowych uwagach.

Po pierwsze nie mamy tu tak naprawdę do czynienia z wzajemnością – a w najlepszym razie jest to wzajemność w najszerszym możliwym sensie[174]. Równość wynika tu z przeświadczenia, że druga osoba zrobiłaby dla nas to samo, a nie że z konieczności to zrobi. Przykład Irokezów pokazuje, dlaczego jest to możliwe. Tego rodzaju stosunki opierają się na założeniu wieczności. Społeczeństwo będzie istnieć zawsze. Z tego powodu zawsze będzie północna i południowa część wioski. I dlatego nie trzeba prowadzić żadnych rejestrów. Na tej samej zasadzie często traktujemy swoje matki i najlepszych przyjaciół tak, jakby mieli istnieć zawsze, bez względu na to, jak dobrze zdajemy sobie sprawę, że jest inaczej.

Drugi punkt dotyczy osławionego „prawa gościnności”. Istnieje osobliwy rozdźwięk między rozpowszechnionym stereotypem „społeczeństw prymitywnych” (ludów nieznających państwa i rynku), w których każdego, kto nie jest członkiem społeczności, uważa się za wroga, a częstymi relacjami pierwszych europejskich podróżników, których zdumiewała niesłychana hojność okazana im przez „dzikich”. Obie strony mówią prawdę, rzecz jasna do pewnego stopnia. Gdy obcy jest potencjalnie groźnym wrogiem, typowym sposobem zażegnania niebezpieczeństwa jest gest spektakularnej hojności, którego wspaniałość przenosi partnerów w obszar uwspólnotowienia będącego fundamentem wszystkich pokojowych relacji społecznych. Prawdą jest, że w sytuacji całkowitej obcości często pojawia się element testu. Zarówno Krzysztof Kolumb na Hispanioli, jak i kapitan Cook w Polinezji opowiadają podobne historie o wyspiarzach, którzy uciekają, atakują lub rozdają wszystko – ale później często wchodzą na łodzie i biorą to, na co mają ochotę, prowokując groźby ze strony załogi, która następnie podejmuje usilne starania, aby narzucić zasadę, że relacje między obcymi ludami powinny odbywać się za pośrednictwem „normalnej” wymiany handlowej.

To zrozumiałe, że stosunki z potencjalnie groźnymi przybyszami mogą zachęcać do stosowania zasady „wszystko albo nic” – napięcie to zachowało się choćby w etymologii angielskich słów host (gospodarz), hostile (wrogi), hostage (zakładnik) oraz hospitality (gościnność), które wszystkie wywodzą się z tego samego łacińskiego rdzenia[175]. Staram się podkreślić, że wszystkie takie gesty są po prostu przerysowanymi przejawami „bazowego komunizmu”, który – jak twierdzę – stanowi fundament ludzkich społeczeństw. Z tego powodu różnicę między przyjaciółmi a obcymi tak często podkreśla się za pośrednictwem żywności – w tym często jej najbardziej zwyczajnych, skromnych i lokalnych odmian. Jak w znanej regule, popularnej zarówno w Europie, jak i na Bliskim Wschodzie, że tym, którzy dzielili się chlebem i solą, nigdy nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy. Często to właśnie rzeczy, których głównym przeznaczeniem jest wymiana, zostają objęte zakazem wymiany z wrogami. Wśród Nuerów, tak swobodnie dysponujących żywnością i artykułami codziennego użytku, gdy jeden człowiek zabije drugiego, dochodzi do krwawej waśni rodowej. Otoczenie często musi opowiedzieć się za jedną ze stron, a sojusznicy każdej z nich mają ścisły zakaz spożywania pokarmów w towarzystwie zwolenników drugiej. Nie wolno im nawet pić z misek lub naczyń wrogów, ponieważ grozi to strasznymi konsekwencjami[176]. Prowadzi to do ogromnych niedogodności, które stanowią silny bodziec do poszukiwania ugody. Z tego samego powodu mawia się często, że osobom, które dzieliły się pokarmem lub podlegały wspólnemu prawu, będącemu czymś na kształt archetypicznego pokarmu, nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy, niezależnie od intensywności skłaniającej ich do tego pobudki. Niekiedy przyjmuje to postać niemal komicznego formalizmu, jak w arabskiej opowieści o włamywaczu, który podczas plądrowania czyjegoś domu wetknął palec do słoika, aby zobaczyć, czy znajduje się w nim cukier – i odkrył, że słoik jest pełen soli. Gdy zdał sobie sprawę, że w ten sposób zjadł sól przy stole właściciela domu, posłusznie odłożył na miejsce wszystkie skradzione przedmioty.

Wreszcie, gdy zaczniemy myśleć o komunizmie jako o zasadzie moralnej, a nie kwestii własności, szybko stanie się jasne, że tego rodzaju wrażliwość odgrywa pewną rolę niemal w każdej transakcji – również o charakterze komercyjnym. Jeśli jacyś ludzie utrzymują ze sobą przyjazne stosunki, nie mogą zupełnie nie brać pod uwagę swojego położenia. Kupcy często obniżają ceny dla potrzebujących. To jeden z głównych powodów, dla których właściciele sklepów w ubogich dzielnicach niemal nigdy nie pochodzą z tej samej grupy etnicznej co ich klienci. Kupiec, który wychowałby się w tej dzielnicy, miałby kłopoty, aby cokolwiek zarobić, ponieważ zubożali krewni i kumple ze szkoły stale oczekiwaliby od niego zniżek, a przynajmniej korzystnych kredytów. Działa to również w drugą stronę. Antropolog mieszkająca przez pewien czas w jawajskiej wiosce powiedziała mi kiedyś, że mierzy swoje kompetencje językowe umiejętnością negocjacji na miejscowym bazarze. Frustrowało ją, że nigdy nie może dojść do poziomu cen płaconych przez miejscowych. „No cóż – wyjaśnił jej w końcu jeden z jawajskich przyjaciół – od bogatych Jawajczyków też biorą więcej”.

Po raz kolejny wracamy tu zatem do zasady, że gdy potrzeby (na przykład skrajne ubóstwo) lub możliwości (na przykład niewyobrażalne bogactwo) są dostatecznie wielkie, to – jeśli w danej sytuacji nie mamy do czynienia z całkowitym brakiem uspołecznienia – moralność komunistyczna niemal na pewno będzie wpływać na sposób, w jaki ludzie dokonują między sobą rozliczeń[177]. Turecka bajka ludowa o średniowiecznym sufickim mistyku Hodży Nasreddinie ilustruje niuanse wprowadzone w ten sposób do koncepcji popytu i podaży:

Pewnego dnia, kiedy Nasreddin opiekował się miejscową herbaciarnią, król i kilku służących polujących w okolicy zatrzymało się na śniadanie.

– Czy masz przepiórcze jaja? – zapytał król.

– Jestem pewien, że jakieś się znajdą – odparł Nasreddin.

Król zamówił omlet z tuzina przepiórczych jaj, a Nasreddin wyszedł, aby je czym prędzej znaleźć. Po zjedzeniu posiłku przez króla i jego świtę wystawił im rachunek na sto sztuk złota.

Król był zdumiony.

– Czy jaja przepiórcze są naprawdę aż tak rzadkie w tej części kraju?

– To nie jaja są tu tak rzadkie – odpowiedział Nasreddin – lecz wizyty królów.

Wymiana

Tak więc komunizm nie opiera się ani na wymianie, ani na wzajemności – co najwyżej w tym sensie, że jego nieodłączny składnik stanowią wzajemne oczekiwania i obowiązki. Wydaje się zatem, że w przypadku wymiany lepiej posługiwać się innym słowem („obustronność”?), aby podkreślić, że opiera się ona na zupełnie innych zasadach, jest całkowicie innym rodzajem moralnej logiki.

Wymiana nie istnieje bez ekwiwalencji. To ciągły proces, w ramach którego obie zaangażowane strony nie pozostają sobie nawzajem dłużne, płacąc pięknym za nadobne. Dlatego można mówić o wymianie uwag (w przypadku sporu), ciosów czy ognia[178]. W przykładach tych nie istnieje doskonała ekwiwalencja – trudno zresztą powiedzieć, czy w ogóle można ją określić – a raczej ciągły proces interakcji ciążących ku ekwiwalencji. Właściwie pojawia się tu rodzaj paradoksu. Każda ze stron stara się za każdym razem ograć drugą, ale wyjąwszy przypadki całkowitej demolki jednej z nich, najłatwiej jest przerwać wymianę, kiedy obie uznają, że osiągnęły mniej więcej podobny rezultat. Gdy przyjrzymy się wymianie dóbr materialnych, widzimy podobne napięcie. Często pojawia się tu element rywalizacji – a przynajmniej istnieje on stale jako potencjalna możliwość. Towarzyszy mu przekonanie, że obie strony prowadzą rachunki i że w odróżnieniu od tego, z czym spotykamy się w komunizmie, który zawsze zawiera w sobie jakąś domieszkę wieczności, całą relację można unieważnić, a każda ze stron może w dowolnym momencie ogłosić jej zakończenie.

Pierwiastek rywalizacji może działać na wiele zupełnie różnych sposobów. W przypadku barteru lub wymiany handlowej, kiedy obie strony transakcji interesują się wyłącznie wartością wymienianych dóbr, rywalizacja może – zgodnie z przewidywaniami ekonomistów – z powodzeniem przybrać postać maksymalizacji korzyści materialnych. Z drugiej strony, jak od dawna wskazują antropolodzy, kiedy wymiana dotyczy darów, a więc w sytuacji, kiedy wymieniane obiekty uważa się za interesujące ze względu na to, co mówią na temat relacji między partnerami transakcji i jak na nią wpływają, element rywalizacji z dużym prawdopodobieństwem będzie miał działanie dokładnie odwrotne – zmieniając się w popisy hojności i pojedynki o to, kto potrafi dać więcej.

Przyjrzyjmy się temu po kolei.

Cechą wyróżniającą wymianę komercyjną jest jej „bezosobowość”. Osoba kupująca dany przedmiot lub sprzedająca nam go teoretycznie nie ma żadnego znaczenia. Porównujemy po prostu wartość dwóch przedmiotów. Tak jak w przypadku każdej reguły, w praktyce rzadko sprawdza się ona w stu procentach. Musi istnieć minimalny poziom zaufania, aby do transakcji w ogóle doszło, a jeśli nie mamy do czynienia z automatem z żywnością, zwykle wymaga to jakiegoś gestu dobrej woli. Nawet w najbardziej bezosobowym centrum handlowym czy supermarkecie oczekuje się, że obsługa sklepu będzie przynajmniej udawać uprzejmość, cierpliwość i inne budzące zaufanie cechy. Na bliskowschodnim bazarze jest się niekiedy zmuszonym do przejścia skomplikowanego rytuału zawierania fikcyjnej przyjaźni: wspólnej herbaty, posiłku czy papierosa, zanim dojdzie się do równie rozbudowanego etapu negocjacji. To interesujący zwyczaj, którego początek stanowi nawiązanie relacji za pośrednictwem bazowego komunizmu i który przechodzi często w przedłużające się targi na temat ceny. U podstaw wszystkiego leży założenie, że sprzedawca i kupujący są, przynajmniej chwilowo, przyjaciółmi (a tym samym obaj mają prawo odczuwać wzburzenie i gniew z powodu nieracjonalnych żądań drugiej strony), ma to jednak wymiar całkowicie teatralny. Gdy przedmiot zmienia właściciela, nikt nie oczekuje, że partnerzy transakcji będą jeszcze kiedykolwiek mieli ze sobą cokolwiek wspólnego[179].

Najczęściej ten rodzaj targowania się – na Madagaskarze określający je zwrot oznacza dosłownie „wygrywanie sprzedaży” (miady varotra) – sam w sobie może stanowić źródło przyjemności.

Za pierwszym razem, gdy odwiedziłem Analakely, wielki targ odzieżowy w stolicy Madagaskaru, udałem się tam w towarzystwie malgaskiej przyjaciółki, która chciała kupić sweter. Cała procedura trwała około czterech godzin i wyglądała mniej więcej tak: moja przyjaciółka dostrzegała w budce odpowiadający jej sweter, pytała o cenę, a następnie rozpoczynała długą walkę słowną ze sprzedawcą, w trakcie której nieodmiennie okazywała oburzenie, dawała do zrozumienia, że czuje się obrażona bądź oddalała się na chwilę z udawanym niesmakiem. W wielu wypadkach wyglądało na to, że dziewięćdziesiąt procent kłótni toczyło się ostatecznie o jakąś niewielką różnicę kilku ariarych – dosłownie o kilka groszy – które najwyraźniej dla obu stron stawały się kwestią honoru, ponieważ niezgoda kupca, aby opuścić cenę o tę niewielką sumę, mogła zniweczyć całą transakcję.

Po raz drugi udałem się na Analakely z inną przyjaciółką, również młodą kobietą, która miała ze sobą listę materiałów do kupienia sporządzoną przez jej siostrę. Przy każdej budce stosowała tę samą strategię: po prostu podchodziła i pytała o cenę.

Mężczyzna podawał jakąś sumę.

– W porządku – mówiła wówczas. – A jaka jest cena ostateczna?

Mężczyzna udzielał odpowiedzi, a ona wręczała mu pieniądze.

– Zaraz, zaraz, to tutaj wolno robić takie rzeczy? – spytałem.

– Oczywiście – powiedziała. – Czemu nie?

Wyjaśniłem, jak wyglądało to podczas wizyty z moją pierwszą przyjaciółką.

– No tak – powiedziała – niektórzy ludzie bardzo to lubią.

Wymiana stanowi sposób na wyjście z długów. Pozwala wyrównać rachunki, a tym samym zakończyć łączącą nas z kimś relację; w odniesieniu do sprzedawców relacja ta ma zwykle fikcyjny charakter. Jednak w przypadku sąsiadów niektórzy ludzie mogą dokładnie z tego samego powodu nie chcieć spłacić swoich długów. Laura Bohannan opisuje moment swojego przyjazdu do społeczności Tiw w Nigerii. Sąsiedzi natychmiast zaczęli jej przynosić niewielkie prezenty: „dwie kolby kukurydzy, jeden kabaczek, jedna kura, pięć pomidorów, garść orzechów”[180]. Nie mając pojęcia, czego się od niej oczekuje, podziękowała i zapisała w notesie ich imiona i co jej przynieśli. Wreszcie dwie kobiety zaopiekowały się nią i wyjaśniły, że wszystkie takie dary trzeba zwrócić. Byłoby rzeczą zupełnie niestosowną przyjąć trzy jajka od sąsiadki, nie rewanżując się w żaden sposób. Nie trzeba było odnosić jaj, ale należało zwrócić coś o podobnej wartości. Można było nawet przynieść pieniądze – nie było w tym niczego niewłaściwego – pod warunkiem że robiło się to po odpowiedniej przerwie i że suma nie odpowiadała dokładnie cenie jajek. Musiała być nieco wyższa lub niższa. Nie przynieść niczego to obsadzić się w roli pasożyta lub wyzyskiwacza. Przynieść dokładny ekwiwalent to dać do zrozumienia, że nie chce się dłużej utrzymywać kontaktów z sąsiadem. Kobiety Tiw, jak przekonała się Bohannan, potrafiły spędzić znaczną część dnia, idąc wiele kilometrów do odległych domostw, aby zwrócić parę sztuk okry lub jakieś zupełne drobniaki „w niekończącym się obiegu darów, do którego nikt nigdy nie dorzucał sumy dokładnie odpowiadającej wartości ostatnio otrzymanego przedmiotu” – a czyniąc to, nieustannie odtwarzały swoje społeczeństwo. Z pewnością była w tym odrobina komunizmu – sąsiedzi będący w dobrych stosunkach pomagali sobie również w nagłych przypadkach – jednak w odróżnieniu od więzi komunistycznych, które uważa się za trwałe, tego rodzaju dobrosąsiedzkość należało stale tworzyć i podtrzymywać, ponieważ każdą z tych relacji można było zerwać w dowolnym momencie.

Istnieją niezliczone warianty tego rodzaju symetrycznej – wet za wet lub niemal wet za wet – wymiany darów. Najczęstsza jest wymiana prezentów. Kupuję ci piwo, więc ty kup mi następne. Doskonała ekwiwalencja wymaga równości. Weźmy jednak nieco bardziej złożony przykład. Zabieram przyjaciółkę na kolację do modnej restauracji. Po pewnym czasie ona odwdzięcza się tym samym. Antropolodzy od dawna przekonują, że istnienia takich zwyczajów – zwłaszcza uczucia, że naprawdę powinno się odwzajemnić uprzejmość – nie da się wyjaśnić za pomocą standardowej teorii ekonomicznej, zakładającej, że wszystkie ludzkie interakcje są ostatecznie umową handlową i że wszyscy jesteśmy jednostkami zainteresowanymi własnym interesem, starającymi się zapewnić sobie jak największe korzyści przy minimalnym nakładzie sił lub możliwie najmniejszym kosztem[181]. To uczucie jest jednak całkowicie realne i może się stać autentycznym obciążeniem dla osób posiadających ograniczone zasoby, które starają się ten fakt ukryć. Dlaczego więc zabierając wolnorynkowego ekonomistę na drogą kolację, sprawiłbym, że czułby się upokorzony – zostałby wytrącony z równowagi przez fakt bycia moim dłużnikiem – do momentu, gdy byłby w stanie odwzajemnić przysługę? Jeśli zaś uważałby się za mojego rywala, miałby potrzebę zaprosić mnie do jeszcze droższego lokalu?

Przypomnijmy sobie święta i festiwale, o których pisałem wcześniej. Także tutaj jest miejsce na życie towarzyskie i wesołą (czasami nieco mniej wesołą) rywalizację. Z jednej strony rośnie wówczas odczuwana przez wszystkich przyjemność. W końcu jak wielu ludzi miałoby ochotę samotnie jeść znakomity posiłek we francuskiej restauracji? Z drugiej strony wszystko to może się łatwo zmienić w próby udowodnienia własnej wyższości – a tym samym obsesję, upokorzenie, wściekłość… lub, jak przekonamy się nieco dalej, w coś jeszcze gorszego. W niektórych społeczeństwach takie gry mają charakter formalny, należy jednak podkreślić, że rozwijają się one jedynie pomiędzy ludźmi bądź grupami uważającymi się za mniej więcej równe[182]. A wracając do naszego fikcyjnego ekonomisty: trudno powiedzieć, czy prezent lub zaproszenie do restauracji od dowolnej osoby wytrąciłyby go z równowagi. Z największym prawdopodobieństwem zareagowałby w ten sposób, gdyby darczyńcą była osoba, którą uważa za mniej więcej równą sobie. Na przykład jego kolega. Gdyby na obiad zaprosili go Bill Gates lub George Soros, zapewne doszedłby do wniosku, że faktycznie otrzymał coś za nic, i na tym by poprzestał. Gdyby to samo zrobił jakiś starający się mu przypodobać licencjat lub magistrant, ekonomista mógłby uznać, że robi mu już przysługę, przyjmując zaproszenie – oczywiście jeśli w ogóle by je przyjął, co jest raczej wątpliwe.

Wydaje się, że tak samo dzieje się zawsze, gdy mamy do czynienia ze społeczeństwem podzielonym na podstawie subtelnych gradacji statusów i pozycji. Pierre Bourdieu opisał „dialektykę wyzwania i riposty”, stanowiącą fundament wszystkich gier berberyjskich Kabylów w Algierii. Wymianę obelg, ataki (w sporach lub walkach), kradzieże lub groźby postrzegano w nich jako produkt tej samej logiki co wymiana darów[183]. Wręczenie prezentu jest zarówno zaszczytem, jak i wyzwaniem. Reakcja na dar wymaga niesłychanego kunsztu. Kluczową rolę odgrywa czas, a także umiejętność niewielkiej modyfikacji własnego prezentu, polegająca na subtelnym zwiększeniu jego wartości. Ponadto obowiązuje moralna zasada, że rywalizować należy z osobą o równym statusie. Rzucenie wyzwania komuś w oczywisty sposób starszemu, bogatszemu i cieszącemu się większym szacunkiem wiąże się z ryzykiem afrontu i upokorzenia. Wręczenie ubogiemu, choć szanowanemu człowiekowi prezentu, którego z pewnością nie będzie w stanie odwzajemnić, jest zwykłym okrucieństwem i z pewnością zaszkodzi naszej reputacji. Mówi o tym pewna indonezyjska opowieść: bogaty człowiek złożył w ofierze wspaniałego wołu, aby zawstydzić zubożałego rywala. Biedak upokorzył go i wygrał rywalizację, spokojnie składając w ofierze kurę[184].

Tego rodzaju gierki stają się szczególnie wymyślne, kiedy status jest do pewnego stopnia sprawą otwartą. Gdy zaczyna mieć charakter zbyt sztywny, pojawiają się inne problemy. Wręczanie darów królom jest często kwestią delikatną i złożoną. Rzecz w tym, że właściwie nie można dać królowi podarunku godnego króla (chyba że samemu jest się władcą), ponieważ królowie z definicji mają wszystko. Z jednej strony oczekuje się, że człowiek podejmie jakiś wysiłek:

Pewnego razu zaproszono Nasreddina do króla. Sąsiad zauważył, jak idzie pospieszenie skrajem drogi, niosąc worek rzepy.

– Na co ci to? – zapytał.

– Wezwano mnie do króla. Uznałem, że najlepiej przynieść mu jakiś prezent.

– I niesiesz mu rzepę? Ależ rzepa to chłopskie jadło! On jest królem! Powinieneś przynieść mu coś stosowniejszego, na przykład winogrona.

Nasreddin się zgodził i przyszedł do króla z naręczem winogron. Królowi się to nie spodobało.

– Przynosisz mi winogrona? Ależ ja jestem królem! To śmieszne. Wyprowadźcie tego idiotę i nauczcie go dobrych manier! Obrzućcie go jego winogronami, a następnie wyrzućcie z pałacu.

Strażnicy cesarza zawlekli Nasreddina do sąsiedniej komnaty i zaczęli rzucać w niego winogronami. Kiedy to robili, upadł na kolana i zaczął krzyczeć:

– Dzięki, dzięki ci, Boże, za twą nieskończoną łaskę!

– Dlaczego dziękujesz Bogu? – spytali. – Zostałeś całkowicie upokorzony.

Nasreddin odparł:

– A nic, pomyślałem sobie tylko: dzięki Bogu nie przyniosłem rzepy!

Z drugiej strony podarowanie czegoś, czego król jeszcze nie ma, może sprowadzić na człowieka jeszcze większe kłopoty. Jedna z historii krążących w czasach wczesnego Cesarstwa Rzymskiego opowiada o wynalazcy, który z wielką pompą przekazał cesarzowi Tyberiuszowi prezent w postaci szklanej misy. Cesarz był zaskoczony. Co jest aż tak niezwykłego w kawałku szkła? Mężczyzna upuścił ją na ziemię. Misa się nie rozbiła, tylko pojawiło się na niej jedynie niewielkie wgniecenie. Wynalazca podniósł naczynie i z łatwością przywrócił mu poprzedni kształt.

– Czy powiedziałeś komuś, jak się robi takie rzeczy?

Wynalazca zapewnił go, że tego nie uczynił. Wtedy cesarz nakazał go zabić, ponieważ gdyby rozeszły się wieści na temat niezniszczalnego szkła, jego własny skarbiec pełen złota i srebra wkrótce stałby się bezwartościowy[185].

W relacjach z królami najlepszą strategią było rozsądne zaangażowanie się w grę – takie jednak, które dawało gwarancję porażki. Arabski podróżnik Ibn Battuta opowiada o zwyczajach króla Sindhu, straszliwego monarchy, który czerpał szczególną rozkosz z arbitralnego używania posiadanej władzy[186]. Zagraniczni dostojnicy odwiedzający króla często przynosili mu wspaniałe dary. Bez względu na to, co otrzymywał, król zawsze odwdzięczał się wielokrotnie cenniejszym prezentem. Doprowadziło to do pojawienia się działalności gospodarczej nowego typu. Miejscowi bankierzy zaczęli pożyczać pieniądze królewskim gościom, aby sfinansować wystawne prezenty. Zdawali sobie sprawę, że i tak na tym godziwie zarobią dzięki królewskiemu dążeniu do dominacji. Król musiał o tym wiedzieć. Nie sprzeciwiał się jednak – chodziło o to, by pokazać, że jego bogactwu nie można w żaden sposób dorównać. W razie potrzeby mógł zresztą zawsze wywłaszczyć bankierów. Ci wiedzieli, że prawdziwa gra nie ma charakteru ekonomicznego, lecz toczy się o status, w przypadku króla jest on zaś absolutny.

Wymieniając przedmioty, uważamy, że są tyle samo warte. Tę prawidłowość rozciąga się na ludzi: przynajmniej w chwili, gdy odwdzięczamy się darczyńcy, albo gdy pieniądze przechodzą z rąk do rąk. Ludzie są sobie równi, o ile wymiana nie prowadzi do kolejnego długu lub zobowiązania, a obie strony mogą z niej zrezygnować. To z kolei zakłada autonomię. Żadna z tych zasad nie działa najlepiej w obecności monarchy, co wyjaśnia, dlaczego królowie na ogół stronili od wszelkich wymian[187]. Perspektywa likwidacji długu lub ostatecznej ekwiwalencji określa jednak wyłącznie warunki brzegowe dla niezliczonych wariacji, nieskończonej liczby gier, w które angażują się ludzie. Można domagać się czegoś od innej osoby, wiedząc, że robiąc to, dajemy jej prawo żądania w zamian rzeczy o podobnej wartości. Niekiedy nawet chwalenie czyjejś własności bywa interpretowane w ten sposób. Angielscy osadnicy w XVIII-wiecznej Nowej Zelandii szybko się przekonali, że zachwycanie się pięknem wisiorka z jadeitu na szyi maoryskiego wojownika nie jest szczególnie dobrym pomysłem. Ten ostatni zaczynał bowiem natychmiast nalegać na przyjęcie wisiorka w prezencie, a po pewnym czasie wracał, komplementując płaszcz lub broń osadnika. Jedynym sposobem, aby temu zapobiec, było ofiarowanie mu jakiegoś prezentu, zanim sam o niego poprosił. Prezenty wręcza się jednak czasami również po to, by móc następnie żądać czegoś dla siebie. Akceptując prezent, udziela się wszakże cichej zgody na to, by dająca nam go osoba mogła sobie następnie rościć pretensje do wszystkiego, co uważa za jego ekwiwalent[188].

Wszystko to z kolei może z czasem wyewoluować w barter, bezpośrednią wymianę jednego przedmiotu na inny – co, jak widzieliśmy, zdarza się nawet w „ekonomiach daru”, jak zwykł je określać Marcel Mauss, choć odbywa się głównie między nieznajomymi[189]. W obrębie wspólnot lokalnych niemal zawsze pojawia się opór przed wyrównywaniem rachunków. Dobrze widać to na przykładzie plemienia Tiw. Jest to jednym z powodów, dla których tam, gdzie w codziennym obrocie znajduje się pieniądz, ludzie często nie chcą go używać w kontaktach z przyjaciółmi lub krewnymi (co w społeczności wiejskiej oznacza właściwie wszystkich), względnie – wzorem malgaskich wieśniaków z rozdziału trzeciego – posługują się nim w zupełnie niekonwencjonalny sposób.

Hierarchia

Wymiana zakłada zatem formalną równość – przynajmniej potencjalnie. Właśnie z tego powodu jest ona tak kłopotliwa dla królów.

Relacje jawnie hierarchiczne – to jest relacje między przynajmniej dwiema stronami, w których jedną uważa się za lepszą od drugiej – nie opierają się w ogóle na wzajemności. Niełatwo to dostrzec, ponieważ często uzasadnia się je przez odwołanie do obustronnych korzyści („chłopi dostarczają żywność, panowie opiekę”), jednak ich rzeczywista zasada jest dokładnie odwrotna. W praktyce hierarchia działa zwykle na podstawie logiki precedensu.

Aby zrozumieć, co mam na myśli, wyobraźmy sobie rodzaj kontinuum, na którym znajdują się wszystkie jednostronne stosunki społeczne, od najgorszego wyzysku po największą wielkoduszność. Na jednym krańcu jest kradzież bądź rabunek, na drugim bezinteresowna dobroczynność[188]. To właśnie na tych biegunach dochodzi do interakcji materialnych między ludźmi, których poza tym nie łączą żadne relacje społeczne. Na swojego najbliższego sąsiada napada wyłącznie szaleniec. Rzecz jasna bandy żołnierzy lub koczowników atakujące chłopskie osady, by rabować i gwałcić ich mieszkańców, nie planują utrzymywać trwałych relacji z tymi, którym uda się przeżyć. Z podobnych względów na gruncie wielu tradycji religijnych jedyna autentyczna dobroczynność ma charakter anonimowy – chodzi o to, aby uniknąć sytuacji, w której beneficjent staje się czyimkolwiek dłużnikiem. Jedną ze skrajnych form dobroczynności są podrzucane chyłkiem dary, zwyczaj znany z różnych części świata. To coś na kształt włamania na opak. Trzeba się dosłownie zakraść do domu osoby, której zamierza się przekazać prezent, i podłożyć go tak, aby nikt nie miał pewności, kto go zostawił. Postać Świętego Mikołaja (który, o czym należy pamiętać, jest również patronem złodziei) wydaje się mitologiczną wersją tej samej zasady. Oto dobroczynny włamywacz, z którym nie da się utrzymywać żadnych relacji społecznych i któremu w związku z tym nie można być niczego winnym, co w tym przypadku skutecznie uniemożliwia fakt, że postać ta w realnym świecie nie istnieje.

Zauważmy jednak, co się dzieje, kiedy znajdziemy się nieco bliżej środka kontinuum. Słyszałem (choć podejrzewam, że to nieprawda), że w niektórych zaniedbanych regionach dawnego Związku Radzieckiego gangi napadają na podróżnych w pociągach i autobusach z taką regularnością, że rozdają swoim ofiarom niewielki znaczek potwierdzający, iż jego właściciel już został okradziony. To, rzecz jasna, krok naprzód w stronę państwa. Jedna z popularnych teorii na temat jego powstania, której korzenie sięgają przynajmniej XIV-wiecznego północnoafrykańskiego historyka Ibn Chalduna, wychodzi dokładnie z tych samych założeń: najeźdźcy regulują w końcu swoje stosunki z mieszkańcami wsi. Rabunek zmienia się w daninę. Gwałt staje się „prawem do pierwszej nocy” lub wyborem odpowiednich kandydatek do królewskiego haremu. Podbój, nieopanowana siła zostają usystematyzowane i od teraz mówi się o nich w kategoriach moralnych, a nie jako o grabieży. Panowie zapewniają protekcję, a wieśniacy dają im żywność. Ale choćby wszyscy uznali, że działają na podstawie wspólnego kodeksu moralnego, na mocy którego nawet królowie nie mogą robić tego, na co mają ochotę, lecz są związani pewnymi ograniczeniami, co z kolei pozwala chłopom dyskutować na temat słuszności oddawania takiej czy innej części zbiorów królewskim sługom, w dalszym ciągu wydaje się mało prawdopodobne, aby w swoich szacunkach kierowali się ilością lub jakością otrzymywanej protekcji. Przypuszczalnie będą o tym mówić w kategoriach zwyczaju i precedensu. Ile zapłaciliśmy w ubiegłym roku? Ile musieli płacić nasi przodkowie? Tak samo będzie to zresztą wyglądało po drugiej stronie. Wzajemność nie istnieje w relacji społecznej stworzonej na bazie jałmużny. Żebrak rozpoznający na ulicy osobę, od której niegdyś otrzymał kilka monet, raczej nie da jej żadnych pieniędzy. Może jednak dojść do wniosku, że ma szansę na więcej. Tego rodzaju mechanizm pojawia się z pewnością w przypadku organizacji charytatywnych (kiedyś dokonałem wpłaty na rzecz Zjednoczenia Farmerów i ciągnie się to za mną do dzisiaj). Jednostronny akt dobroczynności uznaje się za precedens w stosunku do naszych późniejszych oczekiwań[190]. Podobnie działa to w przypadku cukierka danego dziecku.

Właśnie to mam na myśli, mówiąc, że hierarchia opiera się na zasadzie stanowiącej dokładne przeciwieństwo wzajemności. Jeśli hierarchia jest wyraźna i wszystkie strony widzą w niej fundament ich relacji, a są one przy tym na tyle trwałe, że nie mamy już do czynienia po prostu z arbitralną przemocą, zaczynamy je postrzegać jako rezultat zwyczaju lub tradycji. Źródeł hierarchii upatruje się niekiedy w akcie założycielskim lub podboju. Czasami wskazuje się na nietykalne dziedzictwo przodków. Prowadzi to do kolejnej komplikacji w kwestii obdarowywania królów lub innej osoby o wyższym statusie. Zawsze istnieje bowiem ryzyko, że nasz dar zostanie uznany za precedens, wejdzie do katalogu zwyczajów i stanie się od tego momentu obowiązkiem. Ksenofont twierdzi, że w początkach imperium perskiego każda prowincja starała się wysłać Królowi Królów dary ze swoich najcenniejszych i najbardziej wyjątkowych produktów, co z czasem stworzyło podwaliny systemu danin. Od każdej prowincji zaczęto w końcu oczekiwać, że będzie dostarczać te same „dary” co roku[191]. Podobną sytuację opisuje znakomity mediewista Marc Bloch:

W wieku IX do mnichów z Saint-Denis zwrócono się pewnego dnia, gdy w piwnicach królewskich w Ver zabrakło wina, z prośbą, aby dostarczyli tam dwieście beczek. Od tej chwili uznano to świadczenie za ich coroczną powinność i dopiero specjalny dyplom cesarski zwolnił ich od tego ciężaru. W Ardres chowano niedźwiedzia, którego złowił miejscowy pan. Mieszkańcy Ardres chętnie przyglądali się, jak zwierzę odgryza się psom, i zobowiązali się je żywić. Po pewnym czasie niedźwiedź zdechł, ale pan dalej wymagał, aby ludzie przynosili chleb[192].

Tak więc każdy dar dla zwierzchnika, zwłaszcza ten „powtórzony dwu- lub trzykrotnie”, z dużym prawdopodobieństwem mógł zostać uznany za precedens i dodany do listy zwyczajów. W rezultacie ludzie wręczający prezenty osobom o wyższym statusie często domagali się „listu intencyjnego”, który stwierdzałby prawnie, że podobnych darów nie będzie się od nich wymagać w przyszłości. Zwykle nie formalizowano tych spraw do tego stopnia. Faktem jest jednak, że każda relacja społeczna mająca asymetryczny charakter z konieczności zaczyna funkcjonować zgodnie z podobną logiką. Gdy pewną relację uzna się za „zwyczaj”, jedyną drogę, aby pokazać, że powinniśmy się zachować w określony sposób, stanowi dostarczenie dowodów, że robiliśmy to już w przeszłości.

Często takie rozwiązania mogą prowadzić do logiki kastowej. Klany czyni się odpowiedzialnymi za tkanie strojów rytualnych, dostarczanie ryb na królewskie uroczystości lub za ścinanie włosów króla. W ten sposób pojawiają się tkacze, rybacy czy cyrulicy[193]. To bardzo istotny punkt, tłumaczy on bowiem często pomijaną kwestię: otóż logika tożsamości ma zawsze bezpośredni związek z logiką hierarchii. Dopiero gdy pewne osoby umieści się wyżej od innych albo gdy miarą statusu uczyni się dystans dzielący każdego człowieka od króla, najwyższego kapłana bądź ojców założycieli, można mówić o ograniczeniach nakładanych na ludzi przez ich naturę – a w konsekwencji o zasadniczo różnych istotach ludzkich. Ideologie kastowe i rasowe to tylko skrajne przypadki procesów, które pojawiają się zawsze, gdy pewną grupę uzna się za lepszą lub gorszą od innych, w sposób pozwalający odrzucić zwykłe standardy sprawiedliwego traktowania.

Coś takiego dzieje się na niewielką skalę nawet w naszych najbardziej intymnych relacjach społecznych. Gdy tylko uznajemy kogoś za osobę ulepioną z innej gliny, lepszą lub gorszą od nas samych, szybko rezygnujemy ze zwykłych reguł wzajemności lub poddajemy je korekcie. Jeśli przyjaciel okazał się wyjątkowo hojny tylko raz, będziemy chcieli się zrewanżować. Jeśli stanie się to normą, uznamy go za osobę wspaniałomyślną, a co za tym idzie, z mniejszym prawdopodobieństwem będziemy starali się odwdzięczyć[194].

Mamy tu do czynienia z prostym mechanizmem. Działanie, które się powtarza, zmienia się w zwyczaj i zaczyna określać naturę jednostki. Charakter człowieka może się jednak kształtować również w wyniku przeszłych reakcji jego otoczenia. Bycie arystokratą polega w znacznym stopniu na tym, by twierdzić konsekwentnie, że w przeszłości inni traktowali nas jak arystokratów (arystokraci nie zajmują się wszak niczym konkretnym, większość spędza czas, przebywając w jakimś rzekomo doskonalszym stanie egzystencji), w związku z czym takie samo traktowanie należy nam się w przyszłości. Sztuka polega tu w gruncie rzeczy na takim traktowaniu samego siebie, by zasugerować sposób, w jaki chcemy być traktowani przez innych: na przykład królowie okrywają się złotem, dając do zrozumienia, że tak samo powinna się zachować reszta. Na drugim biegunie społecznym podobny przebieg ma proces samolegitymizacji przemocy. Jak pokazała jedna z moich dawnych studentek, Sarah Stillman, jeśli amerykańska trzynastolatka z klasy średniej zostaje porwana, zgwałcona i zamordowana, uznaje się to za dramatyczny kryzys narodowy, który każdy oglądający telewizję obywatel będzie śledził przez kilka następnych tygodni. Jeśli trzynastolatka zostaje zmuszona do prostytucji, jest przez wiele lat regularnie gwałcona, a ostatecznie zostaje zamordowana, wszystko to przechodzi niemal bez echa jako jedna z tych rzeczy, które spotykają osoby jej pokroju[195].

Kiedy osoby o różnym statusie wymieniają cenne przedmioty jako dary lub płatności, obowiązuje zasada, zgodnie z którą dary każdej z nich będą całkowicie różne jakościowo i nieporównywalne pod względem wartości. Zapobiega to sytuacji, że obie strony całkowicie się ze sobą rozliczą. Średniowieczni myśliciele ukazywali społeczeństwo jako hierarchię, w której kapłani za wszystkich się modlą, arystokraci walczą, a chłopi wszystkich żywią. Próby określenia liczby modlitw albo charakteru zbrojnego wsparcia stanowiących ekwiwalent tony pszenicy nikomu nie przyszłyby jednak do głowy. Nikt tego nigdy nie liczył. Nie chodzi też o to, że ludzie „niżsi” zawsze dostarczają przedmioty gorszego sortu – i vice versa. Czasami bywa odwrotnie. Do niedawna niemal każdy liczący się filozof, artysta, poeta czy muzyk musiał znaleźć sobie bogatego mecenasa. Słynne dzieła poetyckie czy filozoficzne często poprzedzają – dziwaczne z dzisiejszego punktu widzenia – kwieciste i czołobitne peany na cześć cnoty i mądrości jakiegoś dawno zapomnianego hrabiego, który zapewnił autorowi skromne utrzymanie. Faktu, że arystokratyczny mecenas dał zaledwie wikt i opierunek lub jakieś pieniądze, a jego klient okazał wdzięczność, malując Mona Lisę lub komponując Toccatęifugę d-moll, nie uważano w żaden sposób za sprzeczny z założeniem o wyższości mecenasa.

Istnieje jeden ważny wyjątek od tej reguły. Jest nim zjawisko hierarchicznej redystrybucji. Nie wymienia się tu rzeczy tego samego rodzaju, lecz dokładnie te same rzeczy. Na przykład fani niektórych nigeryjskich gwiazd popu rzucają na scenę pieniądze, a później muzycy rozrzucają te same pieniądze z okien limuzyn podczas okazjonalnych przejazdów przez ubogie dzielnice. W tej sytuacji można mówić o absolutnie minimalnej hierarchii. Na znacznych obszarach Papui-Nowej Gwinei życie społeczne skupia się wokół „wielkich ludzi”, charyzmatycznych jednostek, które większość czasu spędzają, namawiając innych, schlebiając im i manipulując nimi, aby zebrać środki, które wydają następnie podczas wielkich świąt. Pod wieloma względami przypomina to również wodzów północnoamerykańskich Indian albo plemion z obszaru Amazonii. Ich rola jest bardziej sformalizowana niż w przypadku „wielkich ludzi”, w praktyce jednak nie mogą zmusić nikogo do postępowania sprzecznego z jego wolą (stąd słynne umiejętności oratorskie północnoamerykańskich wodzów oraz ich dar perswazji). W efekcie wodzowie oddają zazwyczaj znacznie więcej, niż otrzymują w zamian. Wielu obserwatorów odnotowywało, że pod względem posiadanego majątku wódz był często najuboższym człowiekiem w wiosce. Tak wielka okazywała się presja na dostarczanie przez niego hojnych darów innym mieszkańcom wioski.

Pytanie, czy osoby formalnie sprawujące władzę są jedynie kanałami redystrybucji bogactwa, czy też mogą wykorzystywać swoją pozycję do jego akumulacji, stanowi jeden ze sposobów oceny egalitaryzmu danego społeczeństwa. Gromadzenie bogactw wydaje się najbardziej prawdopodobne w tych społeczeństwach arystokratycznych, w których łączy się ono z grabieżą i wojną. Ostatecznie każdy posiadacz ogromnego majątku przynajmniej jego część rozda. Często w geście spektakularnym, wielkopańskim, obejmującym wielkie grupy ludzkie. Wydaje się przy tym, że im większą część bogactwa uzyskuje się za sprawą grabieży lub wymuszenia, tym efektowniejsze i bardziej megalomańskie będą formy jego rozdawnictwa[196]. Co zaś sprawdza się w przypadku arystokracji wojowników, jest tym bardziej prawdą w odniesieniu do państw starożytnych, których władcy niemal bez wyjątku przedstawiali się jako obrońcy bezbronnych, wdów, sierot i ubogich. Genealogia nowoczesnego państwa redystrybucyjnego – z jego powszechnie znanym upodobaniem do polityki tożsamości – sięga wstecz nie do jakiegoś „prymitywnego komunizmu”, lecz do przemocy i wojny.

Zmiany modalności

Podkreślam raz jeszcze, że nie mówimy tu o różnych typach społeczeństwa (jak widzieliśmy, sama idea, że ludzkość od zawsze dzieliła się na różne „społeczeństwa”, jest wątpliwa), lecz o zasadach etycznych, które nigdzie nie istnieją samodzielnie. Wszyscy jesteśmy komunistami w stosunku do naszych najbliższych przyjaciół i panami feudalnymi w relacjach z małymi dziećmi. Bardzo trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym ludzie nie byliby jednym i drugim.

Oczywiste pytanie brzmi: skoro wszyscy naprawdę krążymy nieustannie między zupełnie różnymi systemami ocen etycznych, to dlaczego tego nie dostrzegamy, starając się wciąż ujmować wszystko przez pryzmat kategorii wzajemności?

Musimy tu powrócić do faktu, że wzajemność jest podstawową formą, za pomocą której myślimy o sprawiedliwości. Posługujemy się nią w szczególności w dociekaniach teoretycznych, zwłaszcza kiedy tworzymy wizję doskonałego społeczeństwa. Podawałem już związane z tym przykłady. Etos leżący u podstaw funkcjonowania społeczności irokeskich wymagał uwzględnienia potrzeb kilku różnych kategorii ludzi: przyjaciół, rodzin, członków klanów matrylinearnych, a nawet obcych, o ile nie okazywali wrogości i znaleźli się w potrzebie. Nacisk na istnienie dwóch stron wioski, z których każda musi grzebać zmarłych drugiej, zaczęto kłaść wtedy, gdy jej mieszkańcy zostali zmuszeni do teoretycznej refleksji. Był to sposób na wyobrażenie sobie komunizmu w kategoriach wzajemności. Na tej samej zasadzie feudalizm był zawsze problematyczny i złożony, ale kiedy myśliciele średniowieczni zaczęli tworzyć teoretyczne uogólnienia, sprowadzili wszystkie stany i warstwy do jednej prostej formuły, zgodnie z którą każdy stan przyczynia się do istnienia całości: „Niektórzy się modlą, inni walczą, a jeszcze inni pracują”[197]. Nawet w hierarchii dostrzegano wzajemność, mimo że nie miało to nic wspólnego z realnymi stosunkami między kapłanami, rycerzami i chłopami. Antropolodzy znają to zjawisko. Ludzi, którzy nigdy nie mieli okazji rzetelnie się zastanowić nad swoim społeczeństwem lub kulturą jako całością, którzy przypuszczalnie nie zdawali sobie nawet sprawy, że żyją w czymś, co inni ludzie nazywają „społeczeństwem” czy „kulturą”, prosi się o wyjaśnienie ich sposobu życia. Dopiero wówczas pojawiają się zdania: „W ten sposób odwdzięczamy się matkom za wysiłek włożony w nasze wychowanie”, a ludzie głowią się nad diagramami, w których klan A wydaje swoje kobiety za mąż za mężczyzn z klanu B, który oddaje swoje kobiety klanowi C, który oddaje swoje z powrotem klanowi A, choć zarazem w obu przypadkach wydaje się, że opisy te nie odpowiadają w pełni rzeczywistości[198]. Próbując wyobrazić sobie sprawiedliwe społeczeństwo, trudno nie przywołać obrazów harmonii i symetrii, eleganckiej i geometrycznej równowagi poszczególnych elementów.

Przekonanie o istnieniu tego, co nazywa się „rynkiem”, ma podobny charakter. Często mówią o tym sami ekonomiści, jeśli tylko odpowiednio postawi im się pytanie. Rynki nie są rzeczywiste. Są modelami matematycznymi, przedstawiającymi zamknięty świat, w którym wszyscy mają dokładnie takie same motywacje i wiedzę, a także angażują się w wymiany oparte na interesie własnym i kalkulacji. Ekonomiści zdają sobie sprawę, że rzeczywistość jest bardziej złożona. Wiedzą jednak również, że aby stworzyć model matematyczny, świat trzeba zawsze do pewnego stopnia zmienić w komiks. Nie ma w tym nic złego. Problem pojawia się wówczas, gdy zachęca to część osób (często są to również ekonomiści) do twierdzenia, że wszystkich, którzy nie postępują zgodnie z nakazami rynku, z pewnością spotka kara – albo że ze względu na realia systemu rynkowego wszystko (z wyjątkiem rządowej interwencji) jest zgodne z ideałami sprawiedliwości: nasz system gospodarczy to jedna wielka sieć wzajemnych powiązań, dzięki którym ostatecznie wszystkie rachunki się równoważą, a długi zostają spłacone.

Wymienione przeze mnie zasady przenikają się i dlatego w wielu sytuacjach trudno wskazać tę, która ma największe znaczenie. To jeszcze jeden powód, dla którego śmieszne są próby redukcji ludzkich zachowań – nie tylko gospodarczych – do jakiejś formuły matematycznej. Oznacza to jednak również, że pierwiastek wzajemności można odnaleźć w każdej sytuacji. Dlatego zmotywowany obserwator zawsze będzie w stanie wykazać jego obecność. Co więcej, niektóre zasady mają, jak się wydaje, trwałą skłonność do tego, by przechodzić w inne. Na przykład wiele skrajnie hierarchicznych relacji może działać (przynajmniej przez jakiś czas) na podstawie zasad komunistycznych. Od bogatego patrona można się spodziewać pomocy w potrzebie – choć tylko w ograniczonym zakresie. Oczekiwanie, że jego pomoc naruszy podstawy istniejącej między wami nierówności, byłoby niedorzecznością[199].

Relacje komunistyczne mogą z kolei łatwo ewoluować w kierunku hierarchicznej nierówności. W wielu przypadkach dzieje się to zupełnie niepostrzeżenie. Powody wydają się dosyć oczywiste. Czasami „potrzeby” i „możliwości” różnych ludzi są całkowicie nieprzystawalne. Naprawdę egalitarne społeczeństwa zdają sobie z tego sprawę i wypracowują złożone mechanizmy pozwalające uniknąć niebezpieczeństwa uzyskania przez kogoś – na przykład znakomitego łowcę w społeczeństwie łowieckim – zbyt wysokiego statusu. Są one poza tym podejrzliwe wobec wszystkiego, co sprawia, że niektórzy ludzie czują się autentycznie zadłużeni wobec innych. Członek wspólnoty podkreślający własne zasługi stanie się w takim społeczeństwie obiektem drwin. Często jedynym kulturalnym zachowaniem w sytuacji, kiedy zrobiło się coś ważnego, jest obrócenie swoich zasług w żart. Duński pisarz Peter Freuchen w Book of the Eskimos pisze, że w Grenlandii można było przewidzieć jakość oferowanej przez kogoś gościny na podstawie tego, jak bardzo ów człowiek starał się ją wcześniej umniejszyć:

Starzec uśmiechnął się: – Niektórzy nie potrafią wiele. Ja jestem kiepskim myśliwym, a moja żona fatalną kucharką, której nie wychodzą żadne potrawy. Nie mamy wiele, ale na zewnątrz walał się chyba jakiś kawałek mięsa. Może jeszcze tam jest, bo psy parę razy już nim pogardziły. W lustrzanej mowie eskimoskiego samochwalstwa była to rekomendacja tak wielka, że wszyscy poczuli, jak ślina w jednej chwili napływa im do ust.

Czytelnik pamięta zapewne myśliwego z poprzedniego rozdziału, który poczuł się urażony, gdy Freuchen starał się mu podziękować za porcję mięsa – przecież ludzie pomagają sobie nawzajem, a gdy traktujemy coś jako prezent, umniejszamy nasze człowieczeństwo: „Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów”[200].

„Podarunek” nie oznacza w tym kontekście czegoś przekazanego dobrowolnie innej osobie ani nawet wzajemnej pomocy, której możemy się normalnie spodziewać od innych ludzi. Dziękując komuś, dajemy do zrozumienia, że osoba ta mogła zachować się inaczej, w związku z czym jej wybór tworzy zobowiązanie, poczucie długu – a tym samym podrzędność. Komuny lub egalitarne spółdzielnie w Stanach Zjednoczonych często stają przed podobnym dylematem i muszą wymyślić własne zabezpieczenia przeciwko hierarchii kolonizującej ich struktury. Tendencja do przekształcania się komunizmu w hierarchię nie jest nieuchronna – społecznościom takim jak Innuici udało się uniknąć jej przez tysiące lat – jednak trzeba nieustannie się przed nią strzec.

Dla kontrastu: czymś niezwykle trudnym – a nierzadko po prostu niemożliwym – jest zmiana relacji opartych na założeniu komunistycznej dystrybucji w relacje proporcjonalnej wymiany. Często mamy z tym do czynienia w kontaktach z przyjaciółmi: kiedy ktoś zdaje się nadużywać twojej dobroci, bywa, że znacznie łatwiej jest zerwać relacje całkowicie, niż domagać się, aby w ten czy inny sposób uregulował należność. Skrajnej ilustracji dostarcza tu maoryska opowieść o słynącym z obżarstwa człowieku, który denerwował rybaków na wybrzeżu w pobliżu miejsca jego zamieszkania, stale prosząc ich o najlepsze kąski z połowu. Ponieważ nie można było odrzucić bezpośredniej prośby o żywność, rybacy oddawali mu ją bez dyskusji. Któregoś dnia uznali jednak, że to już za wiele, i wspólnie go zabili[201].

Widzieliśmy już, że w gronie nieznajomych podwaliny uspołecznienia często tworzy się, wystawiając na próbę cierpliwość innych ludzi – na przykład sięgając po należącą do nich własność. Podobnie może wyglądać to w trakcie negocjacji pokojowych, a nawet przy zawieraniu sojuszy w biznesie[202]. Na Madagaskarze słyszałem, że dwóch mężczyzn planujących założenie wspólnego interesu często staje się braćmi krwi. Braterstwo krwi, fatidra, polega na bezwarunkowym przyrzeczeniu wzajemnej pomocy. Strony przyrzekają uroczyście, że zawsze będą spełniać wszystkie swoje prośby. W praktyce są one raczej powściągliwe. Moi przyjaciele twierdzili jednak, że po zawarciu takiej umowy partnerzy poddają się niekiedy próbie. Jeden z nich może zażądać domu drugiego, koszuli, którą ten ma na sobie, lub (przykład podawany najchętniej) prawa do nocy z jego żoną. Jedyne ograniczenie wynika stąd, że obaj zdają sobie sprawę ze zwrotnej natury swoich próśb[203]. Także tutaj mamy do czynienia z ustanowieniem początkowego zaufania. Kiedy potwierdzi się autentyczność wzajemnych zobowiązań, zostaje niejako przygotowany grunt i obaj partnerzy mogą zacząć sprzedawać, inwestować i dzielić zyski z przeświadczeniem, że każdy z nich będzie dbał o interesy drugiego. Najbardziej dramatyczne są wszakże chwile, gdy stosunki wymienne zaczynają ewoluować w kierunku hierarchii. Dzieje się tak wtedy, gdy obie strony mają równy status i wymieniają dary, ciosy, towary czy cokolwiek innego, ale w pewnym momencie jedna z nich robi coś, co kompletnie zmienia rozkład sił.

Wspomniałem już o tym, że wymiana darów ma naturalną tendencję do przekształcania się w próby udowodnienia własnej wyższości i że w niektórych społeczeństwach wykorzystuje się tę możliwość, organizując wielkie publiczne konkursy. Jest to zjawisko typowe zwłaszcza w tak zwanych społeczeństwach bohaterskich, w których rządy są słabe lub nie ma ich wcale, a społeczność skupia się wokół arystokracji wojowników, z których każdy ma wokół siebie grupę lojalnych wasali i zawiera kolejne sojusze lub toczy walki z innymi podobnymi grupami. Większość eposów – od Iliady, przez Mahabharatę, po Beowulfa – rozgrywa się w realiach takiego świata, a antropolodzy odkryli podobne struktury u nowozelandzkich Maorysów, a także Kwakiutlów, Tlingitów i Haidów z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki. W społeczeństwach bohaterskich organizowanie świąt i związanych z nimi konkursów hojności często uznaje się za przedłużenie wojny: „walkę na żywność” lub „walkę przy użyciu własności”. Organizatorzy takich świąt nierzadko pozwalają sobie na kwieciste mowy na temat tego, jak ich wrogowie zostaną zmiażdżeni i starci w pył przez wspaniałość aktów hojności ukazanych ich oczom (wodzowie Kwakiutlów lubili porównywać się do wielkich gór, z których zboczy dary toczyły się jak gigantyczne kamienie), sugerując przy tym, że ich przeciwnicy są zredukowani w ten sposób – tak jak w innuickiej metaforze – do pozycji niewolników.

Tego rodzaju stwierdzeń nie należy traktować dosłownie – kolejną cechą społeczeństw bohaterskich jest wysoko rozwinięta sztuka przechwalania się[204]. Wodzowie i wojownicy w takich społecznościach koloryzowali swoje zalety równie konsekwentnie, jak umniejszali je ich odpowiednicy w społeczeństwach egalitarnych. To nie tak, że osoba przegrywająca w konkursie wymiany darów naprawdę stawała się niewolnikiem. Mogła jednak poczuć się ten sposób. Konsekwencje zaś bywały opłakane. Pewne źródło greckie opisuje celtyckie festiwale, podczas których rywalizujący arystokraci pojedynkowali się na kopie, aby za chwilę brać udział w konkursach hojności, oddając swoim wrogom wspaniałe złote i srebrne kosztowności. Od czasu do czasu prowadziło to do sytuacji patowej: ktoś otrzymywał dar tak wspaniały, że nie mógł się w żaden sposób odwdzięczyć. Jedynym honorowym wyjściem było dla niego wtedy poderżnięcie sobie gardła, dzięki czemu można było rozdzielić jego majątek wśród jego zwolenników[205]. Sześćset lat później pojawia się przekaz z islandzkiej sagi o starzejącym się wikingu o imieniu Egil, który zaprzyjaźnił się z młodszym od niego Einarem, wciąż biorącym udział w wyprawach wojennych. Lubili przesiadywać razem, układając poezję. Pewnego dnia Einar natknął się na wspaniałą tarczę „z wyrytymi na niej dwoma tekstami, z cekinami ze złota i szlachetnymi kamieniami wplecionymi w słowa inskrypcji”. Nikt nigdy nie widział czegoś podobnego. Udając się do Egila, wziął tarczę ze sobą. Nie było go w domu, więc Einar czekał trzy dni, jak nakazywał zwyczaj, a potem zawiesił tarczę jako prezent w sali miodowej i odjechał.

Egil wrócił, zobaczył tarczę i zapytał, do kogo należy ten skarb. Powiedziano mu, że odwiedził go Einar i dał mu tarczę w prezencie. Egil powiedział wówczas: – Do diabła z nim! Myśli, że będę siedział całą noc, układając wiersz o jego tarczy? Osiodłajcie mojego konia, pojadę za nim i go zabiję. Einar miał jednak szczęście, ponieważ wyjechał na tyle prędko, że Egil nie był w stanie go dogonić. Egil poddał się zatem i zdecydował, że ułoży wiersz o darze Einara[206].

■ ■ ■ ■ ■

Rywalizacja na dary nie czyni zatem z nikogo niewolnika. To po prostu kwestia honoru. Tyle że dla tych ludzi jest on wszystkim.

Niemożność spłaty długu, zwłaszcza długu honorowego, była przyczyną tak poważnych kryzysów przede wszystkim dlatego, że arystokraci właśnie w ten sposób pozyskiwali swoich zwolenników. W starożytnym świecie prawo gościnności nakazywało pożywić, dać schronienie i traktować z szacunkiem każdego podróżnika – jednak tylko przez pewien okres. Jeśli gość nie odjeżdżał, z czasem stawał się zwykłym podwładnym. Badacze historii ludzkich społeczeństw zwykle nie przywiązywali wagi do tego rodzaju kręcących się w pobliżu darmozjadów. W wielu okresach – od cesarskiego Rzymu po średniowieczne Chiny – przypuszczalnie najważniejszym typem relacji społecznych, przynajmniej w miastach, był patronat. Ludzi bogatych i ważnych stale otaczało grono sługusów, sykofantów, wiecznych gości i innych utrzymanków. Poezja i dramat tego okresu pełne są takich postaci[207]. Przez większą część historii bycie członkiem klasy średniej oznaczało chodzenie od drzwi do drzwi i składanie wyrazów szacunku ważnym miejscowym protektorom. Do dziś wciąż pojawiają się nieformalne systemy patronatu, wszędzie tam, gdzie względnie bogaci i wpływowi ludzie odczuwają potrzebę gromadzenia zwolenników – praktyka ta jest dobrze udokumentowana w wielu rejonach śródziemnomorskich, na Bliskim Wschodzie i w Ameryce Łacińskiej. Relacje tego typu składają się z luźnej mieszanki wszystkich trzech zasad analizowanych przeze mnie w tym rozdziale. Zarazem jednak ludzie, których one dotyczą, upierają się, by mówić o nich językiem wymiany i długu.

Ostatni przykład: w zbiorze tekstów zatytułowanym Gifts and Poison, opublikowanym w 1971 roku, znajduje się krótki esej antropolożki Loraine Blaxter o wiejskim regionie we francuskich Pirenejach. Jego mieszkańcy to przede wszystkim rolnicy. Przywiązują oni wielką wagę do wzajemnej pomocy, nazywanej w miejscowym języku „wyświadczaniem przysług” (rendre service). Członkowie wspólnoty powinni okazywać sobie troskę i pomagać sąsiadom w potrzebie. To istota wspólnotowej moralności, bez której trudno byłoby w ogóle mówić o wspólnocie. Na razie nie ma w tym niczego niezwykłego. Blaxter zauważa jednak, że kiedy wyświadczy się innej osobie szczególnie wielką przysługę, wzajemna pomoc może się przerodzić w coś zupełnie innego.

Jeśli człowiek poszedłby do dyrektora fabryki, prosząc o pracę, a ten by mu ją dał, wyświadczyłby mu w ten sposób przysługę. Człowiek, który otrzymał pracę, nie mógłby nigdy odpłacić się szefowi, ale mógłby darzyć go szacunkiem albo przynosić mu symboliczne prezenty z warzyw i owoców z własnego ogródka. Jeśli dar wymaga odwzajemnienia, a jest ono materialnie niemożliwe, spłata nastąpi w formie szacunku lub poparcia[208].

Tym sposobem wzajemna pomoc przeradza się w nierówność, ustanawiając relację typu patron – klient. Widzieliśmy to już wcześniej. Przytaczam jednak ten przykład, ponieważ zwroty, którymi posługuje się autorka, całkowicie sobie przeczą. Szef wyświadcza komuś przysługę. Osoba ta nie może jej odwzajemnić i dlatego ją odwzajemnia, przychodząc do domu szefa z koszem pomidorów i okazując mu szacunek. Zatem które z dwojga? Czy wyświadczoną przez szefa przysługę można odwzajemnić, czy też nie?

Myśliwy polujący na słonie morskie z opowieści Petera Freuchena niewątpliwie uznałby, że doskonale wie, o co w tym chodzi. Kosz pomidorów był po prostu odpowiednikiem słowa „dziękuję”, przyznaniem, że jest się winnym długu wdzięczności, a zarazem dowodem, że od podarunków naprawdę przybywa niewolników, tak jak od bata psów. Od tego momentu szef i pracownik należeli do całkowicie odmiennych kategorii ludzi. Sęk w tym, że pod wszystkimi innymi względami byli tacy sami. Najprawdopodobniej obaj byli Francuzami w średnim wieku, obywatelami Republiki o podobnych gustach muzycznych, kulinarnych i sportowych, którzy powinni być sobie równi. Dlatego nawet o pomidorach – w rzeczywistości symbolizujących dług, którego nigdy nie będzie można zwrócić – należało mówić tak, jakby były one jego spłatą. Wszyscy przystali na zbiorową fikcję, w myśl której pomidory stanowiły odsetki od pożyczki, którą kiedyś będzie można zwrócić, przywracając obu członkom wspólnoty należny im równy status[209]. (Warto zwrócić uwagę, że mowa tu o przysłudze, jaką jest znalezienie klientowi pracy w fabryce, ponieważ scenariusz nie różni się w tym przypadku specjalnie od tego, z czym mamy do czynienia, gdy ktoś po prostu otrzymuje w niej zatrudnienie. Kontrakt zawierany w przypadku pracy zarobkowej jest, formalnie rzecz biorąc, umową zawieraną przez dwóch równych partnerów, którzy godzą się, że ich równość kończy się z chwilą, gdy jeden z nich podbija kartę przy wejściu do pracy[210]. Prawo dostrzega tu pewien problem, dlatego nie dopuszcza możliwości trwałej sprzedaży swojej równości [nie wolno nam sprzedać się w niewolę]. Takie rozwiązania są dopuszczalne tylko wtedy, gdy władza pracodawcy nie jest absolutna, jeśli ogranicza się do czasu pracy i jeśli istnieje legalna możliwość zerwania kontraktu w dowolnym momencie i powrotu do początkowej równości.)

Mam wrażenie, że takie porozumienie między równymi, którzy (przynajmniej na pewien czas) rezygnują z własnej równości, jest sprawą kluczową. Na tym polega istota tego, co nazywamy „długiem”.

■ ■ ■ ■ ■

Czym jest zatem dług?

Dług jest rzeczą bardzo specyficzną i wyrasta z bardzo specyficznych sytuacji. Po pierwsze wymaga relacji między dwojgiem ludzi, którzy nie uważają się za istoty fundamentalnie różne. Są oni sobie przynajmniej potencjalnie równi i nie różnią się od siebie pod żadnym naprawdę istotnym względem. Obecnie jednak zarazem nie są sobie równi, choć istnieje sposób, aby uporządkować łączące ich relacje.

Wspominaliśmy już, że dar wymaga względnej równości statusów. Z tego powodu nasz profesor ekonomii nie miał żadnego poczucia obowiązku – nie zaciągał jakiegokolwiek długu honorowego – przyjmując zaproszenie na kolację od kogoś stojącego znacznie wyżej lub niżej w hierarchii od niego. W przypadku pożyczek finansowych konieczna jest wyłącznie równość formalna (nie można pożyczyć pieniędzy dziecku lub szaleńcowi; a właściwie można to zrobić, ale sądy nie pomogą nam ich odzyskać). Prawne – a nie moralne – długi mają inne cechy szczególne. Na przykład można je darować, co nie zawsze jest możliwe w przypadku długu moralnego.

Oznacza to, że dług, którego rzeczywiście nie można spłacić, jest fikcją. Gdyby nie było żadnego wyjścia z sytuacji, nie mówilibyśmy wówczas o „długu”. Nawet mieszkaniec francuskiej wsi mógł na przykład ocalić życie swojego patrona albo wygrać fortunę na loterii i kupić fabrykę. Nawet gdy mówimy o kryminaliście „spłacającym dług wobec społeczeństwa”, mamy na myśli to, że wskutek okropnego czynu, którego się dopuścił, utracił on na jakiś czas równy status formalny przysługujący na mocy prawa naturalnego każdemu obywatelowi jego państwa. Mówimy w tym kontekście o „długu”, ponieważ jego winę można odkupić, równość może zostać przywrócona, nawet jeśli ceną, jaką należy za to zapłacić, jest egzekucja za pomocą śmiertelnego zastrzyku.

Dopóki dług nie zostanie spłacony, na pierwszy plan wysuwa się logika hierarchii. Wzajemność nie istnieje. Jak wie każdy, kto kiedykolwiek znalazł się w więzieniu, pierwszą rzeczą, o której informują osadzonego inni pensjonariusze, jest to, że więzienie nie ma nic wspólnego ze sprawiedliwością. Na tej samej zasadzie dłużnik i wierzyciel stają naprzeciw siebie jak chłop i pan feudalny. Obowiązuje prawo precedensu. Przynosząc wierzycielowi pomidory z ogrodu, nigdy nie myślimy, że otrzymawszy je, mógłby się odwdzięczyć. On jednak może oczekiwać, że zrobimy to ponownie. Za każdym razem pojawia się jednak wrażenie, że sytuacja jest odrobinę nienaturalna, ponieważ dług w rzeczywistości powinien zostać spłacony.

Właśnie dlatego sytuacje niemożliwego do spłacenia długu są tak trudne i bolesne. Ostatecznie bowiem dłużnik i wierzyciel są sobie równi. Jeśli więc dłużnik nie może spełnić wymagań pozwalających mu powrócić do stanu wyjściowej równości, najwyraźniej jest z nim coś nie w porządku. To na pewno jego wina.

Ten związek staje się jasny, gdy przyjrzymy się etymologii słów używanych potocznie na określenie długu w językach europejskich. Wiele z nich to synonimy „wady”, „grzechu” albo „winy”. Tak jak przestępca ma dług wobec społeczeństwa, tak dłużnik ma w sobie zawsze coś z przestępcy[211]. Plutarch twierdzi, że w starożytnej Krecie pożyczkobiorcy mieli zwyczaj udawać, że podkradają pieniądze z

[1] W oryginale they owe them their lives, co znaczy zarazem „zawdzięczają im własne życie”, jak i „są im winne/dłużne własne życie” [przyp. tłum.].

[2] Skutki były możliwe do przewidzenia – koleje, drogi i mosty powstały nie po to, aby malgaska ludność mogła się łatwiej przemieszczać po swoim kraju, ale głównie po to, by transportować produkty z plantacji do portów i tak zdobywać obcą walutę pozwalającą w ogóle finansować te inwestycje.

[3] Stany Zjednoczone uznały Republikę Haiti dopiero w 1860 roku. Francja zawzięcie obstawała przy swoich żądaniach i ostatecznie między 1925 a 1946 rokiem, gdy Republika Haiti znajdowała się pod amerykańską okupacją, została zmuszona do spłaty 21 miliardów dolarów.

[4] Henry Hallam, The constitutional history of England, from the accession of Henry VII to the death of George II, Widdelton, London 1866, s. 269 – 270. Ponieważ rząd nie uważał za stosowne opłacić kosztów utrzymania więźniów, oczekiwano, że osadzeni pokryją je sami. Jeśli nie byli w stanie tego zrobić, po prostu umierali z głodu.

[5] Jeśli uznamy zobowiązania podatkowe za długi, mówimy tu o przytłaczającej większości ludzkiej populacji – tymczasem podatki i długi pozostają ze sobą w najgorszym razie w bezpośrednim związku, wszak konieczność zebrania pieniędzy potrzebnych do zapłacenia podatku była na przestrzeni wieków najczęstszą przyczyną, dla której ludzie popadali w długi.

[6] Zob. Moses Finley, Slavery in classical antiquity: views and controversies, W. Heffer & Sons, Cambridge 1960, s. 63; tegoż, The ancient Greeks: an introduction to their life and thought, Viking Press, New York 1963, s. 24; tegoż, The Ancient Economy, University of California Press, Berkeley 1974, s. 80; tegoż, Economy and Society in Ancient Greece, Penguin, New York 1981, s. 106; tegoż, Politics in the Ancient World, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 108. A są to jedynie te odniesienia, które udało mi się zlokalizować. To, co Finley mówi o Grecji i Rzymie, wydaje się równie prawdziwe w przypadku Japonii, Indii czy Chin.

[7] W oryginale day of reckoning, czyli dzień Sądu Ostatecznego [przyp. tłum.].

[8] Zob. Jean-Claude Galey, Creditors, Kings and Death: determinations and implications of bondage in Tehri-Garhwal (Indian Himalayas), [w:] Debts and Debtors, ed. Charles Malamoud, Vikas, New Delhi 1983, s. 67 – 124.

[9] Cyt. za: Jacques Le Goff, Sakiewka i życie. Gospodarka i religia w średniowieczu, przeł. Hanna Zaremska, Wydawnictwo Marabut, Gdańsk 1995, s. 78.

[10] Kyōkai Record of Miraculous Events in Japan (c. 822 AD), Tale 26, cyt. za: William R. LaFleur, The karma of words: Buddhism and the literary arts in medieval Japan, University of California Press, Berkeley 1986, s. 36. Zob. także: Kyoko Motomochi Nakamura, Miraculous stories from the Japanese Buddhist tradition: the Nihon ryōiki of the monk Kyōkai, Routledge, London 1996, s. 257 – 259.

[11] William R. LaFleur, dz. cyt., s. 36.

[12] Tamże, s. 37.

[13] Jan Hoffman, Shipping Out of the Economic Crisis (https://www.brown.edu/initiatives/journal-world-affairs/sites/brown.edu.initiatives.journal-world-affairs/files/private/articles/16.2_Hoffman.pdf). Właściwie jedyną branżą związaną z transportem morskim, która zyskała po 2008 roku, była ta zajmująca się przerabianiem frachtowców na złom.

[14] Simon Johnson, będący w tamtym czasie głównym ekonomistą MFW, ujął tę sprawę zwięźle w artykule w „The Atlantic”: „Niemal wszyscy autorzy regulacji, ustawodawcy i akademicy, zakładali, że szefowie banków wiedzą, co robią. Teraz już wiemy, że tak nie było. Na przykład Dział Produktów Finansowych w AIG zarobił 2,5 miliarda dolarów brutto w 2005 roku, przede wszystkim dzięki sprzedaży tanich ubezpieczeń na skomplikowane, niesprawdzone papiery wartościowe. Ta strategia, często opisywana jako «zbieranie drobnych sprzed jadącego walca» przynosi zyski w latach prosperity, ale ma katastrofalne następstwa w okresach bessy. Ostatniej jesieni AIG zalegał z wypłatą ubezpieczeń na papiery wartościowe w łącznej wysokości 400 miliardów dolarów. Do dziś rząd amerykański, starając się ocalić firmę, wyasygnował w formie inwestycji i pożyczek 180 miliardów dolarów, aby pokryć straty, które wedle stosowanych przez AIG wyrafinowanych modeli szacowania ryzyka były właściwie niemożliwe” (zob. tegoż, The Quiet Coup, „Atlantic Monthly”, May 2009, http://www.theatlantic.com/doc/200905/imf-advice). Rzecz jasna Johnson pomija scenariusz, w którym ludzie z AIG zdawali sobie doskonale sprawę, co się wydarzy, ale po prostu się tym nie przejmowali, ponieważ wiedzieli, że walec i tak ostatecznie przejedzie po kimś innym.

[15] Anglia na przykład miała narodowe ustawodawstwo dotyczące upadłości już w 1571 roku. W Stanach Zjednoczonych próba stworzenia federalnego prawa o bankructwie spaliła na panewce w 1800 roku. Między 1867 a 1878 rokiem istniało prawo mające odciążyć zadłużonych weteranów wojny secesyjnej, ale zostało ono ostatecznie zniesione z pobudek moralnych (zob. niedawne, dobre opracowanie Manna: Bruce H. Mann, Republic of Debtors: Bankruptcy in the Age of American Independence, Harvard University Press, Cambridge 2002). Reforma prawa o bankructwie z większym prawdopodobieństwem przyczyni się do zaostrzenia przepisów niż do ich liberalizacji, tak jak się stało ze zmianami wprowadzonymi przez Kongres w 2005 roku w wyniku branżowych nacisków.

[16] Ustanowiony po bailoucie fundusz pomocy uwzględnił tylko niewielki odsetek roszczeń posiadaczy hipotek i nie doszło do żadnej liberalizacji prawa o bankructwie, które zaledwie dwa lata przed kryzysem, pod naciskiem sektora finansowego, zostało zaostrzone.

[17] Chris Serres, Glenn Howatt, In Jail for Being in Debt, Minneapolis-St. Paul „Star Tribune”, June 9, 2010, www.startribune.com/local/95692619.html.

[18] Karl E. Case, Ray C. Fair, Manfred Gärtner, and Ken Heather, Economics, Prentice Hall, London 1996, s. 564.

[19] Tamże.

[20] David Begg, Stanley Fischer, Rudiger Dornbusch, Economics (Eighth Edition), McGraw-Hill, Maidenhead, Berkshire 2005, s. 384.

[21] Peter Maunder, Danny Myers, Nancy Wall, Roger LeRoy Miller, Economics Explained (Third Edition), Harper Collins, London 1991, s. 310.

[22] Michael Parkin, David King, Economics (Second Edition), Addison-Wesley Publishers, London 1995, s. 65.

[23] Joseph Stiglitz, John Driffill, Economics, W. W. Norton, New York 2000, s. 521.

[24] Zob. Arystoteles, Polityka, I 9 1257.

[25] Nie jest również pewne, czy w ogóle mamy tu do czynienia z barterem. Arystoteles posługiwał się terminem métadosis, oznaczającym w jego czasach „dzielenie się” lub „rozdzielanie czegoś”. Od czasów Smitha zwykło się to słowo przekładać jako „barter”, jednak Karl Polanyi już dawno temu podkreślał, że jest to przypuszczalnie tłumaczenie nieprecyzyjne, chyba że Arystoteles starał się nadać temu słowu zupełnie nowe znaczenie (zob. Karl Polanyi, Aristotle Discovers the Economy, [w:] Trade and Market in the Early Empires, ed. Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg, Harry W. Pearson, The Free Press, Glencoe 1957, s. 64 – 94). Teoretycy początków greckiego pieniądza, od Lauma (zob. Bernhard Laum, Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung ueber den sakralen Ursprung des Geldes, J. C. B. Mohr, Tübingen 1924) po Seaforda (zob. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge 2004), zwracali uwagę, że zwyczaj dzielenia dóbr (np. łupów wojennych, mięsa na ofiarę) przypuszczalnie odegrał kluczową rolę w rozwoju greckiej waluty. (Krytykę tradycji utrzymującej, że Arystotelesowi chodzi o barter, przedstawia Sasan Fayazmanesh w Money and Exchange: Folktales and Reality, Routledge, New York 2006).

[26] Pisze o tym w swoich pracach Jean-Michel Servet. Zob. tegoż, La fable du troc, numéro spécial de la revue „XVIIIe siècle, Economie et politique” (sous la direction Gérard Klotz, Catherine Larrère et Pierre Retat), no. 26/1994, s. 103 – 115, oraz tegoż, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, „Revue numismatique” 2001, s. 15 – 32. Servet zauważa również, że w XVIII wieku te relacje nagle się skończyły, ustępując miejsca ciągłym wzmiankom o „prymitywnym barterze” w opisach Oceanii, Afryki i obu Ameryk.

[27] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, przeł. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Warszawa 2007, s. 19 (w oryginale Smitha: a certain propensity in human nature […] the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another [przyp. tłum.]).

[28] Tamże. Przekonamy się jeszcze, że sformułowanie to ma przypuszczalnie znacznie dłuższy rodowód.

[29] „Gdyby się przyjrzeć zasadzie ludzkiego umysłu, na której opiera się ta skłonność do wymiany i handlu, szybko się zorientujemy, że jest to w oczywisty sposób naturalna inklinacja każdego człowieka do perswazji. Oferta szylinga, która wydaje nam się tak oczywista i jasna, jest w rzeczywistości propozycją argumentu, który ma przekonać kogoś do postąpienia w określony sposób, ponieważ leży to w jego interesie” (Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Vol. 5, Liberty Fund, Indianapolis 1982, s. 56). Fascynujące, że to właśnie Smith jest autorem poglądu widzącego w wymianie fundament naszych zdolności umysłowych, manifestujących się na gruncie języka (jako wymiana słów) oraz ekonomii (jako wymiana dóbr materialnych). Większość antropologów za autora tego stanowiska uważa Claude’a Lévi-Straussa (zob. tegoż, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000).

[30] Wzmianka na temat pasterzy sugeruje, że Smith może mieć na myśli inną część świata, jednak gdzie indziej jego przykłady – choćby wymiana jelenia na bobry – zdradzają wyraźnie, że pisząc, myśli o lasach na północnym wschodzie Ameryki Północnej.

[31] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s. 21.

[32] Tamże, s. 30.

[33] Tamże, s. 30 – 31.

[34] Tamże, s. 31.

[35] Tamże, s. 32.

[36] Tamże.

[37] Jak się wydaje, idea historycznej sekwencji od barteru przez pieniądz do kredytu pojawia się po raz pierwszy w wykładach włoskiego bankiera Bernardo Davanzatiego (1529 – 1606) [zob. Richard Waswo, Shakespeare and the Formation of the Modern Economy, „Surfaces”, Vol. 6, 217 (V.1.0A), http://www.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol6/waswo.html]. W spójną teorię przekształcili ją niemieccy historycy ekonomii: Bruno Hildebrand (1864), który wyróżnił prehistoryczne stadium barteru, starożytne stadium monety oraz, po krótkim nawrocie barteru w średniowieczu, nowoczesne stadium gospodarki kredytowej; oraz jego uczeń Karl Bücher (1907), w którego pracach przyjęła ona kanoniczną postać. W naszych czasach tę wizję uznaje się powszechnie za wiedzę potoczną. Pojawia się ona przynajmniej w postaci milczących założeń u Marksa, a otwarcie u Simmela – a wszystko to, jak już zostało powiedziane, pomimo faktu, że wszelkie późniejsze badania historyczne jednoznacznie ją obaliły.

[38] Choć zwróciły one uwagę wielu innych. Zwłaszcza prace Morgana z lat 1851, 1877 i 1881, podkreślające zarówno własność kolektywną, jak i ogromną rolę kobiet, z radami kobiet kontrolującymi w zasadzie życie gospodarcze, zrobiły tak wielkie wrażenie na wielu radykalnych myślicielach – w tym na Marksie i Engelsie – że dały początek czemuś na kształt kontrmitu o prymitywnym komunizmie i pierwotnym matriarchacie (zob. Lewis Henry Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, przeł. Bartosz Hlebowicz, Kęty 2011; tegoż, Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacyi, przeł. Aleksandra Bąkowska, nakładem redakcyi „Prawdy”, Warszawa 1887; tegoż, Houses and House-Life of the American Aborigines, University of Chicago Press, Chicago 1965).

[39] Anna Chapman idzie jeszcze dalej, zauważając, że jeśli czysty barter definiować jako wymianę samych przedmiotów, a nie transformację stosunków międzyludzkich, to nie ma pewności, czy coś takiego kiedykolwiek istniało (zob. Anne Chapman, Barter as a Universal Mode of Exchange, „L’Homme” 22 (3), 1980, s. 33 – 83). Zob. także: Patrick Heady, Barter, [w:] Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier, Edward Elgar, Cheltenham 2005, s. 262 – 274.

[40] Claude Lévi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens d’Amerique du Sud, „Renaissance”, Vol. I, fascicule 1 et 2, École Libre des Hautes Études, Paris 1943. Cyt. za: Jean-Michel Servet, Primitive Order and Archaic Trade. Part II, „Economy and Society” 11 (1), 1982, s. 33.

[41] Łatwo sobie wyobrazić, że dla młodych kobiet i mężczyzn spędzających niemal cały swój czas z kilkunastoma osobami w swoim wieku pokusa seksualnej odmiany musi być silna.

[42] Ronald M. Berndt, Ceremonial Exchange in Western Arnhem Land, „Southwestern Journal of Anthropology” 7 (2), 1951, s. 161. Zob. także: Stephen Gudeman, The Anthropology of Economy, Blackwell, London 2001, gdzie pojawia się analiza podobna do mojej.

[43] Ronald M. Berndt, dz. cyt., s. 151.

[44] Dalej przekonamy się jednak, że muzyka, taniec, narkotyki, luksusowe prostytutki czy możliwość przemocy nie są niczym niezwykłym w kontekście dzisiejszych międzynarodowych umów handlowych. Pierwszym z brzegu przykładem literatury na ten temat jest książka Johna Perkinsa (Confessions of an Economic Hit Man, Ebury Press, New York 2005).

[45] Charles Lindholm, Generosity and jealousy: the Swat Pukhtun of Northern Pakistan, Columbia University Press, New York 1982, s. 116.

[46] Servet podaje całą litanię tego rodzaju zwrotów (zob. Jean-Michel Servet, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, s. 20 – 21).

[47] Jest to sprawa tak oczywista, że aż trudno uwierzyć, jak rzadko o niej dotychczas mówiono. Jedynym znanym mi ekonomistą klasycznym, który brał pod uwagę możliwość, że odroczone płatności mogły uczynić barter zbędnym, jest Ralph Hawtrey (zob. Ralph G. Hawtrey, Currency and Credit, Longmans, Green and Co., London 1928, s. 2, cyt. za: Paul Einzig, Primitive Money in its Ethnological, Historical, and Economic Aspects, Pergamon Press, New York 1949, s. 375). Inni zakładają bez rozsądnej przyczyny, że wszystkie wymiany, nawet w gronie sąsiedzkim, musiały z konieczności być tym, co ekonomiści nazywają „trans akcjami kasowymi”.

[48] Zob. Paul Bohannan, Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv, „American Anthropologist” 57, 1955, s. 60 – 67; Fredrik Barth, Economic Spheres in Darfur, „Themes in Economic Anthropology”, ASA Monographs, No. 6, Tavistock, London 1969, s. 149 – 174; Nancy Munn, The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in aMassim (Papua New Guinea) Society, Cambridge University Press, Cambridge 1986; David Akin, Joel Robbins, An Introduction to Melanesian Currencies: Agencies, Identity, and Social Reproduction, [w:] tychże (red.), Money and Modernity: State and Local Currencies in Melanesia, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1998, s. 1 – 40. Dobre streszczenie tej koncepcji można znaleźć u Gregory’ego (zob. Christopher A. Gregory, Gifts and Commodities, Academic Press, New York 1982, s. 48 – 49). Daje on przykład systemu z górskich rejonów Papui-Nowej Gwinei z sześcioma kategoriami cennych przedmiotów. Świnie i kazuary znajdują się na szczycie hierarchii, „wisiorki z muszli perłowej, wieprzowe żeberka, kamienne kilofy, pióropusze z piór kazuarów i opaski na głowę z muszelek kauri” na drugim poziomie itd. Zwykle przedmioty konsumpcyjne pojawiają się jedynie na dwóch ostatnich poziomach, obok żywności luksusowej oraz, szczebel niżej, podstawowych warzyw.

[49] Zob. Jean-Michel Servet, Démonétarisation et remonétarisation en Afrique-Occidentale et Équatoriale (XIXe-XXe siècles), [w:] La monnaie souveraine, ed. Michel Aglietta, André Orleans, Odile Jacob, Paris 1998, s. 289 – 324; Caroline Humphrey, Barter and Economic Disintegration, „Man” 20, 1985, s. 48 – 72.

[50] Klasycznym tekstem na ten temat jest esej Radforda, zob. R. A. Radford, The Economic Organization of a POW Camp, „Economica” 12 (48), 1945, s. 189 – 201.

[51] Na początku XVII wieku nazywano funtami, szylingami i pensami (lub liwrami, denarami i sou) dawne karolińskie nominały, mimo że przez ostatnie osiemset lat faktycznie używane monety były zupełnie inne lub zwyczajnie nie istniały (zob. Luigi Einaudi, The Theory of Imaginary Money from Charlemagne to the French Revolution, [w:] Enterprise and Secular Change, ed. F. C. Lane, J. C. Riemersma, Allen & Unwin, London 1956).

[52] Inne przykłady barteru istniejącego równolegle z pieniądzem można znaleźć w tekstach Orlove’a (zob. Benjamin Orlove, Barter and Cash Sale on Lake Titicaca: A Test of Competing Approaches, „Current Anthropology” 27 (2), 1986, s. 85 – 106) oraz Barnesa i Barnes (zob. Robert Harrison Barnes, Ruth Barnes, Barter and Money in an Indonesian VillageEconomy, „Man” (New Series) 24 (3), 1989, s. 399 – 418).

[53] Jedną z wad napisania książki uznawanej za klasykę jest to, że w wielu przypadkach ludzie rzeczywiście takie przykłady sprawdzą (zaletą jest natomiast to, że nawet jeśli odkryją twój błąd, wciąż będą cytować cię jako autorytet).

[54] A. Mitchell Innes, What is Money?, „Banking Law Journal”, May 1913, s. 378. Dalej zauważa: „Wystarczy chwila refleksji, aby dostrzec, że towar podstawowy nie może służyć jako pieniądz, ponieważ środek wymiany jest wymieniany ex hypothesi przez wszystkich członków wspólnoty. Tak więc jeśli rybacy płaciliby za swoje zakupy w dorszu, kupcy też musieliby płacić za swojego dorsza w dorszu, co jest oczywistym absurdem”.

[55] Pierwsze najprawdopodobniej pojawiły się świątynie. Pałace, których znaczenie stopniowo rosło, przejęły z czasem świątynny system administracji.

[56] Smith posługuje się sformułowaniem rude bars. W polskim przekładzie mowa jest w tym miejscu o „metalu w sztabach”, których używano, „nie znacząc ich ani nie wybijając monet”. Zob. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s.

[57] Smith tego sobie nie uroił: tego rodzaju sztabki nazywano w jego czasach hacksilber (zob. Miriam S. Balmuth, Hacksilber to Coinage: New Insights into the Monetary History of the Near East and Greece, „Numismatic Studies”, No. 24, American Numismatic Society, New York 2001).

[58] Przykłady egipskie można znaleźć u Griersona (zob. Philip Grierson, The Origins of Money, Athlone Press, London 1977, s. 17).

[59] Zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, ed. Michael Hudson, Marc Van de Mieroop, CDL Press, Bethesda 2002, s. 25; tegoż, The archeology of money: debt vs. barter theories of money, [w:] Credit and State Theories of Money, ed. Randall Wray, Edward Elgar Press, Cheltenham 2004, s. 114.

[60] A. Mitchell-Innes, dz. cyt., s.

[61] Heinsohn i Steiger sugerują nawet, że głównym powodem, dla którego ekonomiści nie rozstali się z tą historią, jest brak przekonującej alternatywy ze strony antropologów. W dalszym ciągu niemal wszystkie historie pieniądza zaczynają się od urojonych sprawozdań z barteru. Innym doraźnym rozwiązaniem jest definicyjne błędne koło: jeśli „barter” jest transakcją ekonomiczną dokonywaną bez użycia waluty, to każda transakcja ekonomiczna, w której nie korzysta się z pieniędzy, bez względu na jej treść czy formę, musi być barterem (zob. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, The Veil of Barter: The Solution to „The Task of Obtaining Representations of an Economy in which Money is Essential”, [w:] Inflation and Income Distribution in Capitalist Crisis: Essays in Memory of Sidney Weintraub, ed. J. A. Kregel, NYU Press, New York 1989, s. 175 – 202). I tak Glyn Davies nazywa potlacz Kwakiutlów „barterem” (zob. tegoż, A History of Money, University of Wales Press, Cardiff 1996, s. 11 – 13).

[62] Zob. moje ujęcie teorii wartości opartej na pracy: David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams, Palgrave, New York 2001.

[63] Często zapominamy, że tkwił w tym silny pierwiastek religijny. Sam Newton nie był pod żadnym pozorem ateistą – próbował nawet wykorzystać swoje matematyczne zdolności, aby dowieść, że świat zgodnie z wcześniejszym twierdzeniem biskupa Usshera został stworzony mniej więcej 23 października 4004 roku przed Chrystusem.

[64] Smith po raz pierwszy posługuje się zwrotem „niewidzialna ręka” w swojej Astronomii (III.2), jednak w Teorii uczuć moralnych (IV.1.10) tłumaczy jasno, że niewidzialna ręka rynku należy do „Opatrzności”. Na temat teologii Smitha pisze Nicholls (zob. David Nicholls, God and Government in an „Age of Reason”, Routledge, New York 2003, s. 35 – 43). Do jej możliwych związków ze średniowiecznym islamem wracam w rozdziale dziesiątym.

[65] Paul A. Samuelson, Economics, McGraw Hill, New York 1948, s. 49. Jego stanowisko krytykują Heinsohn i Steiger (zob. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt.) oraz Ingham (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, Polity Press, Cambridge 2004).

[66] Arthur Cecil Pigou, The Veil of Money, Macmillan, London 1949. Historię tego pojęcia opisuje Boianovsky (zob. Mauro Boianovsky, Böhm-Bawerk, Irving Fisher, and the Term „Veil of Money”, „History of Political Economy” 25 (4)/1993, s. 725 – 738).

[67] „Nie znamy żadnej gospodarki, w której systematyczny barter istniałby bez pieniędzy” (Sasan Fayazmanesh, dz. cyt.) – autor rozumie przez to pieniądz rozliczeniowy. 8 O roli rządów wspierających „samoregulujący się” rynek pisze Polanyi (zob. Karl Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, przeł. Maria Zawadzka, Warszawa 2010). Standardowa ortodoksja ekonomiczna, zgodnie z którą rynek pojawia się w naturalny sposób, jeśli tylko rząd zejdzie mu z drogi, bez wcześniejszej potrzeby powoływania stosownych instytucji prawnych, policyjnych i politycznych, została radykalnie obalona w latach 90., kiedy wolnorynkowi ideolodzy próbowali ją zastosować w dawnym Związku Radzieckim.

[68] Innes jak zwykle ujmuje to zgrabnie: „Żadne oko nigdy nie widziało dolara i żadna ręka nigdy na nim nie spoczęła. Jedyne, czego możemy dotknąć lub co możemy zobaczyć, to obietnica zapłaty lub spłaty długu w wysokości nazywanej dolarem”. Gdzie indziej zauważa: „Wszystkie nasze jednostki miary działają jednakowo. Nikt nigdy nie widział uncji, stopy lub godziny. Stopa jest dystansem między dwoma punktami, jednak ani sam ten dystans, ani punkty, które ze sobą łączy, nie istnieją w materialny sposób” (A. Mitchell-Innes, The Credit Theory of Money, „Banking Law Journal”, January 1914, s. 155).

[69] Od angielskich słów I owe you, dosłownie: „Jestem ci winien”. Ze względów stylistycznych w niektórych przypadkach zostawiam ten termin w postaci angielskiego skrótowca [przyp. tłum.].

[70] Zauważmy, że zakłada to istnienie jakiegoś sposobu szacowania tego rodzaju wartości – innymi słowy: istnienie takiego czy innego pieniądza obrachunkowego. Może wydawać się to oczywiste, jednak zdumiewająco wielu antropologów nie zwraca na to uwagi.

[71] Aby zrozumieć skalę tych procesów, dość powiedzieć, że nawet we względnie izolowanym mieście handlowym, jakim jest współczesny Hongkong, w obiegu znajduje się około 23,3 miliarda dolarów. Przy około siedmiu milionach mieszkańców daje to ponad trzy tysiące dolarów hongkońskich na mieszkańca.

[72] „Źródła teorii państwowej sięgają początków XIX wieku i Versuche einer neuen Theorie des Geldes [Adama]Müllera, który starał się wyjaśnić wartość pieniądza w kategoriach wspólnotowego zaufania i woli narodu, natomiast jej kulminację stanowi Staatliche Theorie des Geldes [G. F.] Knappa, opublikowana w Niemczech w 1905 roku. Knapp uważał za absurdalne próby zrozumienia pieniądza «bez jakiejś idei państwa»”. Pieniądz nie jest środkiem pojawiającym się wskutek wymiany. To raczej narzędzie księgowe i środek regulowania długów, z których najważniejsze są długi podatkowe” (Geoffrey Ingham, dz. cyt., s. 47). Książka Inghama stanowi godny podziwu wykład czartalizmu i wiele spraw, o których w tym miejscu piszę, zostało przez niego przedstawionych w sposób zdecydowanie bardziej szczegółowy. Jak się jednak dalej okaże, w niektórych kwestiach zajmuję odmienne stanowisko.

[73] Po francusku: livres, sous oraz deniers.

[74] Zob. Luigi Einaudi, dz. cyt.

[75] Po angielsku odpowiednio, stock i stock holder oraz stub i ticket stub. O ile mi wiadomo, w polskim piśmiennictwie antropologicznym jednym z niewielu podejmujących tę tematykę w lokalnym kontekście jest Stanisław Vincenz (zob. tegoż, Resztki kultury archaicznej u Hucułów. Dawne sposoby obliczeń, „Ziemia” 10/1935; zob. też: Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, część II: Kultura duchowa, zeszyt 2, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 1612 – 1621). Od Vincenza zaczerpnąłem pomysł, aby przekładać angielskie tally stick – pojęcie oznaczające karbowaną laskę wykorzystywaną przy rozliczeniach ekonomicznych – jako „rabosz” lub „rewasz”. Na Huculszczyźnie rabosze lub rewasze służyły między innymi wewnętrznym rozliczeniom między bacą (pasterzem lub watahą) a gazdą (właścicielem gospodarstwa lub miszennikiem). Vincenz pisze: „W gospodarstwie połonińskiem rewasze szczególnie wyrobiły się, i utrwaliło się ich używanie. Na małej i wąskiej listewce długości małego palca, zwanej bouta, zacina się także pierwszy udój. Przecina się potem wzdłuż listewki a wpoprzek karbów, poczem miszjennyk dostaje mniejszy odcinek, jakgdyby kupon, zwany rewaszem, większy zaś, który pozostaje u wataha, zwie się kołoda. Każda bouta ma jakiś znak, by można było odrazu znaleźć ją w pęku innych, na to, by przyłożyć należący do niej odcinek” (Stanisław Vincenz, dz. cyt., s. 214; pisownia oryginalna).

[76] Zob. na temat raboszy: Hilary C. Jenkinson, Exchequer Tallies, „Archaeologia” 62, 1911, s. 367 – 380; tegoż, Medieval Tallies, Public and Private, „Archaeologia” 74, 1924, s. 289 – 324; A. Mitchell-Innes, What is Money?, dz. cyt., s. 377 – 408; Axel Grandell, The reckoning board and tally stick, „Accounting Historians Journal” 4 (1), 1977, s. 101 – 105; W. T. Baxter, Early accounting: The tally and checkerboard, „Accounting Historians Journal” 16 (2), 1989, s. 43 – 83; Williard E. Stone, The Tally: An Ancient Accounting Instrument, „Abacus” II (1), 2005, s. 49 – 57.

[77] F. J. Snell pisze, że królowie podczas objazdów swoich terenów zajmowali niekiedy bydło lub inne dobra na podstawie prawa „pierwokupu” i płacili za nie raboszami, ale trudno było później zmusić ich przedstawicieli do spłaty długu: „Podwładnych zmuszano do sprzedaży i najgorsze było to, że królewscy urzędnicy mieli zwyczaj płacić nie gotówką, lecz za pomocą raboszy podatkowych albo pobić […]. W praktyce pieniądze były w tym systemie trudne do odzyskania. Stwarzał on okazję do najgorszych nadużyć i stanowi przedmiot licznych skarg w naszej wczesnej poezji ludowej” (zob. F. J. Snell, The Customs of Old England, Methuen, London 1919, s. 240).

[78] Co ciekawe w tym kontekście, w czasach Adama Smitha Bank Anglii wciąż prowadził swoje wewnętrzne rachunki za pomocą raboszy i zrezygnował z tego dopiero w 1826 roku. 20 Klasyczną analizą jest tutaj praca Donalda W. Engelsa, Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army, University of California Press, Berkeley 1978.

[79] Yán Tiě Lùn (Debaty o soli i żelazie) – zapis dyskusji na temat polityki państwa zorganizowanej w 81 roku p.n.e. na cesarskim dworze przez regenta Huo Guanga [przyp. tłum].

[80] Czartalizm był przekonujący zwłaszcza dla dłużników, do których ze zrozumiałych względów przemawiał pogląd, że dług jest po prostu urządzeniem społecznym, które nie jest w żadnym wypadku wieczne, lecz zostało stworzone za sprawą polityki rządu, tę zaś można zawsze zmienić – nie mówiąc o tym, że dłużnikom z uwagi na własne korzyści podobała się polityka inflacji.

[81] Na temat podatku zob. Guy Jacob, Gallieni et „l’impôt moralisateur” à Madagascar: théorie, pratiques et conséquences(1901 – 1905), „Revue Française d’Histoire d’Outre-mer” 74 (277), 1987, s. 431 – 473. Opis wioski Betsimisaraka – zob. Gérard Althabe, La circulation monétaire dans un village Betsimisaraka, „Tany Gasy” 8, 1968, s. 35 – 46. Analogiczne studia wiosek malgaskich – zob. Jean Fremigacci, Ordre économique colonial et exploitation de l’indigène: petits colons et forgerons Betsileo (1900 – 1923), „Archipel” 11, 1976, s. 177 – 222; Dahy Rainibe, Une condition indigène?, „Omaly sy Anio” 15, 1982, s. 117 – 124; Bernard Schlemmer, Le Ménabé: histoire d’une colonization, ORSTOM, Paris 1983; Feeley-Harnik Gillian, The King’s Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy, „Africa: Journal of the International African Institute” 52 (2), 1982, s. 31 – 50. Szerzej na temat kolonialnej polityki fiskalnej w Afryce zob. Mathew Forstater, Taxation and Primitive Accumulation: The Case of Colonial Africa, „Research in Political Economy” 22, 2005, s. 51 – 64; tegoż, Taxation: Additional Evidence from the History of Thought, Economic History, and Economic Policy, [w:] Complexity, Endogenous Money, and Macroeconomic Theory, ed. Mark Setterfield, Edward Elgar, Cheltenham 2006.

[82] Zob. na przykład Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt. s. 188 – 189. 25 Srebro wydobywano na Środkowym Zachodzie, a przyjęcie systemu dwukruszcowego, ze złotem i srebrem jako potencjalną rezerwą walutową, postrzegano jako krok w stronę wolnego pieniądza kredytowego i tworzenia pieniądza przez lokalne banki. Pod koniec XIX wieku w Stanach Zjednoczonych pojawiają się pierwsze symptomy nowoczesnego kapitalizmu korporacyjnego, czemu stawiano zawzięty opór. Jednym z głównych obszarów tej walki była centralizacja systemu bankowego, mutualizm zaś – ludowo-demokratyczne (a nie nastawione na zysk) mechanizmy bankowe i ubezpieczeniowe – stanowił jedną z jej najważniejszych metod. Zwolennicy systemu dwukruszcowego byli bardziej umiarkowanymi następcami greenbackerów, którzy opowiadali się za walutą całkowicie oderwaną od pieniądza, na wzór wprowadzonej przez Lincolna w czasie wojny. Książka pod redakcją Dighego dobrze pokazuje historyczny kontekst tych procesów (zob. The historian’s Wizard of Oz: reading L. Frank Baum’s classic as a political and monetary allegory, ed. Ranjit Dighe, Greenwood Publishing Group, Westport 2002).

[83] Rubinowe trzewiczki pojawiają się dopiero w filmie.

[84] Niektórzy sugerują nawet, że sama Dorotka to Teddy Roosevelt, ponieważ sylabizując jej angielskie imię („dor-o-thee”) wspak, fonetycznie otrzymuje się imię Theodore („thee-o-dor”).

[85] Zob. Henry Littlefield, The Wizard of Oz: Parable on Populism, „American Quarterly” 16 (1), 1964, s. 47 – 98, oraz Hugh Rockoff, The „Wizard of Oz” as a Monetary Allegory, „Journal of Political Economy” 98 (4), 1990, s. 739 – 760, którzy szczegółowo opisują „alegorię monetarną” Czarnoksiężnika z Krainy Oz. Baum nigdy nie przyznał, że książka miała polityczny podtekst. Jednak nawet ci, którzy powątpiewają, że został on w niej umieszczony świadomie (np. David B. Parker, The Rise and Fall of The Wonderful Wizard of Oz as a „Parable on Populism”, „Journal of the Georgia Association of Historians” 15, 1994, s. 49 – 63; Taylor Quentin P., Money and Politics in the Land of Oz, „The Independent Review” 9 (3), 2005, s. 413 – 426), przyznają, że książkę szybko zaczęto odczytywać w ten sposób – wyraźne polityczne odniesienia pojawiają się już w scenicznej wersji z 1902 roku, zaledwie dwa lata po wydaniu Czarnoksiężnika.

[86] Reagana równie dobrze można uznać za praktyka ekstremalnej wersji militarnego keynesizmu, wykorzystującego budżet Pentagonu do stworzenia miejsc pracy i stymulacji rozwoju gospodarczego. Tak czy inaczej, monetarna ortodoksja została szybko odrzucona nawet jako narzędzie retoryczne przez rzeczywistych sterników systemu.

[87] Zob. Geoffrey Ingham, dz. cyt.

[88] John Maynard Keynes, A Treatise on Money, MacMillan, London 1930, s. 4 – 5.

[89] Tę prawidłowość określa się mianem paradoksu bankowości. W skrajnie uproszczonej wersji: załóżmy, że istnieje tylko jeden bank. Nawet jeśli bank ten miałby udzielić pożyczki na bilion dolarów, nie mając żadnych środków własnych, ostatecznie trzeba tę sumę wpłacić z powrotem do banku, co oznacza, że bank będzie miał bilion w postaci długu i bilion w aktywach, tyle samo po jednej i drugiej stronie. Jeśli oprocentowanie pożyczki jest wyższe niż oprocentowanie lokat (co jest bankową normą), bank na tym zarobi. Będzie tak również wówczas, jeśli wyda się ów bilion – ktokolwiek otrzyma pieniądze, i tak będzie musiał wpłacić je do banku. Keynes uważał, że istnienie wielu banków niczego w istocie nie zmienia, jeśli bankierzy koordynują swoje wysiłki – co, rzecz jasna, jest zupełnie normalne.

[90] Dodajmy, że to założenie odzwierciedla logikę neoklasycznej teorii ekonomicznej, która przyjmuje, że wszystkie podstawowe rozwiązania instytucjonalne definiujące kontekst aktywności gospodarczej zostały uzgodnione w pewnym wyobrażonym momencie w przeszłości, a od tego czasu wszystko znajdowało się i będzie się znajdować w równowadze. Co ciekawe, Keynes wprost odrzuca to założenie w swojej teorii pieniądza (zob. Paul Davidson, Keynes and Money, [w:] Philip Arestis, Malcolm Sawyer, A Handbook of Alternative Monetary Economics, Edward Elgar, Cheltenham 2006, s. 139 – 153). Współcześni teoretycy umowy społecznej również przekonują, że nie ma potrzeby traktować tego, o czym mówią, jako opisu rzeczywistych wydarzeń. Wystarczy, jeśli uznamy, że były one prawdopodobne, i będziemy się zachowywać tak, jakby faktycznie do nich doszło.

[91] Aglietta jest marksistą i jednym z założycieli „szkoły regulacji”, Orléan zaś zwolennikiem „ekonomii konwencji”, za którą opowiadają się Thévenot i Boltanski. Teoria długu pierwotnego była rozwijana przede wszystkim w grupie badaczy skupionych wokół ekonomistów Michela Aglietty i André Orléana; najpierw w tychże La violence de la monnaie (Presses Universitaires de France, Paris 1992), napisanej z psychoanalitycznej, girardiańskiej perspektywy, a następnie w tomie zatytułowanym Souveraineté, légitimité de la monnaie pod redakcją Aglietty i Orléana (Association d’Économie Financière (Cahiers finance, éthique, confiance), Paris 1995) oraz zbiorze La monnaie souveraine pod redakcją Aglietty i Orléana oraz innych badaczy. Dwa ostatnie tomy rezygnują z perspektywy girardiańskiej na rzecz ujęcia wypracowanego przez Dumonta. W ostatnich latach głównym przedstawicielem tej szkoły myślenia był Bruno Théret (zob. tegoż, Régimes économiques de l’ordre politique: esquisse d’une théorie régulationniste des limites de l’État, Presses Universitaires de France, Paris 1992; L’état, la finance et le social. Souveraineté nationale et construction européenne, ed. Bruno Théret, Éditions la Découverte, Paris 1995; tegoż, The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, „Journal of Consumer Policy” 22, 1999, s. 51 – 79; La monnaie dévoilée par ses crises, volume 1: Crises monétaires d’hier et d’aujourd’hui, volume 2: Crises monétaires en Russie et en Allemagne au XXe siècle, ed. Bruno Théret, Editions del’EHESS, Paris 2007; tegoż, Les trois états de la monnaie: approche interdisciplinaire du fait monétaire, „Revue Economique” 59 (4), 2008, s. 813 – 842). Niestety niemal żadna z tych książek nie została nigdy przetłumaczona na angielski, choć streszczenie wielu poglądów Aglietty można znaleźć u Grahla (zob. John Grahl, Money as Sovereignty: the Economics of Michel Aglietta, „New Political Economy” 5 (2), 2000, s. 291 – 316).

[92] Na przykład L. Randall Wray (zob. tegoż, Money and Credit in Capitalist Economies, Edward Elgar, Aldershot 1990; tegoż, Understanding Modern Money: the key to full employment and price stability, Edward Elgar, Cheltenham 1998; tegoż, An Irreverent Overview of the History of Money from the Beginning of the Beginning to the Present, „Journal of Post Keynesian Economics”, 21 (4), 1999, s. 679 – 687; tegoż, Credit and State Theories of Money, Edward Elgar, Cheltenham 2000) i Stephanie Bell (zob. tejże, Do taxes and bonds finance government spending?, „Journal of Economic Issues” 34, 1999, s. 603 – 620; tejże, The role of the state and the hierarchy of money, „Cambridge Journal of Economics” 25, 2001, s. 149 – 163) w Stanach Zjednoczonych czy Geoffrey Ingham (zob. tegoż, Money is a Social Relation, „Review of Social Economy” 54 (4), 1996, s. 507 – 529; tegoż, Capitalism, Money, and Banking: a critique of recent historical sociology, „British Journal of Sociology” 50 (1), 1999, s. 76 – 96; tegoż, „Babylonian Madness”: on the historical and sociological origins of money, [w:] What is Money?, ed. John Smithin, Routledge, New York 2000, s. 16 – 41) w Wielkiej Brytanii. Michael Hudson i inni w grupie ISCANEE przyjęli niektóre elementy tej koncepcji, jednak, o ile mi wiadomo, nigdy nie uznali jej w całości.

[93] Rna – Malamoud zauważa, że już w najwcześniejszych tekstach słowo to oznaczało zarówno „dobra otrzymywane w zamian za obietnicę ich zwrotu lub zwrotu czegoś o przynajmniej równej wartości”, jak i „zbrodnię” lub „winę” (zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, [w:] Debts and Debtors, ed. Charles Malamoud, Vices, London, s. 21–40). Tego samego zdania jest Olivelle, który odnotowuje, że rna „może oznaczać błąd, zbrodnię lub winę – a często wszystkie te sprawy jednocześnie” (zob. Patrick Olivelle, The Āśrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 48). Nie jest to jednak słowo oznaczające obowiązek. Dobre przykłady wczesnych modlitw o uwolnienie od długu zawiera Atharwaweda – księga 6, hymny 117, 118 i 119.

[94] Śatapathabrahmana 3.6.2.16.

[95] Jak zauważył Sylvain Lévi, nauczyciel Marcela Maussa, jeśli potraktuje się doktrynę wedyjską poważnie, „jedyną autentyczną ofiarą okazuje się samobójstwo” (Sylvain Lévi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas, Ernest Leroux, Paris 1898, s. 133; zob. także Keith Arthur Berriedale, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Harvard University Press, Cambridge 1925, s. 459). Rzecz jasna, nikt nie wyciągał jednak aż tak daleko idących wniosków.

[96] A dokładniej składający ofiarę otrzymuje możliwość wyrwania się ze świata, w którym wszystko, w tym także on sam, stanowi wytwór bogów, i wejścia w posiadanie nieśmiertelnego, boskiego ciała, wstąpienia do nieba, a tym samym „narodzenia się w stworzonym przez siebie świecie” (Śatapathabrahmana VI:2.2.27), w którym można spłacić wszystkie długi, a także odkupić od bogów swoją śmiertelną i odrzuconą cielesną powłokę (zob. na przykład: Sylvain Lévi, dz. cyt., s. 130 – 132; Charles Malamoud, dz. cyt., s. 31 – 32). To z pewnością jedna z najbardziej ambitnych deklaracji dotyczących wpływu i skuteczności ofiary, jednak niektórzy kapłani w Chinach wysuwali w tym okresie podobne twierdzenia (zob. Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Press, Cambridge 2002).

[97] W cytacie, od którego zacząłem ten rozdział, Mędrcy figurują jako „święci” – wydaje się, że jest to przekład dopuszczalny, biorąc pod uwagę, że chodzi o autorów świętych tekstów. 41 Łączę tu dwie różne wersje: pierwszą z Taittiriya Samhita (6.3.10.5), która mówi, że wszyscy bramini rodzą się z długiem, lecz wymienia wyłącznie bogów, Ojców i mędrców, nie wspominając o obowiązku gościnności, oraz drugą, z Śatapathabrahmany (1.7.2.1 – 6), według której wszyscy ludzie rodzą się jako dług, i gdzie wymienione zostają wszystkie cztery grupy – ale która w istocie zdaje się mówić o mężczyznach z kast dwukrotnie urodzonych. Zob. pełne omówienie w: Charles Malamoud, dz. cyt.; Patrick Olivelle, dz. cyt., s. 46 – 55; Charles Malamoud, Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique, [w:] La monnaie souveraine, s. 35 – 54.

[98] Bruno Théret, The Socio-Political Dimensions of the Currency, s. 60 – 61.

[99] „Najwyższą formą spłaty tego fundamentalnego długu jest ofiara składana przez żyjących jako wyraz wdzięczności i próba zjednania sobie przodków i bóstw kosmosu” (Geoffrey Ingham, The Nature od Money, s. 90). 44 Tamże. Przytaczając słowa oznaczające „winę” i „grzech”, Ingham cytuje Hudsona (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 102 – 103. Przekonamy się jednak, że wcześniej mówił o tym Grierson (zob. dz. cyt., s. 22 – 23).

[100] Zob. Bernhard Laum, dz. cyt. Jego koncepcja początków greckiego pieniądza w dystrybucji świątynnej jest intrygująca, a do jej współczesnych zwolenników należą Seaford (zob. Money and the Early Greek Mind) oraz, częściowo, Hudson (zob. m.in. tegoż, The creditary/monetarist debate in historical perspective, [w:] The State, the Market, and Euro: chartalism versus metallism in the theory of money, Stephanie Bell, Edward Nell (ed.), Edward Elgar Press, Cheltenham 2003, s. 39 – 76. 46 Nie jestem w stanie zacytować wszystkich opracowań dotyczących tej kwestii. Istnieją dwie standardowe, przekrojowe prace na temat „pierwotnych pieniędzy”, autorstwa Quiggin i Einziga, przy czym obie, co ciekawe, ukazały się w 1949 roku. Są przestarzałe w warstwie analitycznej, jednak zawierają bardzo dużo użytecznego materiału.

[101] Angielskie pay pochodzi od francuskiego payer, które z kolei wywodzi się z łacińskiego pacare (uspokoić, zaprowadzić pokój). Pacare pozostaje zaś w bliskim związku z pacere (dojść od porozumienia ze stroną poszkodowaną). Zob. Philip Grierson, dz. cyt., s. 21.

[102] Tamże, s. 20.

[102] Tamże, s. 20.

[103] Jak pisze Grierson, autorzy kodeksów często stroili sobie żarty z samych siebie – jeden z tekstów irlandzkich stwierdza, że wolno się domagać odszkodowania za użądlenie pszczoły, ale tylko jeśli najpierw ustali się cenę pszczoły martwej (zob. tamże, s. 26).

[103] Jak pisze Grierson, autorzy kodeksów często stroili sobie żarty z samych siebie – jeden z tekstów irlandzkich stwierdza, że wolno się domagać odszkodowania za użądlenie pszczoły, ale tylko jeśli najpierw ustali się cenę pszczoły martwej (zob. tamże, s. 26).

[104] Dysponujemy też na przykład wieloma mitami i hymnami ze starożytnej Mezopotamii, ale większość z nich odkryto w ruinach starożytnych bibliotek, w których znajdywano również liczne opisy spraw sądowych, umowy handlowe i prywatną korespondencję. W przypadku najstarszych tekstów sanskryckich mamy jedynie literaturę religijną. Co więcej, ponieważ teksty te przez tysiące lat istniały w formie tradycji ustnej przekazywanej uczniom przez mistrzów, nie wiadomo dokładnie, kiedy i dlaczego zostały spisane.

[104] Dysponujemy też na przykład wieloma mitami i hymnami ze starożytnej Mezopotamii, ale większość z nich odkryto w ruinach starożytnych bibliotek, w których znajdywano również liczne opisy spraw sądowych, umowy handlowe i prywatną korespondencję. W przypadku najstarszych tekstów sanskryckich mamy jedynie literaturę religijną. Co więcej, ponieważ teksty te przez tysiące lat istniały w formie tradycji ustnej przekazywanej uczniom przez mistrzów, nie wiadomo dokładnie, kiedy i dlaczego zostały spisane.

[105] Oprocentowane pożyczki z pewnością istniały w Mezopotamii. W Egipcie pojawiają się jednak dopiero w czasach hellenistycznych, a w świecie germańskim jeszcze później. Tekst mówi o „daninie, którą jestem winien Jamie”, co może wskazywać na „odsetki”, jednak dokładny przegląd wczesnoindyjskich źródeł prawniczych w History of Dharmasastra Kane’a nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznych wniosków co do daty pojawienia się odsetek (zob. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, Volume III, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1968, s. 411 – 461). Kosambi szacuje, że mogło do tego dojść w 500 roku p.n.e., jednak przyznaje, że jest to wyłącznie domysł (zob. Damodar Dharmanand Kosambi, An introduction to the study of Indian history, Popular Prakashan, Bombay 1996, s. 148).

[105] Oprocentowane pożyczki z pewnością istniały w Mezopotamii. W Egipcie pojawiają się jednak dopiero w czasach hellenistycznych, a w świecie germańskim jeszcze później. Tekst mówi o „daninie, którą jestem winien Jamie”, co może wskazywać na „odsetki”, jednak dokładny przegląd wczesnoindyjskich źródeł prawniczych w History of Dharmasastra Kane’a nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznych wniosków co do daty pojawienia się odsetek (zob. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, Volume III, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1968, s. 411 – 461). Kosambi szacuje, że mogło do tego dojść w 500 roku p.n.e., jednak przyznaje, że jest to wyłącznie domysł (zob. Damodar Dharmanand Kosambi, An introduction to the study of Indian history, Popular Prakashan, Bombay 1996, s. 148).

[106] Do głowy przychodzą tu natychmiast Mezopotamia, Egipt i Chiny. Przekonanie, że życie jest pożyczką od bogów, nie jest jednak wyłącznie indyjską osobliwością. Wydaje się, że pojawia się ono spontanicznie w starożytnej Grecji mniej więcej równolegle z pieniądzem i pożyczkami na procent. „Wszyscy jesteśmy długiem zaciągniętym u śmierci” – pisał poeta Symonides około 500 roku p.n.e. „Przekonanie, że życie jest pożyczką, której spłatę stanowi śmierć, [stało się] niemal popularnym porzekadłem” (Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 6). Żaden znany mi autor grecki nie łączy tego jednoznacznie z ofiarą, choć przypuszczalnie można twierdzić, że pewna postać Platona, Kefalos, czyni to w jednym z fragmentów Państwa (331d).

[106] Do głowy przychodzą tu natychmiast Mezopotamia, Egipt i Chiny. Przekonanie, że życie jest pożyczką od bogów, nie jest jednak wyłącznie indyjską osobliwością. Wydaje się, że pojawia się ono spontanicznie w starożytnej Grecji mniej więcej równolegle z pieniądzem i pożyczkami na procent. „Wszyscy jesteśmy długiem zaciągniętym u śmierci” – pisał poeta Symonides około 500 roku p.n.e. „Przekonanie, że życie jest pożyczką, której spłatę stanowi śmierć, [stało się] niemal popularnym porzekadłem” (Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 6). Żaden znany mi autor grecki nie łączy tego jednoznacznie z ofiarą, choć przypuszczalnie można twierdzić, że pewna postać Platona, Kefalos, czyni to w jednym z fragmentów Państwa (331d).

[107] Hubert i Mauss (zob. Henri Hubert, Marcel Mauss, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. Lech Trzcionkowski, Nomos, Kraków 2005) dokonują kompetentnego przeglądu starożytnej literatury dotyczącej tej kwestii.

[107] Hubert i Mauss (zob. Henri Hubert, Marcel Mauss, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. Lech Trzcionkowski, Nomos, Kraków 2005) dokonują kompetentnego przeglądu starożytnej literatury dotyczącej tej kwestii.

[108] Moses Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 90.

[108] Moses Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 90.

[109] Było to coś w rodzaju prawniczego kruczka – fundusze uzyskane w Persji traktowano formalnie jako „dary”. Pokazuje to jednak przywiązanie do samej zasady (zob. Paul Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Eisenbrauns, New York 2006, s. 398 – 399).

[109] Było to coś w rodzaju prawniczego kruczka – fundusze uzyskane w Persji traktowano formalnie jako „dary”. Pokazuje to jednak przywiązanie do samej zasady (zob. Paul Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Eisenbrauns, New York 2006, s. 398 – 399).

[110] Egipt faraoński i cesarskie Chiny w różnych okresach pobierały podatki w pieniądzu, naturze lub pracy. Wydaje się, że we wczesnych Indiach republiki gana-sangha nie domagały się podatków od obywateli, jednak robiły to monarchie, które w późniejszym okresie zajęły ich miejsce (zob. Caroline A. Rhys Davids, Economic Conditions According to Early Buddhist Literature, [w:] The Cambridge History of India, Volume I: Ancient India, ed.E.J. Rapson, Cambridge University Press, Cambridge 1922, s. 198 – 200). Podatki nie były zatem konieczne i często kojarzono je z podbojem.

[111] Korzystam tu z opisów, które wedle mojej oceny wciąż mają charakter kanoniczny, choć przynajmniej w niektórych miejscach świątynie zajmowały podporządkowaną pozycję, a pałace bardzo wcześnie skupiły w swoich rękach niemal całą władzę (zob. Kazuya Maekawa, The development of the É-MÍ in Lagash during Early Dynastic III, „Mesopotamia” 8 – 9, 1974, s. 77 – 144). Toczy się żywa debata na ten temat, podobnie jak w kwestii relacji między świątynią, pałacem, klanem a indywidualnymi posiadłościami w różnych miejscach i okresach. Unikam podejmowania tych interesujących wątków, chyba że mają one bezpośredni związek z moim wywodem. 58 Idę tu tropem analizy Hudsona (zob. tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates,), choć inni – np. Piotr Steinkeller w The Renting of Fields in early Mesopotamia and the Development of the Concept of „Interest” in Sumerian, „Journal of the Economic and Social History ofthe Orient” 24, 1980, s. 113 – 145, a także Marc Van de Mieroop w Debt and Economic Renewal in the ancient Near East, s. 64 – sugerują, że odsetki mogły mieć źródło w opłatach za wynajem.

[112] Problematykę tę dobrze streszcza Hudson (zob. Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, Research paper presented at the Henry George School of Social Science, 1993, tekst dostępny w sieci pod adresem: http://michael-hudson.com/wp-content/uploads/2010/03/HudsonLostTradition.pdf; tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates). Na znaczenie amargi po raz pierwszy zwraca uwagę Falkenstein (zob. Adam Falkenstein, La cité-temple sumérienne, „Cahiers d’histoire mondiale I”, 1954, s. 784 – 814.). Zob. także Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character, University of Chicago Press, Chicago 1963, s. 79, oraz Niels Peter Lemche, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18.

[113] W starożytnym Egipcie nie istniały pożyczki na procent, a ponieważ wiemy względnie niewiele o innych wczesnych imperiach, nie możemy stwierdzić, na ile było to nietypowe. Chińskie świadectwa historyczne są jednak bardzo pouczające. Chińskie teorie pieniądza były zawsze z gruntu czartalistyczne, a w popularnej narracji na temat początków pieniądza, przynajmniej od czasów dynastii Han, mityczny założyciel dynastii Shangów, zdenerwowany widokiem tak wielu rodzin zmuszonych do sprzedaży własnych potomków podczas klęsk głodu, tworzy monety po to, by rząd mógł odkupić dzieci i zwrócić je rodzinom (zob. rozdział ósmy).

[114] Ostatecznie czymże jest ofiara, jeśli nie przyznaniem, że do aktu takiego, jak odebranie życia zwierzęciu, nawet jeśli jest to niezbędne dla naszego przetrwania, nie można podchodzić lekko, lecz z pokorą wobec kosmosu?

[115] Chyba że wierzyciel sam ma dług wobec osoby otrzymującej pieniądze, co pozwala wszystkim uregulować wzajemne zobowiązania. Ta uwaga może się wydawać zbędna, jednak tego rodzaju okrężne spłaty długów były w historii przypuszczalnie dosyć częstym zjawiskiem; zob. na przykład opis „porachunków” w rozdziale jedenastym.

[116] Nie twierdzę, że stanowisko autorów brahmanów należy koniecznie rozumieć w ten sposób. Rozwijam tu jedynie – w dialogu z nimi – myśl stanowiącą moim zdaniem wewnętrzną logikę poglądów przedstawionych w brahmanach.

[117] Zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, s. 32.

[118] Auguste Comte, The Catechism of Positive Religion, transl. Richard Congreve, Trubner, London 1891.

[119] We Francji przede wszystkim przez myślicieli politycznych, takich jak Alfred Fouillé i Léon Bourgeois. Ten ostatni, przywódca Partii Radykalnej w latach 90. XIX wieku, uczynił pojęcie długu społecznego jednym z fundamentów swojej filozofii „solidaryzmu” – odmiany radykalnego republikanizmu, który, jak przekonywał Bourgeois, mógł stanowić umiarkowaną alternatywę zarówno dla rewolucyjnego marksizmu, jak i wolnorynkowego liberalizmu. Chodziło o to, by przezwyciężyć przemoc walki klasowej dzięki odwołaniu się do nowego systemu moralnego opartego na pojęciu wspólnego długu wobec społeczeństwa. Państwo było, rzecz jasna, jedynie jego reprezentacją i zarządcą (zob. Jack Hayward, Solidarity: The Social History of an Idea in Nineteenth Century France, „International Review of Social History” 4, 1959, s. 261 – 284; Jacques Donzelot, L’invention du social: essai sur le déclin des passions politiques, Seuil, Paris 1994; Bruno Jobert, De la solidarité aux solidarités dans la rhétorique politique française, [w:] De la responsabilité solidaire, ed. Colette Bec, Giovanna Procacci, Syllepses, Paris 2003, s. 69 – 83). Émile Durkheim również był politycznym solidarystą.

[120] Zwrot ten przypisuje się zwykle Charles’owi Gide’owi, kooperatyście z końca XIX wieku. Funkcjonował on jednak na co dzień w kręgach solidarystów. Odegrał również znaczącą rolę wśród tureckich socjalistów tego okresu (zob. Ertan Aydin, The Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: the Ülkü Version of Kemalism, 1933 – 1936 [Ph.D. dissertation], Bilkent University, Ankara 2003), a także, choć nie byłem w stanie tej informacji potwierdzić, w Ameryce Południowej.

[121] Keith Hart, Heads or Tails? Two Sides of the Coin, „Man” (N.S.) 21, 1986, s. 638.

[122] Technicznie opisuje to termin „fiducjarność”, oznaczający stopień, w jakim wartość pieniądza wynika z zaufania społecznego, a nie zawartości takiego czy innego metalu. Dobrą analizę fiducjarności walut starożytnych przeprowadza Seaford (zob. tegoż, dz. cyt., s. 139 – 146). Niemal wszystkie waluty metalowe były przeszacowane. Jeśli rząd ustalił ich wartość poniżej wartości metalu, ludzie oczywiście je przetapiali. Jeśli odpowiadała ona dokładnie wartości metalu, zwykle dochodziło do deflacji. Jak wskazuje Bruno Théret, mimo że reformy Locke’a, które ustaliły wartość brytyjskiego suwerena na poziomie dokładnie odpowiadającym jego wadze w srebrze, nie były motywowane ideologicznie, to miały katastrofalne skutki gospodarcze (zob. tegoż, Les trois états de la monnaie, s. 826 – 827). Oczywiście psucie waluty albo zawyżanie jej wartości w stosunku do zawartości metalu może spowodować inflację. Ale tradycyjny pogląd mówiący między innymi, że walutę rzymską zniszczyło jej psucie, jest w oczywisty sposób fałszywy, ponieważ do pojawienia się inflacji potrzeba było całych stuleci (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, s. 102 – 103).

[123] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 104. Podobnymi żetonami, tyle że wykonanymi z bambusa, posługiwano się w chińskich miastach na pustyni Gobi (zob. tamże, s. 108).

[124] Na temat angielskiego pieniądza zdawkowego zob. George Charles Williamson, Trade tokens issued in the seventeenth century in England, Wales, and Ireland, by corporations, merchants, tradesmen, etc. Illustrated by numerous plates and woodcuts, and containing notes of family, heraldic, and topographical interest respecting the various issuers of the tokens, E. Stock, London 1889; John Roger Scott Whiting, Trade Tokens: A Social and Economic History, Newton Abbot, London 1971; Peter Mathias, The People’s Money in the Eighteenth Century: The Royal Mint, Trade Tokens and the Economy, [w:] The transformation of England: essays in the economic and social history of England in the eighteenth century, ed. Peter Mathias, Taylor & Francis, London 1979, s. 190 – 208.

[125] Na temat kakao zob. René Frances Millon, When money grew on trees: a study of cacao in ancient Mesoamerica (Ph.D dissertation), Columbia University, 1955. O etiopskim pieniądzu solnym pisze Paul Einzig (zob. dz. cyt., s. 123 – 126). Zarówno Karol Marks, jak i Max Weber byli zdania, że pieniądz rozwinął się z barteru między społeczeństwami, a nie wewnątrz nich (zob. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 155 – 156; tegoż, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 153; Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 508 – 509). Karl Bücher (zob. tegoż, Industrial Evolution, transl. S. Morley Wickett, Holt, New York 1907), a pod pewnymi względami również Karl Polanyi (zob. tegoż, The Semantics of Money Uses, [w:] Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, ed. George Dalton, Anchor, New York 1968) stali na podobnym stanowisku, przynajmniej w tym sensie, że nowoczesny pieniądz wyłonił się ich zdaniem z wymiany zewnętrznej. Nieuchronnie istnieć musiał system wzajemnych wzmocnień między walutami handlowymi a lokalnym systemem księgowym. O ile w ogóle można mówić o „wynalezieniu” pieniądza w jego nowoczesnym sensie, przypuszczalnie należałoby go szukać właśnie tutaj – choć na przykład w Mezopotamii musiało do tego dojść na długo przed stworzeniem pisma, a więc w praktyce jest to historia, do której nie mamy dostępu.

[126] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 266, który cytuje Kulischera (zob. Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Munich 1926, s. 92) oraz Ilwofa (zob.Franz Ilwof, Tauschhandel und Geldsurrogate in alter und neuer Zeit, Graz 1882, s. 36).

[127] Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. Leopold Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 51.

[128] Jak pisałem wcześniej, zarówno Adam Smith, jak i Nietzsche antycypują słynne twierdzenie Lévi-Straussa, że język jest „wymianą za pośrednictwem słów”. Jest rzeczą zdumiewającą, że tak wielu ludziom udało się przekonać samych siebie, iż Nietzsche dostarcza radykalnej alternatywy dla burżuazyjnej ideologii, a nawet dla logiki wymiany. Deleuze i Guattari, co najbardziej zawstydzające, przekonują, że „wielką książką nowoczesnej etnologii jest nie tyle Szkic o darze Maussa, ile Z genealogii moralności Nietzschego. Przynajmniej za taką powinna uchodzić”. Nietzschemu powiodła się wszak ich zdaniem sztuka interpretacji „społeczeństwa pierwotnego” w kategoriach długu, podczas gdy Mauss wciąż nie potrafi zerwać z logiką wymiany (zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, przeł. Tomasz Kaszubski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017, s. 223 – 224). Pod wpływem Guattariego i Deleuze’a Sarthou-Lajus napisała – jako alternatywę dla burżuazyjnej ideologii wymiany – filozofię długu, która według niej zakłada autonomię osoby (zob. Nathalie Sarthou-Lajus, L’éthique de la dette, Presses Universitaires de France, Paris 1997). Oczywiście propozycja Nietzschego nie stanowi żadnej alternatywy. To druga strona tej samej wizji. Wszystko to pokazuje, jak łatwo pomylić radykalne formy naszej burżuazyjnej tradycji z koncepcjami wobec niej alternatywnymi. Bataille, którego w tym samym fragmencie Deleuze i Guattari również uznali za alternatywę dla Maussa, jest tu jeszcze jednym znanym przykładem (zob. Georges Bataille, What I Understand by Sovereignty, [w:] tegoż, The Accursed Share, Volumes II & III, transl. Robert Hurley, Zone Books, New York 1993, s. 197 – 257).

[129] Friedrich Nietzsche, dz. cyt., s. 46.

[130] Wygląda na to, że Nietzsche naczytał się za dużo Szekspira. Nie ma świadectw mówiących o okaleczeniach dłużników w starożytnym świecie. Często okaleczano niewolników. Byli oni jednak ludźmi, którzy z definicji nie mogli mieć długów. Okaleczenie za długi pojawia się niekiedy w źródłach średniowiecznych. Dalej przekonamy się jednak, że Żydzi zwykle znajdowali się w gronie ofiar – na ogół nie mieli bowiem praw – a nie sprawców. Szekspir odwrócił ten scenariusz.

[131] Tamże, s. 65.

[132] Tamże, s. 67 – 68.

[133] Peter Freuchen, Book of the Eskimos, World Publishing Co., Cleveland, Ohio 1961, s. 154. Nie jest jasne, w jakim języku zostały wypowiedziane te słowa, biorąc pod uwagę, że u Innuitów nie było instytucji niewolnictwa. Jest to ciekawe również dlatego, że wypowiedź ta nie ma sensu, jeśli nie istniałby kontekst, w którym wymiana darów rzeczywiście miałaby miejsce, prowadząc do akumulacji długów. Myśliwy podkreśla, że dokładano starań, aby tego rodzaju logiki nie rozciągać na podstawowe środki utrzymania, takie jak żywność.

[134] Na przykład w czasach Buddy w dolinie Gangesu toczyły się spory na temat względnych korzyści płynących z ustrojów monarchicznych i demokratycznych. Gautama, mimo że był synem króla, sympatyzował z demokratami i wiele strategii decyzyjnych z tamtego okresu przetrwało w strukturze organizacyjnej klasztorów buddyjskich (zob. Steven Muhlberger, Democracy in Ancient India, tekst dostępny na stronie World History of Democracy: https://faculty.nipissingu.ca/muhlberger/HISTDEM/INDIADEM.HTM). Gdyby nie to, nie wiedzielibyśmy nic na ich temat. Nie mielibyśmy nawet pewności, czy tego rodzaju demokratyczna polityka w ogóle istniała.

[135] Mogło chodzić o odkupienie ziemi należącej wcześniej do czyichś przodków (Kpł 25,25 – 26) lub dowolnego przedmiotu oddanego do świątyni (Kpł 27).

[136] Także tutaj, w przypadku całkowitej niewypłacalności, dłużnik mógł utracić wolność. Houston dokonuje kompetentnego przeglądu współczesnej literatury dotyczącej warunków gospodarczych w epoce proroków (zob. Walter J. Houston, Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament, T & T Clark, London 2006). Idę tu tropem rekonstrukcji dokonanej przez niego oraz Michaela Hudsona (zob. The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations).

[137] Zob. na przykład Am 2,6 i 8,2 oraz Iz 58.

[138] Ne 5,3 – 7.

[139] W dalszym ciągu toczy się intensywna debata naukowa, czy prawa te zostały wynalezione przez Nehemiasza i jego kapłańskich sojuszników (zwłaszcza Ezdrasza) i czy w jakimkolwiek okresie rzeczywiście obowiązywały. Zob. m.in. John B. Alexander, A Babylonian Year of Jubilee?, „Journal of Biblical Literature” 57, 1938, s. 55 – 79; Robert North, Sociology of the Biblical Jubilee, Pontifical Biblical Institute, Rome 1954; Jacob J. Finkelstein, Ammisaduqa’s Edict and the Babylonian „Law Codes”, „Journal of Cuneiform Studies” 15, 1961, s. 91 – 104; tegoż, Some New Misharum Material and Its Implications, „Assyriological Studies” 16, 1965, s. 233 – 246; Raymond Westbrook, Jubilee Laws, „Israel Law Review” 6, 1971, s. 209 – 226; Niels Peter Lemche, The Manumission of Slaves: The Fallow Year, The Sabbatical Year, The Jobel Year, „Vetus Testamentum” 26, 1976, s. 38 – 59;tegoż, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18; Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations; Walter J. Houston, dz. cyt. Początkowo toczyła się podobna dyskusja, czy rzeczywiście stosowano mezopotamskie „czyste tabliczki”, dopóki nie pojawiły się niezbite dowody, że tak właśnie było. Większość istniejących obecnie materiałów świadczy o tym, że wprowadzano również zasady z Księgi Powtórzonego Prawa, jednak nie możemy wiedzieć, jak dokładnie wyglądało to w praktyce.

[140] „Pod koniec siódmego roku przeprowadzisz darowanie długów. Na tym będzie polegało darowanie długów: każdy wierzyciel daruje pożyczkę udzieloną bliźniemu, nie będzie się domagał zwrotu od bliźniego lub swego brata, ponieważ ogłoszone jest darowanie ku czci Pana. Od obcego możesz się domagać zwrotu, lecz co ci się należy od brata, daruje twa ręka” (Pwt 15,1 – 3). Osoby znajdujące się w niewoli za długi również odzyskiwały wolność. Co czterdzieści dziewięć lat (a w myśl niektórych interpretacji co pięćdziesiąt) obchodzono Rok Jubileuszowy. Cała ziemia rodowa wracała wówczas do pierwotnych właścicieli, a wolność odzyskiwali nawet ci członkowie rodziny, których sprzedano jako niewolników (Kpł 25,9).

[141] Nie powinno to zresztą dziwić, skoro konieczność wzięcia pożyczki wynikała na ogół z przymusu płacenia podatków narzuconych przez obcych najeźdźców.

[142] Hudson zauważa, że w języku babilońskim czyste tabliczki „nazywano hubullum (dług) masa’um (zmywać), czyli dosłownie «czyszczeniem długów», czyli niszczeniem glinianych tabliczek, na których zapisywano zobowiązania finansowe” (Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, s. 19).

[143] Mt 18,23 — 34.

[144] Aby zdać sobie sprawę z jej wysokości, dość powiedzieć, że dziesięć tysięcy talentów w złocie odpowiada z grubsza całym rzymskim wpływom podatkowym z prowincji będących dzisiejszym Bliskim Wschodem. Sto denarów to jedna sześćdziesiąta talentu, a zatem suma 600 tysięcy razy mniejsza.

[145] Opheilēma w greckim oryginale, co oznaczało „to, co jest się winnym”, „długi finansowe”, a szerzej „grzech”. Było to tłumaczenie aramejskiego hoyween, również oznaczającego zarówno „dług”, jak i, w szerszym sensie, „grzech”. O długu mowa jest w angielskim przekładzie znanym jako Biblia Króla Jakuba (King James version), opartym z kolei na przekładzie Modlitwy Pańskiej dokonanym w 1381 roku przez Johna Wycliffe’a. Większość czytelników przypuszczalnie lepiej zna wersję z Modlitewnika Powszechnego z 1559 roku (Common Prayer version), w której pojawiają się słowa „odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Jednak w oryginale mówi się wyraźnie o „długach”.

[146] Zmiana tego na „grzechy duchowe” w istocie niewiele zmienia.

[147] Ne 5,5.

[148] Perspektywa nadużyć seksualnych tkwiła bardzo mocno w wyobraźni społecznej. „Niektóre z córek naszych są poniżane” – skarżyli się Izraelici Nehemiaszowi. Formalnie rzecz biorąc, jeśli córki wzięte do niewoli były dziewicami, nie musiały się godzić na zbliżenia seksualne, gdy wierzyciel nie chciał ich poślubić lub wydać za mąż za swoich synów (zob. Wj 21,7 – 9; David P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi, Oxford University Press, Oxford 2009, s. 130 – 133), choć oczekiwano tego od niewolnic (zob. Catherine Hezser, The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine, „Journal for the Study of Judaism” 34 (4), 2003, s. 375 – 424). W praktyce jednak granica między tymi rolami często się zacierała. Nawet tam, gdzie prawo teoretycznie je chroniło, sami ojcowie mieli niewielkie szanse na wymuszenie jego stosowania, a także na samodzielną ochronę własnych córek. Na przykład rzymski historyk Liwiusz, pisząc o zniesieniu poddaństwa za długi w Rzymie w 326 roku p.n.e., wspomina przystojnego młodzieńca o imieniu Kajusz Publiliusz, który znalazł się w niewoli za długi odziedziczone po ojcu i którego brutalnie pobito za odrzucenie seksualnych umizgów wierzyciela (Liwiusz 8.28). Kiedy młodzieniec pojawił się w mieście i opowiedział swoją historię, zebrał się tłum, który udał się do Senatu, by wymusić zniesienie instytucji poddaństwa.

[149] Zwłaszcza gdy niewolnicy byli obcokrajowcami pojmanymi w czasie wojny. Zobaczymy jednak dalej, że potoczne przekonanie, iż w starożytnym świecie niewolnictwo nie budziło sprzeciwu moralnego, jest fałszywe. Sprzeciw był częsty. Mimo to akceptowano tę instytucję jako nieszczęśliwą konieczność, wyjąwszy niektórych radykałów, w rodzaju esseńczyków.

[150] Hudson przytacza słowa greckiego historyka Diodora Sycylijskiego, który przypisuje taką motywację egipskiemu faraonowi Bakenrenefowi, choć również on podkreśla, że względy militarne były jednym z branych pod uwagę czynników, amnestie dłużne zaś odzwierciedlały szersze poczucie sprawiedliwości (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 37).

[151] Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, University of Chicago Press, Chicago 1964, s. 88. Oppenheim, cytując staroasyryjskiego kupca mówiącego o „procencie pobieranym przez jednego brata od drugiego” (tamże), przekonuje, że nieoprocentowane pożyczki były częste w Lewancie, w Mezopotamii zaś ludzie o równym statusie przypuszczalnie pobierali od siebie nawzajem odsetki, tyle że na lepszych warunkach. W starożytnej Grecji grzecznościowe pożyczki między równymi nazywano eranos. Zwykle składały się na nie sumy zgromadzone przez zwołane na poczekaniu grupy samopomocowe; nie pobierano od nich odsetek (zob. J. Walter Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks, Clarendon Press, Oxford 1956, s. 171 – 173; Johannes Vondeling, Eranos (with a summary in English), J. B. Wolters, Groningen 1961; Moses I. Finley, dz. cyt., s. 67 – 68; Paul Millett, dz. cyt. s. 153 – 155). Arystokraci często udzielali sobie nawzajem tego rodzaju pożyczek. Podobnie robiły jednak również grupy niewolników starających się zebrać pieniądze, aby wykupić się z niewoli (zob. J. Albert Harrill, The manumission of slaves in early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, s. 167). Ta tendencja do wzajemnej pomocy na samym szczycie i na samym dole hierarchii społecznej do dziś stanowi stale przewijający się motyw.

[152] Ne 5,5.

[153] Stąd ciągłe powtarzanie się zwrotu „brat twój”, zwłaszcza w Księdze Powtórzonego Prawa. Na przykład: „Nie będziesz żądał od brata swego odsetek” (Pwt 23,20).


Przekład: Bartosz Kuźniarz; Redakcja: Magdalena Błędowska, Korekta: Magdalena Torczyńska, Projekt okładki, układ typograficzny, skład i łamanie: Marcin Hernas