#cover d-g-david-graeber-dlug-15.jpg
#title Dług
#subtitle Pierwsze pięć tysięcy lat
#author David Graeber
#LISTtitle Dług
#SORTauthors David Graeber
#SORTtopics antropologia, ekonomia, historia, kanon
#date 2011
#lang pl
#pubdate 2020-09-05T08:45:29
#notes **Przekład**: Bartosz Kuźniarz; **Redakcja**: Magdalena Błędowska, **Korekta**: Magdalena Torczyńska, **Projekt okładki, układ typograficzny, skład i łamanie**: Marcin Hernas
** 1. O doświadczeniu moralnego zamętu
dług:
1. suma pieniędzy, którą należy zwrócić
1. stan, w którym znajduje się osoba zobowiązana do spłaty pieniędzy
1. uczucie wdzięczności za otrzymaną przysługę lub świadczenie
Jeśli jesteś winien bankowi sto tysięcy dolarów, masz problem. Jeśli jesteś winien sto milionów dolarów, problem ma bank.
- amerykańskie przysłowie
Parę dni temu idę ulicą z kolegą, zza rogu wypada na nas oprych ze spluwą i mówi: „Wyskakiwać z kasy”. Sięgam po portfel i myślę sobie: „Może jeszcze nie wszystko stracone”. Wyciągam parę banknotów, odwracam się do kolegi i mówię: „Fred, tu jest te pięćdziesiąt dolców, które byłem ci winien”. Rabusia tak to rozwścieczyło, że wyciągnął tysiąc dolarów z własnej kieszeni, zmusił Freda do pożyczenia mi tych pieniędzy, a potem mi je znowu zabrał.W ostatecznym rachunku człowiek ze spluwą może robić to, na co ma ochotę. Jednak nawet zarządzanie porządkiem opartym na przemocy, jeśli ma być efektywne, wymaga ustanowienia pewnego zbioru zasad. Nie mogą one być całkowicie arbitralne. W pewnym sensie nie ma nawet znaczenia ich treść, przynajmniej na początku jest ona obojętna. Rzecz w tym, że gdy zaczyna się ujmować rzeczywistość w kategoriach długu, ludzie nieuchronnie będą stawiać pytania, kto, co i komu jest naprawdę winien. Dług stanowi przedmiot sporów toczących się przynajmniej od pięciu tysięcy lat. Przez większą część ludzkiej historii – w każdym razie historii państw i imperiów – większość istot ludzkich słyszała, że znajduje się w gronie dłużników[5]. Historycy, przede wszystkim historycy idei, z niejasnych względów rzadko się zastanawiali, jakie były koszty ludzkie tej sytuacji. Zwłaszcza że – bardziej niż cokolwiek innego – wywoływała ona stale powracający gniew i frustrację. Powiedzcie ludziom, że są gorsi – raczej ich w ten sposób nie uszczęśliwicie, ale zdumiewająco rzadko dochodzi wówczas do zbrojnej rewolty. Powiedzcie ludziom, że są równi reszcie, ale ponieważ ponieśli porażkę, nie zasługują nawet na to, co posiadają – utracili do tego prawo – a szanse na wywołanie gniewu szybko wzrosną. Taka lekcja zdaje się płynąć z historii. Przez tysiące lat walka bogatych z biednymi przyjmowała w dużej mierze postać konfliktu wierzycieli z dłużnikami – sporów dotyczących pożyczek na procent, niewolnictwa za długi, przejęć i zwrotów własności, darowania długów, konfiskaty owiec, zajmowania winnic i sprzedawania dzieci dłużników w niewolę. Z tego samego powodu przez ostatnie pięć tysięcy lat powstania ludowe zaczynały się w ten sam sposób, z zadziwiającą regularnością: od rytualnego zniszczenia rejestru długów – tabliczek, papirusów, ksiąg – w zależności od formy, jaką przyjmował on w danym miejscu i czasie. W następnej kolejności buntownicy zwykle sięgają do ksiąg własności i rejestrów należności podatkowych. Znakomity filolog klasyczny Moses Finley lubił powtarzać, że wszystkie ruchy rewolucyjne w starożytnym świecie miały jeden program: „Anulować długi i podzielić na nowo ziemię”[6]. Nasza tendencja do pomijania milczeniem tych faktów jest zastanawiająca, jeśli weźmie się pod uwagę, jak wielka część współczesnego języka religii i moralności ma u swych źródeł właśnie te konflikty. Pojęcia takie jak „dzień zapłaty”[7] czy „odkupienie” to tylko pierwsze z brzegu przykłady pochodzące bezpośrednio z języka starożytnych finansów. W szerszym znaczeniu to samo można powiedzieć o „winie”, „wolności”, „przebaczeniu”, a nawet „grzechu”. Spory o to, co, komu i od kogo się należy, odegrały kluczową rolę w kształtowaniu się naszego podstawowego słownictwa dotyczącego dobra i zła. Pozostałością faktu, że znaczna część języka moralności narodziła się na gruncie sporów o długi, jest widoczna do dziś niespójność tego pojęcia. Kto chce się spierać z królem, musi się odwołać do królewskiego języka, bez względu na sensowność przesłanek stojących u jego podstaw. Pierwsze, na co natrafia człowiek przyglądający się historii długu, to moralny zamęt. Jego najbardziej oczywistym przejawem jest pojawiające się niemal wszędzie przekonanie, że (1) oddawanie pożyczonych pieniędzy jest kwestią moralnej przyzwoitości, a jednocześnie że (2) wszyscy ludzie parający się pożyczaniem pieniędzy są podli. Jeżeli chodzi o ostatni punkt, to opinie zmieniały się wielokrotnie. Jedną ze skrajnych możliwości odkrył francuski antropolog Jean-Claude Galey we wschodnich Himalajach, gdzie jeszcze w latach 70. ubiegłego wieku kasty niższe (nazywano je „pokonanymi”, ponieważ wierzono, że ich członkowie są potomkami ludności podbitej wiele wieków wcześniej przez kastę obecnych właścicieli ziemskich) żyły w stanie ciągłego zadłużenia. Pozbawieni ziemi i bez grosza przy duszy, „pokonani” musieli ubiegać się o pożyczki u właścicieli ziemskich, aby móc cokolwiek zjeść. W całym mechanizmie nie chodziło o pieniądze, wszak sumy były niewielkie, ale o to, że biedni dłużnicy byli zobligowani do spłaty odsetek w formie pracy, co oznaczało, że mieli przynajmniej zapewniony dach nad głową i wyżywienie, remontując i sprzątając domy swoich wierzycieli. Dla „pokonanych” – jak zresztą dla większości ludzi na świecie – najważniejszymi wydatkami w życiu były wesela i pogrzeby. Wymagały one sporych sum, które zawsze pochodziły z pożyczek. W takich przypadkach, jak wyjaśnia Galey, częstą praktykę stanowiło przyjmowanie przez wierzycieli z klasy wyższej jednej z córek pożyczkobiorcy. Niekiedy zabezpieczeniem była ta sama panna młoda, na której ślub biedak musiał pożyczyć pieniądze. Musiała się ona zgłosić do domu wierzyciela po swojej nocy poślubnej, spędzić tam kilka miesięcy jako jego konkubina, a gdy bogacz już się nią znudził, zgodzić się na odesłanie do pobliskiego obozowiska drwali, gdzie przez rok albo dwa odpracowywała dług ojca jako prostytutka. Po jego spłacie wracała do męża i mogła rozpocząć małżeńskie życie[8]. Wydaje się to szokujące czy wręcz skandaliczne, ale Galey nie wspomina o jakimś większym poczuciu niesprawiedliwości. Wszyscy zdawali się sądzić, że taka jest kolej rzeczy. Zastrzeżeń nie zgłaszali też miejscowi bramini, będący ostatecznymi arbitrami w sprawach moralności – czemu zresztą trudno się dziwić, ponieważ najwięksi pożyczkodawcy często sami wywodzili się z ich szeregów. Nie wiadomo, rzecz jasna, co ludzie mówili za zamkniętymi drzwiami. Gdyby grupa maoistowskich buntowników przejęła kontrolę nad tym obszarem (działają oni niekiedy na terenach wiejskich w tym regionie Indii) i zorganizowała proces miejscowych lichwiarzy, nagle pojawiłyby się zapewne bardzo różne głosy. To, o czym pisze Galey, jest z mojego punktu widzenia jedną z możliwych skrajności: tą, w której sami lichwiarze stanowią najwyższe autorytety moralne. Porównajmy to choćby ze średniowieczną Francją, gdzie moralność pożyczkodawców stała pod znakiem zapytania. Kościół katolicki zawsze zabraniał pożyczania na procent, jednak zasadę tę często łamano, dlatego hierarchia kościelna organizowała misje duszpasterskie, podczas których mnisi z zakonów żebraczych podróżowali z miasteczka do miasteczka, przestrzegając lichwiarzy, że jeśli się nie nawrócą i nie oddadzą w całości odsetek uzyskanych od swoich ofiar, z pewnością skończą w piekle. Kazania te, z których liczne przetrwały, pełne są drastycznych opowieści o Boskim sądzie nad zatwardziałymi lichwiarzami: o bogaczach dotkniętych szaleństwem lub straszliwymi chorobami, dręczonych na łożu śmierci przez widziadła demonów lub węży, które wkrótce będą pożerać ich ciała. W XII wieku, kiedy wymierzone w lichwiarzy kościelne kampanie osiągnęły apogeum, zaczęto stosować więcej sankcji bezpośrednich. Papież rozesłał do lokalnych parafii instrukcje nakazujące ekskomunikować wszystkich znanych lichwiarzy. Nie można im było udzielać sakramentów i pod żadnym pozorem nie wolno ich było pogrzebać w poświęconej ziemi. Pewien francuski kardynał, Jacques de Vitry, pisał około 1210 roku o przypadku wyjątkowo wpływowego lichwiarza, którego przyjaciele naciskali na księży z własnej parafii, aby ci przymknęli oko na te zasady i pozwolili go pochować na miejscowym cmentarzu:
Ale ponieważ przyjaciele lichwiarza nastawali, ksiądz, by uniknąć ich nacisków, odmówił modlitwę i rzekł im: „Połóżmy jego ciało na ośle i zobaczymy, jaka jest wola Boga i co on uczyni: tam, gdzie osioł go zaniesie, do kościoła, na cmentarz czy gdzie indziej, tam go pochowam”. Trupa umieszczono na ośle, ten nie skręcając ani na prawo, ani na lewo, powiódł go prosto za miasto, na miejsce, gdzie wieszano złodziei na szubienicy, i silnym wierzgnięciem wrzucił go pod szubieniczne widły, do gnojówki[9].W światowej literaturze trudno znaleźć choćby jeden przykład budzącego sympatię lichwiarza – w każdym razie zawodowego lichwiarza, co z definicji oznacza kogoś pożyczającego na procent. Przypuszczalnie żaden inny zawód (chyba że komornik) nie cieszy się równie złą sławą. Jest to tym bardziej uderzające, że w przeciwieństwie do komorników lichwiarze często należą do najbogatszych i najbardziej wpływowych osób w swoich społecznościach. Tymczasem już samo słowo „lichwiarz” przywodzi na myśl finansowe hieny i krew na rękach, funty ciała, handlowanie duszą – a w tle tego wszystkiego Diabła, który sam jest często przedstawiany jako lichwiarz, zły księgowy ze swoimi rejestrami i zestawieniami, względnie jako postać skrywająca się za plecami lichwiarza i czekająca na stosowny moment, by zawładnąć duszą łajdaka, który za sprawą swojej profesji niewątpliwie zmierza najkrótszą ścieżką do piekła. Historia poucza, że istnieją tylko dwa skuteczne sposoby, dzięki którym człowiek pożyczający na procent może uniknąć moralnego piętna: albo przerzucając zobowiązania na stronę trzecią, albo przekonując, że dłużnik jest od niego jeszcze gorszy. W średniowiecznej Europie feudałowie często stosowali pierwszy z tych sposobów, zatrudniając Żydów. Wielu mówiło nawet o „swoich” Żydach – to jest tych znajdujących się pod ich osobistą opieką. W praktyce oznaczało to zwykle pozbawienie znajdujących się na ich ziemiach Żydów innych środków utrzymania niż lichwa (stanowiło to dla nich gwarancję niemal powszechnej niechęci), a także okresowe kampanie antysemickie, ukazujące Żydów jako istoty godne pogardy. Umożliwiało to również przejęcie ich majątku. Drugi sposób jest oczywiście bardziej popularny. Posługiwanie się nim prowadzi jednak zwykle do wniosku, że wina leży po obu stronach. Cała ta pożyczka to szemrany interes. W efekcie z dużym prawdopodobieństwem dojdzie do potępienia zarówno wierzyciela, jak i dłużnika. Inne tradycje religijne mają odmienną perspektywę. Hinduistyczne kodeksy prawne z okresu średniowiecza nie tylko zezwalają na udzielanie oprocentowanych pożyczek (pod warunkiem że odsetki nie przekroczą kwoty kredytu), ale często podkreślają, że dłużnik, który nie spłaci długu, odrodzi się jako niewolnik w domu swojego wierzyciela lub – w myśl późniejszych kodeksów – narodzi się ponownie jako koń albo wół. Ta sama tolerancja wobec pożyczkodawców i groźba karmicznej zemsty na dłużnikach pojawiają się w wielu nurtach buddyzmu. Mimo to, gdy tylko ludzie dochodzili do wniosku, że lichwiarze posuwają się za daleko, popularność zyskiwały dokładnie takie same historie jak w Europie. Jedną z nich – zapewniając o jej prawdziwości – opowiada autor pochodzący ze średniowiecznej Japonii. Mówi ona o straszliwym losie Hiromushime, żony bogatego gubernatora prowincji sprawującego rządy około 776 roku. Wyjątkowo chciwa kobieta:
dolewała wodę do wina ryżowego i nabijała sobie kabzę, sprzedając rozcieńczone w ten sposób sake. Pożyczając coś komuś, posługiwała się małą miarką, a w dniu spłaty długu brała do ręki dużą. Pożyczając ryż, kładła na wadze małe odważniki, a kiedy oddawano jej dług, używała tylko dużych. Pobierane przez nią odsetki były zawrotne – często stanowiły dziesięciokrotność albo nawet stukrotność pierwotnej sumy pożyczki. Była nieugięta w kwestii odzyskiwania długów, nie okazywała żadnej litości. Z tego powodu wielu ludzi zaczęło się bać. Opuścili swoje domy i udali się w wędrówkę do innych prowincji[10].Po jej śmierci mnisi przez siedem dni modlili się nad jej zamkniętą trumną. Siódmego dnia jej ciało w cudowny sposób ożyło:
Ci, którzy przyszli na nią popatrzeć, poczuli potworny odór. Od pasa w górę stała się wołem z czterocalowymi rogami wystającymi z czoła. Jej ręce zmieniły się w racice, jej paznokcie rozdzieliły się na dwie części, tak że przypominały teraz kopyta wołu. Od pasa w dół jej ciało było jednak ludzkie. Nie lubiła ryżu i wolała jeść trawę. Robiła to w sposób przypominający przeżuwanie. Naga, wylegiwała się w swoich odchodach[11].Zbiegli się gapie. Pełni winy i wstydu członkowie rodziny starali się rozpaczliwie kupić przebaczenie, darując wszystkie zaciągnięte u nich długi i przekazując znaczną część majątku instytucjom religijnym. Szczęśliwie, potwór wreszcie zmarł. Autor, który sam był mnichem, uważał, że opowieść ta mówi w oczywisty sposób o przedwczesnej reinkarnacji – prawo karmiczne ukarało kobietę za pogwałcenie przez nią „rozsądku i miary”. Nie dawał mu jednak spokoju fakt, że buddyjskie księgi święte, o ile w ogóle wypowiadały się w tej kwestii, nie dostarczały jasnego precedensu. Zazwyczaj to dłużnicy mieli odrodzić się jako woły, a nie osoby udzielające pożyczek. W rezultacie, gdy trzeba wyłożyć morał opowieści, stanowisko mnicha staje się pokrętne:
Jak głosi jedna z sutr: „Gdy nie zwrócimy pożyczonych rzeczy, naszą zapłatą będą narodziny pod postacią konia lub wołu”. „Dłużnik jest niczym niewolnik, wierzyciel podobny jest do pana”. I raz jeszcze: „dłużnik jest bażantem, a wierzyciel jastrzębiem”. Kiedy znajdziesz się w sytuacji, w której udzieliłeś pożyczki, nie wywieraj nadmiernej presji na dłużniku, aby ci ją zwrócił. Jeśli tak postąpisz, odrodzisz się jako koń lub wół i staniesz się sługą tego, który był twoim dłużnikiem, i zapłacisz za wszystko po wielokroć[12].Czego powinniśmy się zatem spodziewać? Dłużnik i wierzyciel nie mogą jednocześnie skończyć jako zwierzęta w należących do nich oborach. Wydaje się, że wszystkie wielkie religie trafiają w pewnym momencie na ten dylemat. Z jednej strony jeśli prawdą jest, że wszystkie ludzkie stosunki zawierają pierwiastek długu, z moralnego punktu widzenia są one z konieczności podejrzane. Przypuszczalnie wina ciąży na obu stronach wyłącznie na mocy faktu wejścia w relację dłużną, a już z całą pewnością grozi im wielkie ryzyko grzechu, gdy dłużnik będzie się spóźniał ze spłatą. Z drugiej strony kiedy mówimy, że ktoś zachowuje się tak, „jakby nikomu nic się od niego nie należało”, zwykle nie mamy na myśli wcielenia wszystkich cnót. W świeckiej rzeczywistości moralność polega w znacznej mierze na wypełnianiu swoich zobowiązań wobec innych i mamy uparty zwyczaj wyobrażania sobie tych zobowiązań w postaci długów. Niewykluczone, że mnisi potrafią uniknąć tego dylematu, całkowicie zrywając ze świecką rzeczywistością, jednak reszta z nas zdaje się skazana na życie we wszechświecie pozbawionym większych znamion sensu.
Na każde subtelne i złożone pytanie istnieje doskonale prosta i jasna odpowiedź, która jest błędna. - H. L. MENCKEN
Pieniądz jest kluczowym elementem gospodarki rynkowej. Wyobraźmy sobie, jak wyglądałoby życie bez niego. Alternatywą dla ekonomii monetarnej jest barter, bezpośrednia wymiana dóbr i usług na inne dobra i usługi, bez korzystania z pośrednictwa pieniądza. Jak działa system barterowy? Załóżmy, że chcę zjeść na śniadanie croissanty, jajka i wypić sok pomarańczowy. Zamiast iść do sklepu spożywczego, aby kupić te rzeczy za pieniądze, musiałbym znaleźć kogoś, kto je posiada i zamierza sprzedać. Musiałbym również mieć coś, czego chcą piekarz, dostawca soku pomarańczowego i sprzedawca jajek. Posiadanie ołówków na sprzedaż na nic się nie przyda, jeśli nie znajdują się one na liście życzeń piekarza oraz sprzedawcy soku pomarańczowego i jajek. W systemie barterowym, aby wymiana doszła do skutku, wymagana jest zgodność potrzeb dwóch stron. Chcąc dobić targu, muszę nie tylko znaleźć kogoś, kto ma to, na czym mi zależy, ale ta osoba musi również chcieć czegoś ode mnie. Tam, gdzie liczba znajdujących się na rynku dóbr jest niewielka, jak dzieje się we względnie prostych gospodarkach, znalezienie kogoś, z kim można się wymienić, nie nastręcza wielkich trudności, co czyni barter często wykorzystywaną opcją[18].Ten ostatni punkt budzi wątpliwości, ale został sformułowany na tyle nieprecyzyjnie, że trudno go jednoznacznie obalić.
W rozwiniętym społeczeństwie, w którym istnieje wiele dóbr, wymiany barterowe pochłaniają nieproporcjonalną ilość energii. Wyobraźmy sobie, że musimy znaleźć ludzi sprzedających rzeczy kupowane przez nas podczas zwykłej wizyty w supermarkecie, a zarazem gotowych przyjąć to, co możemy im zaoferować w zamian za ich produkty. Oficjalny środek wymiany (lub środek płatniczy) bez trudu eliminuje problem zgodności potrzeb partnerów wymiany[19].Podręczniki – co należy podkreślić – nie mówią, że do takich sytuacji faktycznie doszło, lecz postulują hipotetyczny scenariusz. „Aby przekonać się, że społeczeństwo odnosi korzyści ze środka wymiany – piszą Begg, Fischer i Dornbusch – wyobraźmy sobie ekonomię barterową”[20]. „Wyobraźmy sobie, jakie mielibyśmy kłopoty – piszą Maunder, Myers, Wall i Miller – gdybyśmy musieli obecnie wymieniać swoją pracę bezpośrednio na owoce pracy innych ludzi”[21]. „Wyobraźmy sobie – piszą Parkin i King – że masz koguty, ale chcesz mieć róże”[22]. Przykłady można mnożyć bez końca. Niemal wszystkie wykorzystywane obecnie podręczniki ekonomii wykładają tę sprawę w taki sam sposób. Z historii wiemy – odnotowują – że w zamierzchłych czasach nie było pieniądza. Jak musiało wówczas wyglądać życie? Najlepiej wyobraźmy sobie gospodarkę podobną do naszej, tyle że bez pieniędzy. To musiało być naprawdę niewygodne! Nie ulega wątpliwości, że ludzie wynaleźli pieniądze, aby ułatwić sobie życie. Historia pieniądza opowiadana przez ekonomistów zawsze zaczyna się od baśniowego świata barteru. Problem stanowi umieszczenie tej fantazji w czasie i przestrzeni. Czy mówimy o jaskiniowcach, argonautach Pacyfiku czy amerykańskich pionierach? Jeden z podręczników, autorstwa Josepha Stiglitza i Johna Driffilla, zabiera nas w podróż do czegoś, co przypomina scenerię bajkowego miasteczka w Nowej Anglii albo na Środkowym Zachodzie:
Można wyobrazić sobie starej daty farmera wymieniającego się z kowalem, krawcem, właścicielem sklepiku i lekarzem w jego miasteczku. Aby barter mógł dojść do skutku, potrzeby obu stron muszą się jednak ze sobą zgadzać […]. Henry ma ziemniaki i potrzebuje butów, Joshua ma niepotrzebną parę butów i potrzebuje ziemniaków. Wymiana zadowoli obu. Jeśli jednak Henry ma drewno na opał, a Joshua go nie potrzebuje, barter butów Joshuy dojdzie do skutku tylko wtedy, gdy jednemu albo obu z nich uda się znaleźć dodatkowych uczestników wymiany. Pieniądz pozwala na dokonywanie tego rodzaju wielostronnych transakcji w znacznie prostszy sposób. Henry sprzedaje komuś za pieniądze swoje drewno i przeznacza uzyskaną sumę na zakup butów Joshuy[23].Po raz kolejny pojawia się tu kraina fantazji podobna do dzisiejszego świata, nie licząc usuniętych z niej w tajemniczy sposób pieniędzy. W rezultacie jest ona pozbawiona sensu. Kto przy zdrowych zmysłach założyłby w takich warunkach sklep spożywczy? I w jaki sposób zapewniłby sobie zaopatrzenie? Odłóżmy jednak te pytania na bok. Istnieje prosty powód, dla którego wszyscy autorzy podręczników ekonomii czują się w obowiązku opowiedzieć tę samą historię. Nie ma przesady w stwierdzeniu, że dla ekonomistów jest to najważniejsza opowieść, jaka kiedykolwiek została opowiedziana. Zapisując ją w roku 1776, Adam Smith, profesor filozofii moralnej na Uniwersytecie Glasgow, dał bowiem impuls, który doprowadził do pojawienia się niezależnej dyscypliny zwanej ekonomią. Nie wymyślił tej historii od zera. Już w 330 roku p.n.e. Arystoteles podejmował podobne kwestie w swoim traktacie o polityce. Początkowo, jak twierdził, rodziny musiały wytwarzać środki utrzymania na własną rękę. Z czasem pojawiła się specjalizacja. Niektóre rodziny uprawiały zboże, inne produkowały wino, wymieniając jedno na drugie[24]. Pieniądz, zdaniem Arystotelesa, musiał pojawić się jako rezultat tego procesu. Ale, podobnie jak średniowieczni scholastycy, którzy od czasu do czasu powtarzali tę historię, Arystoteles nigdy nie wyjaśnił dokładnie, w jaki sposób do tego doszło[25]. Po wyprawach Kolumba, gdy hiszpańscy i portugalscy awanturnicy przeczesywali świat w poszukiwaniu nowych złóż srebra i złota, te nieprecyzyjne spekulacje odeszły do lamusa. Nikomu nie udało się odkryć krainy barteru. Większość XVI- i XVII-wiecznych podróżników udających się do Afryki czy Indii Zachodnich zakładała, że wszystkie społeczeństwa mają własne formy pieniądza, ponieważ wszystkie mają rządy, te zaś nie potrafią się obyć bez własnej waluty[26]. Adam Smith postanowił zrewidować poglądy obowiązujące w jego czasach. Przede wszystkim sprzeciwił się stanowisku mówiącemu, że pieniądz jest wytworem rządu. Pod tym względem Smith podążał tropem liberalnej tradycji wywodzącej się od Johna Locke’a, który dowodził, że racją istnienia rządu jest ochrona własności prywatnej i że działa on najlepiej wtedy, gdy stara się ograniczyć do tej funkcji. Smith poszedł dalej, utrzymując nie tylko, że własność, pieniądz i rynki istniały wcześniej od instytucji politycznych, ale że stanowią one fundament ludzkiego społeczeństwa. Jeśli rząd ma do odegrania jakąkolwiek rolę w sprawach finansowych, polega ona na zagwarantowaniu jakości pieniądza. Dzięki tej teoretycznej konstrukcji Smith mógł uznać ekonomię za niezależny obszar ludzkich dociekań, z własnym zestawem praw i reguł, które odróżniają ją na przykład od etyki czy polityki. Argumentacji Smitha warto przyjrzeć się bliżej, ponieważ stanowi ona, jak twierdzę, wielki założycielski mit ekonomii. Smith zaczyna od pytania, co stanowi fundament życia gospodarczego. Otóż jest ono następstwem „pewnej skłonności ludzkiej natury […] skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”[27]. Zwierzęta tego nie robią. „Nikt nigdy nie widział – przekonuje Smith – aby jeden pies zamieniał z drugim dobrowolnie i celowo jedną kość na drugą”[28]. Ludzie jednak, jeśli pozostawi się im swobodę, zaczną z pewnością wymieniać i porównywać ze sobą różne rzeczy. Tacy po prostu jesteśmy. Nawet logika i rozmowa są w rzeczywistości odmianami handlu, i podobnie jak w przypadku każdej wymiany, także na ich gruncie ludzie będą dążyć do maksymalizacji własnych korzyści[29]. Wymiana prowadzi do podziału pracy leżącego u podstaw wszystkich ludzkich osiągnięć i cywilizacji. W tym miejscu akcja przenosi się do kolejnego z baśniowych królestw znanych tylko ekonomistom. Jego mieszkańcy stanowią mieszaninę północnoamerykańskich Indian i środkowoazjatyckich wędrownych pasterzy[30]:
Na przykład w plemieniu myśliwych lub pasterzy ktoś wyrabia łuki i strzały szybciej i zręczniej niż inni. Wymienia je często na bydło lub zwierzynę u swoich towarzyszy i w końcu spostrzega, że tym sposobem może uzyskać więcej bydła i zwierzyny, niż gdyby sam chodził na łowy. Ze względu przeto na swój własny interes z wyrobu łuków i strzał robi swoje główne zajęcie i staje się czymś w rodzaju płatnerza. Drugi prześciga innych w budowaniu szałasów lub przenośnych domów. Przyzwyczaja się służyć w ten sposób sąsiadom, którzy nagradzają go również bydłem i zwierzyną, aż wreszcie widzi swą korzyść w tym, aby oddać się całkowicie temu zajęciu i staje się czymś w rodzaju cieśli. W ten sposób trzeci zostaje kowalem lub kotlarzem, a czwarty garbarzem wyprawiającym futra i skóry, najważniejszą część ubrania dzikich […][31].Dopiero gdy pojawią się już eksperci od strzał, wigwamów i całej reszty, ludzie zaczynają zauważać pewien problem. Warto przy okazji zwrócić uwagę na typowe w tego rodzaju przykładach przenikanie się obrazów dzikich członków plemion pierwotnych z właścicielami małomiasteczkowych sklepików.
Wtedy jednak, gdy podział pracy dopiero powstawał, możliwość wymiany musiała często napotykać bardzo znaczne przeszkody i trudności. Przypuśćmy, że jeden człowiek posiada pewnego dobra więcej, niż sam potrzebuje, podczas gdy drugi ma go mniej. Wobec tego pierwszy rad by zbyć część owego nadmiaru, a drugi chętnie by go nabył. Lecz jeśli tak się zdarzy, że drugi nie ma żadnej rzeczy, której by potrzebował pierwszy, to nie mogą dokonać żadnej wymiany. Rzeźnik posiada w swym sklepie więcej mięsa, niż sam może spożyć, a piwowar i piekarz chętnie nabyliby pewną część tego mięsa. Lecz poza rozmaitymi wyrobami swych rzemiosł nie mogą oni nic w zamian ofiarować […][32]. Aby nie znaleźć się w tak niedogodnym położeniu, każdy roztropny człowiek wszelkich epok, od czasu, gdy wprowadzono podział pracy, musiał oczywiście tak starać się pokierować swymi interesami, aby każdego czasu oprócz właściwego produktu swej pracy posiadać jeszcze pewną ilość takiego czy innego towaru, o którym mógł sądzić, że prawdopodobnie mało kto nie zechce przyjąć go w zamian za produkt swojej pracy[33].Tak więc wszyscy zaczną niewątpliwie gromadzić coś, czego ich zdaniem przypuszczalnie mogą chcieć inni. Ma to paradoksalny efekt, ponieważ w pewnym momencie towar ten zamiast tracić na wartości (skoro jego niewielką ilość ma każdy), zaczyna ją zyskiwać (gdyż staje się faktycznie pieniądzem):
Sól jest ponoć powszechnym środkiem handlu i wymiany w Abisynii; pewien gatunek muszli – w niektórych okolicach wybrzeża Indii; suszony sztokfisz – w Nowej Fundlandii; tytoń – w Wirginii; cukier – w niektórych angielskich zachodnio-indyjskich koloniach; skóry surowe lub wyprawione – w pewnych innych krajach; a w Szkocji jest jeszcze dziś wieś, gdzie, jak mi mówiono, nie jest rzeczą niezwykłą, że robotnik przynosi do piekarni czy szynku gwoździe zamiast pieniędzy[34].Ostatecznie, rzecz jasna, przynajmniej w handlu na dużą odległość, wszystko to kończy się na metalach szlachetnych, które mają właściwości idealne, by służyć jako pieniądze. Są trwałe, poręczne i dają się dzielić na dowolną liczbę identycznych części.
Różne narody używały do tego celu różnych metali. Żelazo było powszechnym środkiem obrotu handlowego u starożytnych Spartan; miedź – u starożytnych Rzymian; a złoto i srebro – u wszystkich narodów bogatych i trudniących się handlem[35].
Pierwotnie zdaje się używano do tego celu metalu w sztabach, nie znacząc ich ani nie wybijając monet...
Gdy używano metali w tym surowym stanie, napotykano dwie poważne niedogodności; po pierwsze, trudno było je ważyć, po drugie, trzeba było ustalić próbę. Gdy chodzi o szlachetne metale, gdzie mała różnica ilości stanowi o wielkiej różnicy wartości, na to, by je zważyć z należną ścisłością, potrzeba co najmniej nader dokładnych wag i odważników. Zwłaszcza by zważyć złoto, trzeba drobiazgowej dokładności[36].Widać, dokąd to zmierza. Używanie nieregularnych metalowych sztabek jest łatwiejsze niż barter, ale czyż ujednolicenie jednostek – na przykład wyciskanie na kawałkach metalu jednakowych symboli, potwierdzających wagę i próbę za pomocą różnych nominałów – nie byłoby jeszcze prostsze? Z pewnością tak, i właśnie dlatego zaczęto bić monety. Wprowadzenie bitej monety wymagało zaangażowania ze strony rządu, ponieważ zwykle to w jego rękach znajdowały się mennice. W standardowej wersji tej opowieści rządy miały tylko tę jedną rolę do odegrania – zapewnić podaż pieniądza – i zwykle wywiązywały się z niej kiepsko. Historia zna wiele przypadków pozbawionych skrupułów władców, którzy dewaluowali monetę, powodując inflację i polityczne zawirowania, zamiast kroczyć wytyczoną przez ekonomię drogą zdrowego rozsądku. Co symptomatyczne, opowieść ta odegrała kluczową rolę nie tylko przy powstaniu takiej dyscypliny jak ekonomia, ale również w upowszechnieniu przekonania, że istnieje coś takiego jak „ekonomia” lub „gospodarka” z własnym zbiorem kierujących nią zasad, niezależna od życia politycznego i stanowiąca właściwy przedmiot badań ekonomistów. „Ekonomia” jest tym obszarem, gdzie oddajemy się naszej naturalnej skłonności do wymiany i handlu. Robimy to bez przerwy. Tak będzie również w przyszłości. Pieniądz to tylko najskuteczniejszy środek służący do tego celu. W późniejszym okresie ekonomiści tacy jak Carl Menger i Stanley Jevons dopracowali szczegóły tej opowieści, przede wszystkim dodając szereg równań matematycznych, by pokazać, że przypadkowa grupa ludzi mających przypadkowe pragnienia teoretycznie może nie tylko zacząć wykorzystywać pojedynczy towar w roli pieniądza, ale również wytworzyć jednolity system cen. Przy okazji wprowadzili całą listę imponujących pojęć technicznych (na przykład „niedogodności” stały się „kosztami transakcyjnymi”). Jednak najważniejsze jest to, że obecnie cała ta historia stała się dla większości ludzi elementem zdrowego rozsądku. Przekazujemy ją dzieciom w podręcznikach szkolnych i muzeach. Wszyscy ją znają. „W zamierzchłych czasach był sobie barter. Żyło się ciężko, więc ludzie wynaleźli pieniądze. Potem pojawiły się banki i kredyty”. Wszystko to układa się w doskonale prostą, konsekwentną historię rozwoju, mówiącą o rosnącym wyrafinowaniu i abstrakcji, które w logiczny i nieuchronny sposób przeprowadziły ludzkość od wymiany kłów mastodontów w epoce kamienia łupanego do świata giełd, funduszów hedgingowych i sekurytyzowanych instrumentów pochodnych[37]. Tę opowieść naprawdę słyszy się wszędzie. Wszędzie tam, gdzie są pieniądze. Pewnego razu w miasteczku Arivonimamo na Madagaskarze miałem przywilej przeprowadzenia wywiadu z Kalanoro, małą widmową istotą, którą miejscowy szaman trzymał, jak twierdził, w kredensie w swoim domu. Był to duch brata niesławnej miejscowej lichwiarki, strasznej kobiety imieniem Nordine. Prawdę mówiąc, odczuwałem lekką niechęć przed wchodzeniem w jakiejkolwiek relacje z tą rodziną, ale uległem namowom części moich przyjaciół – w końcu mój rozmówca pochodził z dawnych czasów. Postać przemawiała zza zasłony przedziwnym i upiornym dyszkantem. Interesowała ją wyłącznie rozmowa o pieniądzach. W końcu, nieco poirytowany całą maskaradą, zapytałem: „To czym płaciłeś w czasach, gdy jeszcze byłeś na świecie?”. Tajemniczy głos odparł bez zastanowienia: „Wtedy nie posługiwaliśmy się pieniędzmi. W dawnych czasach istniał barter, wymienialiśmy towary bezpośrednio, jeden za drugi”.
Jeśli ktoś chce dostać jakiś przedmiot, wychwala jego zalety. Natomiast mężczyzna, który ceni przedmiot znajdujący się w jego posiadaniu i chce w zamian wiele, zamiast przekonywać o jego wartości, mówi, że przedmiot ten do niczego się nie nadaje, i w ten sposób pokazuje, że chce go zatrzymać. „Ten topór jest kiepski, bardzo stary i tępy” – powie o należącym do niego toporze, który chce otrzymać ktoś inny. Rozmowa toczy się gniewnym tonem aż do zawarcia porozumienia. Kiedy do niego dochodzi, mężczyźni wyrywają sobie nawzajem przedmioty z rąk. Jeśli przedmiotem wymiany jest naszyjnik, nie zdejmuje się go i nie wręcza drugiemu, tylko czeka, aż ten zerwie go z szyi gwałtownym ruchem. Dyskusje, często prowadzące do walk, pojawiają się, gdy jedna ze stron okaże się zbyt niecierpliwa i chwyci przedmiot, zanim druga strona skończy się o niego wykłócać[40].Wszystko kończy się wielką ucztą, na której znów pojawiają się kobiety, co również może stanowić źródło problemów, ponieważ muzyka i dobry nastrój stwarzają okazję do flirtu[41]. Prowadzi to niekiedy do kłótni z zazdrości. Zdarzają się przypadki śmierci uczestniczących w nich osób. Tak więc mimo odświętnego nastroju barter odbywał się między ludźmi, którzy w innych okolicznościach mogli stać się wrogami, i łatwo przechodził w otwarty konflikt. Co więcej, jeśli relacja etnograficzna jest dokładna, gdy któraś ze stron czuła się później pokrzywdzona, bez trudu mogło to doprowadzić do prawdziwej wojny. Przenieśmy się teraz do zachodniej części Ziemi Arnhema w Australii, zamieszkiwanej przez lud Gunwinggu, który słynie z rytualnych ceremonii wymiany noszących nazwę dzamalag. W tym przypadku groźba przemocy wydaje się bardzo odległa. Częściowo ze względu na system połów (moiety), który obejmuje cały region: nikomu nie wolno zawierać małżeństwa czy choćby uprawiać seksu z osobami ze swojej połowy, bez względu na miejsce, z którego pochodzą, ale wszyscy z drugiej połowy znajdują się w gronie potencjalnych partnerów. Z tego powodu dla mężczyzny, nawet z odległej wspólnoty, połowa kobiet stanowi uczciwą partię, a druga połowa z definicji znajduje się poza zasięgiem. Region jednoczy się również dzięki specjalizacji. Każda grupa ma własny produkt handlowy, który wymienia w ramach barteru z innymi. Poniżej przytaczam fragment opisu ceremonii dzamalag z lat 40. ubiegłego wieku, której świadkiem był antropolog Ronald Berndt. Raz jeszcze rytuał zaczyna się w chwili, gdy nieznajomi po wstępnych negocjacjach zostają zaproszeni do głównego obozu gospodarzy. W tym przypadku goście słynęli z „bardzo cenionych ząbkowanych włóczni”, natomiast gospodarze mieli dostęp do dobrego europejskiego sukna. Handel zaczyna się w momencie, gdy grupa gości, składająca się zarówno z mężczyzn, jak i kobiet, wkracza na przeznaczony do tańca „pierścień” i trzech z nich zaczyna zabawiać gospodarzy muzyką. Dwóch mężczyzn intonuje pieśń, a trzeci akompaniuje im na didgeridoo. Wkrótce pojawiają się miejscowe kobiety i przypuszczają atak na muzyków:
Mężczyźni i kobiety podnoszą się z miejsc i zaczynają tańczyć. Dzamalag zaczyna się w momencie, gdy dwie kobiety Gunwinggu z przeciwnej połowy niż śpiewający mężczyźni „dają im dzamalag”. Wręczają mężczyznom kawałek płótna, dotykają ich lub biją, przewracając na ziemię, a także nazywają ich swoimi mężami dzamalag i żartują z nimi w erotyczny sposób. Po chwili inna kobieta z połowy przeciwnej niż mężczyzna grający na rurze wręcza mu tkaninę, atakuje go i zaczyna z nim żartować. Tak zaczyna się wymiana dzamalag. Mężczyźni z grupy gości siedzą spokojnie, podczas gdy kobiety z przeciwnej połowy dają im tkaninę, biją ich i zapraszają do kopulacji. Pozwalają sobie w stosunku do nich na wszystko, a ich poczynaniom towarzyszą śpiew, taniec, ogólna wesołość i oklaski. Kobiety starają się rozwiązać opaski biodrowe mężczyzn lub dotknąć ich penisów i odciągnąć ich poza obręb „pierścienia”, aby odbyć z nimi stosunek. Mężczyźni z ociąganiem na twarzy idą za swoimi partnerkami i kopulują z nimi w zaroślach z dala od ognia oświetlającego tancerzy. Czasami dają im tytoń lub koraliki. Kiedy kobiety wracają, oddają część tytoniu swoim mężom, którzy wcześniej zachęcali je do dzamalag. Sami z kolei wykorzystują tytoń, by zapłacić swoim partnerkom dzamalag[42].Pojawiają się nowi śpiewacy i muzycy, którzy również stają się obiektem ataków i zostają zaciągnięci w pobliskie zarośla. Mężczyźni zachęcają swoje żony, żeby „nie były nieśmiałe”, aby utrzymać reputację Gunwinggu, którzy są znani z gościnności. W końcu także ci mężczyźni wykazują się inicjatywą w stosunku do żon swoich gości, proponując im tkaninę, bijąc je i udając się wspólnie w zarośla. Koraliki i tytoń krążą wśród uczestników. Wreszcie, gdy wszyscy uczestnicy przynajmniej raz zostali z kimś skojarzeni, a goście czują się usatysfakcjonowani otrzymanym suknem, kobiety przerywają taniec i stają w dwóch rzędach, a goście ustawiają się w kolejce, aby im zapłacić.
Przybyli mężczyźni z jednej połowy tańczą, posuwając się w kierunku kobiet z przeciwnej połowy, aby „dać im dzamalag”. Trzymają w rękach włócznie o tępych zakończeniach, udając zadawanie ciosów, ale zamiast tego uderzają kobiety płaską częścią ostrza. „Nie przebijemy was, ponieważ zrobiliśmy to już za pomocą naszych penisów”. Wręczają kobietom włócznie. Następnie przybyli mężczyźni z drugiej połowy robią to samo z kobietami z przeciwnej, oddając im włócznie z ząbkowanymi grotami. W ten sposób ceremonia dobiega końca, po czym następuje ogólny podział żywności[43].Ten przypadek jest wyjątkowo efektowny, ale efektowne przypadki są pouczające. Gospodarzom z plemienia Gunwinggu, dzięki względnie przyjaznym stosunkom między ludami sąsiadującymi ze sobą na zachodnim obszarze Ziemi Arnhema, udało się zebrać wszystkie elementy pojawiające się w barterze Nambikwara (muzykę, taniec, potencjalną wrogość, intrygę seksualną) i połączyć je w rodzaj świątecznej gry – przypuszczalnie niepozbawionej elementu ryzyka, lecz (jak podkreśla etnograf) uznawanej za wielką frajdę przez wszystkich jej uczestników. Wszystkie tego rodzaju przypadki handlu przez barter łączy ze sobą fakt, że ich uczestnicy są sobie obcy i więcej się nie spotkają, a już z całą pewnością nie nawiążą się między nimi trwałe relacje. To dlatego tak dobrze sprawdza się bezpośrednia wymiana jeden na jeden. Każda ze stron dobija targu i idzie dalej. Jest to możliwe dzięki wytworzeniu początkowej przyjaznej atmosfery, w postaci wspólnych przyjemności, muzyki i tańca – typowych składników towarzyskości, które stanowią niezbędną otoczkę handlu. Potem dochodzi do właściwej wymiany, będącej pokazem skrytej wrogości, która z konieczności towarzyszy każdej wymianie dóbr materialnych między obcymi – gdy nikt nie ma szczególnego powodu, aby nie wykorzystać drugiej strony. Tu wrogość pojawia się w formie udawanej agresji, choć w przypadku Nambikwara, gdzie element towarzyskości jest bardzo słaby, pozorowana agresja w każdej chwili może się przerodzić w autentyczny konflikt. Gunwinggu, mający luźniejsze podejście do seksualności, całkiem sprytnie połączyli w jedną całość agresję i wspólne przyjemności. Przypomnijmy w tym miejscu język podręczników ekonomii: „Wyobraźmy sobie społeczeństwo, w którym nie istnieje pieniądz”. „Wyobraźmy sobie ekonomię barteru”. Przytoczone przed chwilą przykłady pokazują dobitnie, że większość ekonomistów dysponuje dość ograniczoną wyobraźnią[44]. Dlaczego? Najprostsza odpowiedź byłaby następująca: aby w ogóle mogła się pojawić dyscyplina zwana „ekonomią”, zajmująca się przede wszystkim sposobami, jakimi posługują się jednostki, aby najkorzystniej wymienić buty na ziemniaki lub sukno na włócznie, musi ona zakładać, że wymiana tego rodzaju dóbr nie ma nic wspólnego z wojną, namiętnością, przygodą, tajemnicą, seksem czy śmiercią. Ekonomia zakłada podział ludzkiej działalności na różne sfery, który u ludów takich jak Nambikwara czy Gunwinngu po prostu nie występuje. Podział ten byłby zaś niemożliwy bez wprowadzenia pewnych instytucji – prawników, więzień oraz policji – które gwarantują, że nawet ludzie niedarzący się szczególną sympatią i niemający żadnego interesu w utrzymywaniu ze sobą trwałych stosunków, tylko chcący po prostu wejść w posiadanie jak największej ilości dóbr należących do kogoś innego, nie zrobią tego w najprostszy z możliwych sposobów (poprzez kradzież). To z kolei pozwala nam zakładać, że życie zostało schludnie podzielone na rynek, gdzie robimy zakupy, oraz „sferę konsumpcji”, gdzie zajmują nas takie kwestie, jak muzyka, świętowanie i flirty miłosne. Innymi słowy, wizja świata stanowiąca fundament podręczników ekonomii, do której upowszechnienia w tak wielkim stopniu przyczynił się Adam Smith, stała się na tyle oczywistym składnikiem naszej wiedzy potocznej, że mamy problem z wyobrażeniem sobie jakiegokolwiek innego scenariusza. Podane przykłady pozwalają zrozumieć, dlaczego nie istnieje społeczeństwo oparte na barterze. W takim społeczeństwie wszyscy byliby o włos od skoczenia sobie nawzajem do gardeł – stale gotowi do podjęcia zawieszonej na chwilę walki. Owszem, do barteru dochodzi niekiedy wśród ludzi, którzy nie uważają się nawzajem za obcych, jednak zwykle z powodzeniem mogliby się nimi stać – nie mają bowiem poczucia wzajemnej odpowiedzialności ani zaufania do siebie. Nie odczuwają też potrzeby nawiązania trwałych stosunków. Pasztuni z północnego Pakistanu słyną na przykład z wielkiej gościnności, jednak do barteru dochodzi tam między ludźmi, których nie łączą więzy wynikające z gościnności (lub pokrewieństwa, lub czegokolwiek innego).
Ulubioną formą wymiany wśród mężczyzn jest barter lub adal-badal (dawaj i bierz). Mężczyźni są zawsze przygotowani do wymiany jednej z posiadanych rzeczy na coś atrakcyjniejszego. Często wymienia się rzeczy podobne: radio za radio, okulary słoneczne za okulary słoneczne, zegarek za zegarek. Jednak wymieniać można również przedmioty różniące się od siebie, na przykład rower za dwa osły. Adal-badal praktykuje się zawsze z osobami niespokrewnionymi i jest on dla mężczyzn źródłem wielkiej przyjemności, gdyż można przechytrzyć partnera wymiany. Dobra wymiana, a więc taka, w której mężczyzna czuje, że zyskał więcej niż druga strona, jest powodem do przechwałek i dumy. Jeśli wymiana poszła źle, podejmuje się próby renegocjowania jej warunków lub, w przypadku niepowodzenia, opchnięcia niechcianego przedmiotu jakiemuś naiwniakowi. Najlepszym partnerem w adal-badal jest ktoś mieszkający daleko, a więc ktoś, kto nie ma okazji do narzekań[45].Środkowa Azja to niejedyne miejsce, gdzie wymiana odbywa się w równie bezwzględnej atmosferze. Brak skrupułów wydaje się wpisany w istotę barteru – co wyjaśnia, dlaczego wiek albo dwa przed Smithem angielskie słowa truck and barter, wzorem ich francuskich, hiszpańskich, niemieckich, niderlandzkich czy portugalskich odpowiedników, znaczyły dosłownie „oszukać, przechytrzyć, wystrychnąć na dudka, orżnąć”[46]. Wymiana jednego przedmiotu bezpośrednio na inny, przy jednoczesnej próbie uzyskania jak największych korzyści z tej transakcji, jest typowym sposobem traktowania ludzi, na których nam nie zależy i których nie spodziewamy się zobaczyć w przyszłości. Czy istnieje powód, by nie wykorzystać takiej osoby? Jeśli, przeciwnie, komuś zależy na innym – sąsiedzie, przyjacielu – na tyle, by utrzymywać z tą osobą poprawne i uczciwe relacje, z całą pewnością weźmie pod uwagę jej położenie, jak również indywidualne pragnienia i potrzeby. Nawet jeśli wymienia się jeden przedmiot na inny, z dużym prawdopodobieństwem wymiana przyjmie wówczas formę daru.
**SCENARIUSZ 1** Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”. Joshua odpowiada: „Oj nie, wcale nie są wiele warte, ale jeśli ci się podobają, możesz Henry bierze buty. Nikt nie wspomina o ziemniakach Henry’ego, ponieważ obie strony zdają sobie świetnie sprawę, że gdyby Joshua kiedykolwiek potrzebował ziemniaków, Henry by się z nim podzielił.I to właściwie tyle. W tym przypadku nie wiadomo oczywiście, jak długo Henry będzie mógł nosić otrzymane buty. Przypuszczalnie będzie to zależało od ich atrakcyjności. Gdyby chodziło o zupełnie zwyczajne buty, zapewne cała sprawa skończyłaby się w tym miejscu. Jeśli jednak są one pod jakimś względem piękne lub niezwykłe, mogą stać się obiektem przechodnim. Istnieje znana historia o tym, jak John Marshall i Lorna Marshall, badający w latach 60. zwyczaje Buszmenów z Kalahari, dali nóż jednemu ze swoich ulubionych informatorów. Kiedy pojawili się rok później, okazało się, że podczas ich nieobecności niemal wszyscy członkowie grupy byli w jakimś momencie właścicielami noża. Z drugiej strony kilku z moich arabskich znajomych potwierdza, że w mniej egalitarnych kontekstach sprawę można załatwić w inny sposób. Jeśli przyjaciel wychwala bransoletkę lub torbę, właściwą odpowiedzią jest na ogół „możesz ją sobie wziąć”. Jeśli jednak komuś bardzo zależy na zatrzymaniu posiadanego przedmiotu, zawsze może powiedzieć: „Prawda, że ładna? Dostałem ją w prezencie”. Autorzy podręcznika, rzecz jasna, mają na myśli nieco bardziej anonimową transakcję. Najwyraźniej wyobrażają sobie obu mężczyzn jako głowy patriarchalnych domostw, mających ze sobą dobre relacje i gromadzących własne zapasy. Być może mieszkają oni w tej samej szkockiej wiosce z rzeźnikiem i piekarzem z przykładu Adama Smitha lub w nowoangielskiej osadzie kolonialnej. Z jakiegoś powodu nie słyszeli wszakże nigdy o pieniądzu. Jest to osobliwa fantazja, zobaczmy jednak, dokąd nas zaprowadzi.
**SCENARIUSZ 2** Henry podchodzi do Joshuy ze słowami: „Fajne buty!”. W wersji nieco bardziej realistycznej – być może to żona Henry’ego strategicznie informuje w trakcie pogawędki żonę Joshuy o kiepskim stanie butów swojego męża, który narzeka od pewnego czasu na odciski. Następnego dnia zjawia się Joshua, wręczając Henry’emu parę butów, której sam nie potrzebuje, i mówiąc, że jego prezent jest zwykłym sąsiedzkim gestem. Z pewnością nie oczekuje niczego w zamian. Nie ma znaczenia, czy Joshua jest szczery. Jego gest oznacza udzielenie pożyczki. Od teraz Henry jest jego dłużnikiem. W jaki sposób może mu się zrewanżować? Na tysiące sposobów. Niewykluczone, że Joshua naprawdę potrzebuje ziemniaków. Henry odczekuje przez grzeczność parę dni i zanosi mu je z komunikatem, że to również tylko mały prezent. Możliwe, że Joshua nie potrzebuje ziemniaków w tym momencie, więc Henry czeka, aż będą mu potrzebne. A może Joshua organizuje rok później przyjęcie i przechodząc obok podwórka Henry’ego, rzuca od niechcenia: „Ładna ta świnia…”.W każdym z tych scenariuszy problem „podwójnej zgodności potrzeb”, do którego z takim uporem powracają autorzy podręczników ekonomii, zwyczajnie znika. Henry może nie mieć tego, czego Joshua chce w danym momencie. Jeśli jednak są sąsiadami, to oczywiście tylko kwestią czasu pozostaje, kiedy będzie to miał[47]. To zaś oznacza, że znika potrzeba gromadzenia powszechnie akceptowanych przedmiotów w sposób sugerowany przez Smitha. Niepotrzebny staje się również wynalazek pieniądza. Tak jak się to dzieje w przypadku wielu małych społeczności, każdy po prostu pamięta, co kto jest komu winien. Pojawia się tu jednak pewien koncepcyjny problem, który mógł dostrzec uważny czytelnik. Henry „jest Joshui coś winien”. Coś, czyli co? W jaki sposób można określić wielkość przysługi? Na jakiej podstawie twierdzi się, że ta ilość ziemniaków albo ta duża świnia stanowi równowartość pary butów? Bo jeśli te przedmioty są swoimi przybliżonymi ekwiwalentami, musi istnieć sposób pozwalający ustalić, że X jest z grubsza równowartością Y albo czymś odrobinę gorszym bądź lepszym. Czy nie wynika stąd, że coś w rodzaju pieniądza, przynajmniej w sensie jednostki obrachunkowej, za pomocą której można porównać ze sobą wartość różnych przedmiotów, musiało już wcześniej istnieć? W większości gospodarek opartych na darze istnieje proste rozwiązanie tego problemu. Rzeczy zostają podzielone na kilka uporządkowanych hierarchicznie typów. Świnie i buty mogą być uznane za przedmioty mające mniej więcej jednakowy status. Czym innym są jednak koralowe naszyjniki. Aby je otrzymać, należy również oddać naszyjnik, a przynajmniej jakiś rodzaj biżuterii. Antropolodzy zwykle mówią w tym kontekście o różnych „kręgach wymiany”[48]. To nieco upraszcza sprawę. Gdy międzykulturowy barter staje się normą, zazwyczaj opiera się na podobnych zasadach. Pewne przedmioty można wymienić wyłącznie na określone inne (na przykład sukno na włócznie), dzięki czemu łatwo wypracować standardowe ekwiwalencje. Nie pomaga nam to jednak w rozwikłaniu zagadki pochodzenia pieniądza. Prawdę mówiąc, teraz robi się pod tym względem jeszcze gorzej. Dlaczego bowiem ktoś miałby gromadzić sól, złoto albo ryby, jeśli niektórych rzeczy nie da się za nie w ogóle uzyskać? Istnieją dobre powody, aby przypuszczać, że barter nie jest zjawiskiem szczególnie starym i że rozpowszechnił się dopiero w czasach nowożytnych. W większości znanych przypadków dochodzi do niego wśród ludzi, którzy znają pieniądze, lecz z takich czy innych powodów nie mają do nich dostępu. Rozbudowane systemy barterowe często pojawiają się w wyniku upadku gospodarek narodowych: ostatnio w Rosji w latach 90. oraz w Argentynie około 2002 roku; w pierwszym przypadku ruble, a w drugim dolary stały się właściwie bezużyteczne[49]. Niekiedy pojawiają się wówczas zalążki nowej waluty. Jak wiadomo, w obozach jenieckich i w wielu więzieniach walutą obiegową często są papierosy, co niezwykle cieszy zawodowych ekonomistów[50]. Także w tym przypadku mowa jest jednak o ludziach, którzy posługiwali się kiedyś pieniędzmi, a teraz muszą sobie poradzić bez nich – dokładnie na wzór sytuacji, której „wyobrażenie” pojawia się w przywoływanych przeze mnie podręcznikach ekonomii. Częstszym rozwiązaniem jest wprowadzenie jakiejś formy systemu kredytowego. Stało się tak w okresie, w którym spora część Europy „powróciła do barteru” po upadku Cesarstwa Rzymskiego, i po raz kolejny później, kiedy rozpadło się Imperium Karolińskie. Ludzie w dalszym ciągu rozliczali się za pomocą dawnej cesarskiej waluty, nawet jeśli nie używali już monet[51]. Pieniądze nie są też obce pasztuńskim mężczyznom lubiącym wymieniać rowery na osły. Pieniądz istnieje w tej części świata od tysięcy lat. W gronie równych wolą oni jednak wymianę bezpośrednią, ponieważ uważają ją za bardziej męską[52]. Najważniejsze jednak, że to samo dotyczy przykładów Adama Smitha o wykorzystywaniu w charakterze pieniądza ryb, gwoździ czy tytoniu. Po wydaniu Bogactwa narodów przyjrzeli się im badacze i odkryli, że właściwie we wszystkich przypadkach opisywani przez Smitha ludzie rozumieli działanie pieniądza i posługiwali się nim – jako jednostką rozliczeniową[53]. Weźmy suszonego dorsza, podobno wykorzystywanego w charakterze pieniądza w Nowej Fundlandii. Jak dowodził niemal sto lat temu brytyjski dyplomata A. Mitchell-Innes, opis Smitha był w rzeczywistości iluzją wywołaną prostym mechanizmem kredytowym:
W pierwszych latach nowofundlandzkiego przemysłu rybnego nie istniała stała europejska populacja wyspy. Rybacy udawali się tam jedynie w trakcie sezonu rybackiego. Ci zaś, którzy nie byli rybakami, skupowali od rybaków suszonego dorsza i sprzedawali im towary codziennego użytku. Rybacy sprzedawali handlarzom połów w cenie rynkowej wyrażonej w funtach, szylingach i pensach, otrzymując w zamian kredyt zapisywany w księgach, który wykorzystywali, płacąc za swoje zakupy. Pozostałą kwotę kupcy oddawali im za pośrednictwem poleceń wypłaty odbieranych w Anglii lub we Francji[54].Podobnie było w szkockiej wiosce. To nie tak, że ktoś naprawdę wchodził do miejscowego pubu, wydłubywał wbity w powałę gwóźdź i zamawiał przy barze pintę piwa. Pracodawcom w czasach Smitha często brakowało monet, aby opłacić pracowników. Na wynagrodzenia czekało się niekiedy rok albo dłużej. W tym czasie przyjętym zwyczajem było wynoszenie przez pracowników części własnego urobku albo niewykorzystanych surowców: drewna, tkanin, lin itp. Gwoździe stanowiły więc de facto procent od długu pracodawcy. Robotnicy szli do pubu, otwierali rachunki, a gdy nadarzała się okazja, przynosili z pracy worek gwoździ, żeby zabezpieczyć się przed niewypłacalnością. Prawo czyniące z tytoniu legalny środek płatniczy w Wirginii wydaje się z kolei podjętą przez plantatorów próbą zobligowania miejscowych kupców do przyjmowania tytoniu w okresie zbiorów. Prawo to zmuszało wszystkich kupców z Wirginii, aby stali się pośrednikami w przemyśle tytoniowym – czy im się to podoba, czy nie. Na tej samej zasadzie wszyscy kupcy zachodnioindyjscy musieli przekształcić się w handlarzy cukrem, ponieważ cukier to było jedyne, co przynosili ich bogatsi klienci w ramach spłaty długu. Tak więc w sztandarowych przykładach Smitha ludzie tworzyli systemy kredytowe na potrzeby chwili, ponieważ doskwierał im niedobór rzeczywistych pieniędzy – złotych i srebrnych monet. Jednak najbardziej miażdżący cios tradycyjnym wersjom historii ekonomii zadał przekład egipskich hieroglifów, a później mezopotamskiego pisma klinowego. Dzięki temu początki wiedzy historycznej przesunęły się o niemal trzy tysiąclecia wstecz – od Homera (około 800 roku p.n.e.), wokół którego krążyły one w czasach Smitha, do mniej więcej 3500 roku p.n.e. Teksty te pokazały, że systemy kredytowe w opisywanym przez nas kształcie poprzedziły wynalazek pieniądza o tysiące lat. System mezopotamski jest najlepiej udokumentowany, lepiej niż podobny do niego system z faraońskiego Egiptu, Chin dynastii Shang (o którym wiemy niewiele) czy cywilizacji doliny Indusu (o której nie wiemy nic). Tak się składa, że o Mezopotamii wiemy bardzo dużo, ponieważ zdecydowana większość dokumentów zapisanych pismem klinowym miała charakter finansowy. Gospodarka sumeryjska skupiała się wokół rozległych kompleksów pałacowo-świątynnych. Często na ich terenie pracowały tysiące osób: kapłani i urzędnicy, rzemieślnicy w warsztatach produkcyjnych, rolnicy i pasterze doglądający rozległych posiadłości. Mimo że starożytny Sumer był przez długi okres podzielony na niepodległe państwa-miasta, do czasu uniesienia kurtyny w 3500 roku p.n.e. zarządzający świątyniami stworzyli jednolity system rachunkowy – który do pewnego stopnia wciąż nam towarzyszy, wszak to właśnie Sumerom zawdzięczamy liczenie na tuziny, sześćdziesięciominutową godzinę lub dwudziestoczterogodzinną dobę[55]. Podstawową jednostką walutową był srebrny szekel. Srebro o wadze jednego szekla stanowiło równowartość jednego gura, czyli jednego buszla jęczmienia. Szekel dzielił się na 60 min, odpowiadających jednej porcji jęczmienia – wedle zasady, że miesiąc ma trzydzieści dni, a pracownicy świątynni otrzymują dwie racje jęczmienia dziennie. Łatwo dostrzec, że „pieniądz” w tym znaczeniu nie jest w żadnym wypadku konsekwencją transakcji handlowych. Został stworzony przez biurokratów starających się kontrolować na bieżąco zasoby i przesuwać je pomiędzy różnymi działami. Świątynni biurokraci wykorzystywali system do kalkulacji długów (czynsze, opłaty, pożyczki…) w srebrze. W praktyce pełniło ono funkcję pieniądza. I rzeczywiście znajdowało się w obrocie pod postacią nieobrobionych kawałków, „metalu w sztabach”[56], jak to ujął Smith[57]. W tym punkcie miał więc rację. Ale to niemal jedyny fragment jego narracji wolny od błędów. Po pierwsze dlatego, że srebra w obiegu nie było wiele. Większość tkwiła w skarbcach świątynnych lub pałacowych; niektóre z nich znajdowały się w tym samym miejscu, pilnie strzeżone, dosłownie przez tysiące lat. Sztabki można było bez trudu zestandaryzować, oznakować i stworzyć system gwarantujący ich czystość. Istniała potrzebna do tego technika. Tyle że nikt nie odczuwał specjalnej potrzeby, aby z niej skorzystać. Między innymi dlatego, że o ile długi wyliczano w srebrze, ich spłaty można było dokonywać w innej formie – nadawało się do tego niemal wszystko, co ktoś miał akurat pod ręką. Chłopi zadłużeni wobec świątyni lub pałacu, albo wobec świątynnego lub dworskiego urzędnika, przypuszczalnie regulowali długi w jęczmieniu. Z tego powodu ustalenie stosunku srebra do jęczmienia było tak ważne. Nikomu nie robiono by jednak problemów, gdyby przyprowadził ze sobą kozy, przyniósł meble albo lapis-lazuli. Świątynie i pałace stanowiły wielkie zakłady produkcyjne, które mogły zrobić użytek właściwie ze wszystkiego[58]. Na targach, które pojawiły się w mezopotamskich miastach, ceny również ustalano w srebrze, a te z nich, których wprost nie kontrolowały świątynie i pałace, zazwyczaj zmieniały się w zależności od popytu i podaży. Ale nawet tutaj posiadane przez nas dowody sugerują, że większość transakcji opierała się na kredycie. Kupcy (zatrudnieni przez świątynie lub pracujący na własną rękę) jako nieliczni na większą skalę posługiwali się srebrem. Jednak nawet oni większość transakcji zawierali na kredyt. Również zwykli ludzie kupujący piwo od handlujących nim kobiet lub miejscowi karczmarze otwierali rachunki, których spłaty dokonywano w jęczmieniu w trakcie żniw lub w innej formie, w zależności od tego, co miało się właśnie pod ręką[59]. W tym miejscu rozsypują się niemal wszystkie tradycyjne opowieści na temat początków pieniądza. Nie ma wielu przypadków, w których historyczne teorie zostałyby tak całkowicie i systematycznie obalone. Już w pierwszych dekadach XX wieku dostępne były wszystkie elementy niezbędne do napisania historii pieniądza na nowo. Grunt przygotował Mitchell-Innes – cytowany przeze mnie już w związku ze sprawą nowofundlandzkiego dorsza – w dwóch esejach opublikowanych w nowojorskim „Banking Law Journal” w 1913 i 1914 roku. Wyłożył on w nich rzeczowo fałszywe założenia, na których opierała się dotychczasowa historia ekonomii, i zasugerował, że tym, czego naprawdę brakuje, jest historia długu:
Jednym z popularnych błędów związanych z handlem jest przekonanie, że w czasach nowożytnych pojawiło się korzystne finansowo rozwiązanie zwane kredytem i że zanim zostało ono wynalezione, za wszystko płacono gotówką czy też, mówiąc inaczej, za pomocą monet. Wnikliwe badanie pokazuje, że prawda jest dokładnie odwrotna. W dawnych czasach monety odgrywały znacznie mniejszą rolę w handlu niż obecnie. Monet było w istocie tak mało, że nie wystarczały one nawet na potrzeby dworu [w średniowiecznej Anglii] i królewskich posiadłości, które często korzystały z różnego rodzaju żetonów pozwalających dokonywać drobnych płatności. Waluta była na tyle nieistotna, że królowie nie mieli żadnych oporów, aby od czasu do czasu zebrać ją w całości, przekuć na nowe monety i wprowadzić z powrotem do obiegu, ponieważ handel toczył się w tym czasie bez żadnych przeszkód[60].W istocie historię monetarną opowiadamy zwykle całkowicie na opak. Nie zaczęliśmy od barteru i nie wynaleźliśmy pieniędzy, aby następnie rozwinąć systemy kredytowe. Było dokładnie na odwrót. To, co dziś nazywamy pieniądzem wirtualnym, było pierwsze. Monety pojawiły się znacznie później i upowszechniały się w różnym tempie, nigdy do końca nie wypierając systemów kredytowych. Barter natomiast wydaje się w znacznej mierze przypadkowym produktem ubocznym posługiwania się monetami lub pieniądzem papierowym. Historycznie rzecz biorąc, do barteru dochodziło przede wszystkim wówczas, gdy ludzie przywykli do transakcji gotówkowych z jakiegoś powodu tracili dostęp do waluty. Ciekawe, że nigdy do tego nie doszło. Nigdy nie napisano nowej historii pieniądza. To nie tak, że któryś z ekonomistów obalił tezę Mitchella-Innesa. Po prostu go zignorowano. Podręczniki nie zmieniły swojej narracji – choć cały dostępny materiał dowodowy pokazuje jej fałszywość. Ludzie wciąż piszą historie pieniądza będące tak naprawdę historiami waluty, wychodząc z założenia, że w przeszłości były one z konieczności tym samym. Okresy niedoboru i rezygnacji z użycia monet w dalszym ciągu postrzega się jako momenty, w których gospodarka przeżywała „nawrót do barteru”, tak jakby sens tego zwrotu był oczywisty, gdy w rzeczywistości nikt tak naprawdę nie wie, co on właściwie znaczy. Skutek jest taki, że w zasadzie nie mamy pojęcia, w jaki sposób mieszkaniec – dajmy na to – niderlandzkiego miasteczka w 950 roku kupował ser, łyżki albo zatrudniał muzyków, aby zagrali na weselu jego córki, nie mówiąc o tym, jak się to obywało w Pembie czy Samarkandzie[61]. [18] Karl E. Case, Ray C. Fair, Manfred Gärtner, and Ken Heather, Economics, Prentice Hall, London 1996, s. 564. [19] Tamże. [20] David Begg, Stanley Fischer, Rudiger Dornbusch, Economics (Eighth Edition), McGraw-Hill, Maidenhead, Berkshire 2005, s. 384. [21] Peter Maunder, Danny Myers, Nancy Wall, Roger LeRoy Miller, Economics Explained (Third Edition), Harper Collins, London 1991, s. 310. [22] Michael Parkin, David King, Economics (Second Edition), Addison-Wesley Publishers, London 1995, s. 65. [23] Joseph Stiglitz, John Driffill, Economics, W. W. Norton, New York 2000, s. 521. [24] Zob. Arystoteles, Polityka, I 9 1257. [25] Nie jest również pewne, czy w ogóle mamy tu do czynienia z barterem. Arystoteles posługiwał się terminem métadosis, oznaczającym w jego czasach „dzielenie się” lub „rozdzielanie czegoś”. Od czasów Smitha zwykło się to słowo przekładać jako „barter”, jednak Karl Polanyi już dawno temu podkreślał, że jest to przypuszczalnie tłumaczenie nieprecyzyjne, chyba że Arystoteles starał się nadać temu słowu zupełnie nowe znaczenie (zob. Karl Polanyi, Aristotle Discovers the Economy, [w:] Trade and Market in the Early Empires, ed. Karl Polanyi, Conrad M. Arensberg, Harry W. Pearson, The Free Press, Glencoe 1957, s. 64 – 94). Teoretycy początków greckiego pieniądza, od Lauma (zob. Bernhard Laum, Heiliges Geld: Eine historische Untersuchung ueber den sakralen Ursprung des Geldes, J. C. B. Mohr, Tübingen 1924) po Seaforda (zob. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind: Homer, Philosophy, Tragedy, Cambridge University Press, Cambridge 2004), zwracali uwagę, że zwyczaj dzielenia dóbr (np. łupów wojennych, mięsa na ofiarę) przypuszczalnie odegrał kluczową rolę w rozwoju greckiej waluty. (Krytykę tradycji utrzymującej, że Arystotelesowi chodzi o barter, przedstawia Sasan Fayazmanesh w Money and Exchange: Folktales and Reality, Routledge, New York 2006). [26] Pisze o tym w swoich pracach Jean-Michel Servet. Zob. tegoż, La fable du troc, numéro spécial de la revue „XVIIIe siècle, Economie et politique” (sous la direction Gérard Klotz, Catherine Larrère et Pierre Retat), no. 26/1994, s. 103 – 115, oraz tegoż, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, „Revue numismatique” 2001, s. 15 – 32. Servet zauważa również, że w XVIII wieku te relacje nagle się skończyły, ustępując miejsca ciągłym wzmiankom o „prymitywnym barterze” w opisach Oceanii, Afryki i obu Ameryk. [27] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, przeł. Stefan Wolff, Oswald Einfeld, Zdzisław Sadowski, Warszawa 2007, s. 19 (w oryginale Smitha: a certain propensity in human nature […] the propensity to truck, barter, and exchange one thing for another [przyp. tłum.]). [28] Tamże. Przekonamy się jeszcze, że sformułowanie to ma przypuszczalnie znacznie dłuższy rodowód. [29] „Gdyby się przyjrzeć zasadzie ludzkiego umysłu, na której opiera się ta skłonność do wymiany i handlu, szybko się zorientujemy, że jest to w oczywisty sposób naturalna inklinacja każdego człowieka do perswazji. Oferta szylinga, która wydaje nam się tak oczywista i jasna, jest w rzeczywistości propozycją argumentu, który ma przekonać kogoś do postąpienia w określony sposób, ponieważ leży to w jego interesie” (Adam Smith, Lectures on Jurisprudence, Glasgow Edition of the Works and Correspondence of Adam Smith, Vol. 5, Liberty Fund, Indianapolis 1982, s. 56). Fascynujące, że to właśnie Smith jest autorem poglądu widzącego w wymianie fundament naszych zdolności umysłowych, manifestujących się na gruncie języka (jako wymiana słów) oraz ekonomii (jako wymiana dóbr materialnych). Większość antropologów za autora tego stanowiska uważa Claude’a Lévi-Straussa (zob. tegoż, Antropologia strukturalna, przeł. Krzysztof Pomian, Wydawnictwo KR, Warszawa 2000). [30] Wzmianka na temat pasterzy sugeruje, że Smith może mieć na myśli inną część świata, jednak gdzie indziej jego przykłady – choćby wymiana jelenia na bobry – zdradzają wyraźnie, że pisząc, myśli o lasach na północnym wschodzie Ameryki Północnej. [31] Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s. 21. [32] Tamże, s. 30. [33] Tamże, s. 30 – 31. [34] Tamże, s. 31. [35] Tamże, s. 32. [36] Tamże. [37] Jak się wydaje, idea historycznej sekwencji od barteru przez pieniądz do kredytu pojawia się po raz pierwszy w wykładach włoskiego bankiera Bernardo Davanzatiego (1529 – 1606) [zob. Richard Waswo, Shakespeare and the Formation of the Modern Economy, „Surfaces”, Vol. 6, 217 (V.1.0A), http://www.pum.umontreal.ca/revues/surfaces/vol6/waswo.html]. W spójną teorię przekształcili ją niemieccy historycy ekonomii: Bruno Hildebrand (1864), który wyróżnił prehistoryczne stadium barteru, starożytne stadium monety oraz, po krótkim nawrocie barteru w średniowieczu, nowoczesne stadium gospodarki kredytowej; oraz jego uczeń Karl Bücher (1907), w którego pracach przyjęła ona kanoniczną postać. W naszych czasach tę wizję uznaje się powszechnie za wiedzę potoczną. Pojawia się ona przynajmniej w postaci milczących założeń u Marksa, a otwarcie u Simmela – a wszystko to, jak już zostało powiedziane, pomimo faktu, że wszelkie późniejsze badania historyczne jednoznacznie ją obaliły. [38] Choć zwróciły one uwagę wielu innych. Zwłaszcza prace Morgana z lat 1851, 1877 i 1881, podkreślające zarówno własność kolektywną, jak i ogromną rolę kobiet, z radami kobiet kontrolującymi w zasadzie życie gospodarcze, zrobiły tak wielkie wrażenie na wielu radykalnych myślicielach – w tym na Marksie i Engelsie – że dały początek czemuś na kształt kontrmitu o prymitywnym komunizmie i pierwotnym matriarchacie (zob. Lewis Henry Morgan, Liga Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, przeł. Bartosz Hlebowicz, Kęty 2011; tegoż, Społeczeństwo pierwotne, czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacyi, przeł. Aleksandra Bąkowska, nakładem redakcyi „Prawdy”, Warszawa 1887; tegoż, Houses and House-Life of the American Aborigines, University of Chicago Press, Chicago 1965). [39] Anna Chapman idzie jeszcze dalej, zauważając, że jeśli czysty barter definiować jako wymianę samych przedmiotów, a nie transformację stosunków międzyludzkich, to nie ma pewności, czy coś takiego kiedykolwiek istniało (zob. Anne Chapman, Barter as a Universal Mode of Exchange, „L’Homme” 22 (3), 1980, s. 33 – 83). Zob. także: Patrick Heady, Barter, [w:] Handbook of Economic Anthropology, ed. James Carrier, Edward Elgar, Cheltenham 2005, s. 262 – 274. [40] Claude Lévi-Strauss, Guerre et commerce chez les Indiens d’Amerique du Sud, „Renaissance”, Vol. I, fascicule 1 et 2, École Libre des Hautes Études, Paris 1943. Cyt. za: Jean-Michel Servet, Primitive Order and Archaic Trade. Part II, „Economy and Society” 11 (1), 1982, s. 33. [41] Łatwo sobie wyobrazić, że dla młodych kobiet i mężczyzn spędzających niemal cały swój czas z kilkunastoma osobami w swoim wieku pokusa seksualnej odmiany musi być silna. [42] Ronald M. Berndt, Ceremonial Exchange in Western Arnhem Land, „Southwestern Journal of Anthropology” 7 (2), 1951, s. 161. Zob. także: Stephen Gudeman, The Anthropology of Economy, Blackwell, London 2001, gdzie pojawia się analiza podobna do mojej. [43] Ronald M. Berndt, dz. cyt., s. 151. [44] Dalej przekonamy się jednak, że muzyka, taniec, narkotyki, luksusowe prostytutki czy możliwość przemocy nie są niczym niezwykłym w kontekście dzisiejszych międzynarodowych umów handlowych. Pierwszym z brzegu przykładem literatury na ten temat jest książka Johna Perkinsa (Confessions of an Economic Hit Man, Ebury Press, New York 2005). [45] Charles Lindholm, Generosity and jealousy: the Swat Pukhtun of Northern Pakistan, Columbia University Press, New York 1982, s. 116. [46] Servet podaje całą litanię tego rodzaju zwrotów (zob. Jean-Michel Servet, Le troc primitif, un mythe fondateur d’une approche économiste de la monnaie, s. 20 – 21). [47] Jest to sprawa tak oczywista, że aż trudno uwierzyć, jak rzadko o niej dotychczas mówiono. Jedynym znanym mi ekonomistą klasycznym, który brał pod uwagę możliwość, że odroczone płatności mogły uczynić barter zbędnym, jest Ralph Hawtrey (zob. Ralph G. Hawtrey, Currency and Credit, Longmans, Green and Co., London 1928, s. 2, cyt. za: Paul Einzig, Primitive Money in its Ethnological, Historical, and Economic Aspects, Pergamon Press, New York 1949, s. 375). Inni zakładają bez rozsądnej przyczyny, że wszystkie wymiany, nawet w gronie sąsiedzkim, musiały z konieczności być tym, co ekonomiści nazywają „trans akcjami kasowymi”. [48] Zob. Paul Bohannan, Some Principles of Exchange and Investment among the Tiv, „American Anthropologist” 57, 1955, s. 60 – 67; Fredrik Barth, Economic Spheres in Darfur, „Themes in Economic Anthropology”, ASA Monographs, No. 6, Tavistock, London 1969, s. 149 – 174; Nancy Munn, The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in aMassim (Papua New Guinea) Society, Cambridge University Press, Cambridge 1986; David Akin, Joel Robbins, An Introduction to Melanesian Currencies: Agencies, Identity, and Social Reproduction, [w:] tychże (red.), Money and Modernity: State and Local Currencies in Melanesia, University of Pittsburgh Press, Pittsburgh 1998, s. 1 – 40. Dobre streszczenie tej koncepcji można znaleźć u Gregory’ego (zob. Christopher A. Gregory, Gifts and Commodities, Academic Press, New York 1982, s. 48 – 49). Daje on przykład systemu z górskich rejonów Papui-Nowej Gwinei z sześcioma kategoriami cennych przedmiotów. Świnie i kazuary znajdują się na szczycie hierarchii, „wisiorki z muszli perłowej, wieprzowe żeberka, kamienne kilofy, pióropusze z piór kazuarów i opaski na głowę z muszelek kauri” na drugim poziomie itd. Zwykle przedmioty konsumpcyjne pojawiają się jedynie na dwóch ostatnich poziomach, obok żywności luksusowej oraz, szczebel niżej, podstawowych warzyw. [49] Zob. Jean-Michel Servet, Démonétarisation et remonétarisation en Afrique-Occidentale et Équatoriale (XIXe-XXe siècles), [w:] La monnaie souveraine, ed. Michel Aglietta, André Orleans, Odile Jacob, Paris 1998, s. 289 – 324; Caroline Humphrey, Barter and Economic Disintegration, „Man” 20, 1985, s. 48 – 72. [50] Klasycznym tekstem na ten temat jest esej Radforda, zob. R. A. Radford, The Economic Organization of a POW Camp, „Economica” 12 (48), 1945, s. 189 – 201. [51] Na początku XVII wieku nazywano funtami, szylingami i pensami (lub liwrami, denarami i sou) dawne karolińskie nominały, mimo że przez ostatnie osiemset lat faktycznie używane monety były zupełnie inne lub zwyczajnie nie istniały (zob. Luigi Einaudi, The Theory of Imaginary Money from Charlemagne to the French Revolution, [w:] Enterprise and Secular Change, ed. F. C. Lane, J. C. Riemersma, Allen & Unwin, London 1956). [52] Inne przykłady barteru istniejącego równolegle z pieniądzem można znaleźć w tekstach Orlove’a (zob. Benjamin Orlove, Barter and Cash Sale on Lake Titicaca: A Test of Competing Approaches, „Current Anthropology” 27 (2), 1986, s. 85 – 106) oraz Barnesa i Barnes (zob. Robert Harrison Barnes, Ruth Barnes, Barter and Money in an Indonesian VillageEconomy, „Man” (New Series) 24 (3), 1989, s. 399 – 418). [53] Jedną z wad napisania książki uznawanej za klasykę jest to, że w wielu przypadkach ludzie rzeczywiście takie przykłady sprawdzą (zaletą jest natomiast to, że nawet jeśli odkryją twój błąd, wciąż będą cytować cię jako autorytet). [54] A. Mitchell Innes, What is Money?, „Banking Law Journal”, May 1913, s. 378. Dalej zauważa: „Wystarczy chwila refleksji, aby dostrzec, że towar podstawowy nie może służyć jako pieniądz, ponieważ środek wymiany jest wymieniany ex hypothesi przez wszystkich członków wspólnoty. Tak więc jeśli rybacy płaciliby za swoje zakupy w dorszu, kupcy też musieliby płacić za swojego dorsza w dorszu, co jest oczywistym absurdem”. [55] Pierwsze najprawdopodobniej pojawiły się świątynie. Pałace, których znaczenie stopniowo rosło, przejęły z czasem świątynny system administracji. [56] Smith posługuje się sformułowaniem rude bars. W polskim przekładzie mowa jest w tym miejscu o „metalu w sztabach”, których używano, „nie znacząc ich ani nie wybijając monet”. Zob. Adam Smith, Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów, t. 1, s. [57] Smith tego sobie nie uroił: tego rodzaju sztabki nazywano w jego czasach hacksilber (zob. Miriam S. Balmuth, Hacksilber to Coinage: New Insights into the Monetary History of the Near East and Greece, „Numismatic Studies”, No. 24, American Numismatic Society, New York 2001). [58] Przykłady egipskie można znaleźć u Griersona (zob. Philip Grierson, The Origins of Money, Athlone Press, London 1977, s. 17). [59] Zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, ed. Michael Hudson, Marc Van de Mieroop, CDL Press, Bethesda 2002, s. 25; tegoż, The archeology of money: debt vs. barter theories of money, [w:] Credit and State Theories of Money, ed. Randall Wray, Edward Elgar Press, Cheltenham 2004, s. 114. [60] A. Mitchell-Innes, dz. cyt., s. 381. [61] Monumentalna książka Money and Its Use in Medieval Europe Petera Spufforda (Cambridge University Press, Cambridge 1988), poświęcająca setki stron wydobyciu srebra i złota, mennicom i psuciu waluty, zawiera tylko dwie albo trzy wzmianki dotyczące różnego rodzaju ołowianych lub skórzanych pieniędzy żetonowych bądź drobnych mechanizmów kredytowych, dzięki którym zwykli ludzie zawierali prawdopodobnie zdecydowaną większość codziennych transakcji. Na ten temat, pisze Spufford, „nie wiemy właściwie nic” (tamże, s. 336). Jeszcze dobitniejszy przykład, który później będzie dla nas ważny, stanowi rabosz: korzystanie z raboszów zamiast gotówki było popularne w średniowieczu, jednak poza Anglią właściwie nie prowadzono systematycznych badań na ten temat. ** 3 Przedwieczne długi
Rodząc się, każde istnienie rodzi się jako dług wobec bogów, świętych, Ojców i ludzi. Gdy ktoś składa ofiarę, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia wobec bogów […]. Gdy ktoś recytuje święty tekst, to ze względu na dług, jaki ma wobec świętych […]. Gdy ktoś pragnie potomstwa, to ze względu na dług, jaki ma od urodzenia u ojców […]. Jeśli zaś ktoś udziela gościny, to ze względu na dług, jaki ma wobec ludzi. - Śatapathabrahmana 1.7.12, 1 – 6
Wypędźmy z siebie złe następstwa koszmarów, tak jak spłacamy długi. - Rygweda 8.47.17
Z tego powodu państwo ma pierwszeństwo jako prawodawca egzekwujący spłatę tego, co odpowiada nazwie lub opisowi z umowy. Po raz drugi wkracza wówczas, gdy rości sobie prawo do decydowania i stwierdzania, co odpowiada tej nazwie, jak również do okresowej korekty własnych rozstrzygnięć – kiedy, innymi słowy, rości sobie pretensje do wpływania na kształt słownika. Takie prawo rezerwują sobie wszystkie nowoczesne państwa i dzieje się tak przynajmniej od około czterech tysięcy lat. Gdy w ewolucji pieniądza zostaje osiągnięty ten etap, spełniają się przewidywania czartalizmu Knappa – doktryny mówiącej, że pieniądz jest wyłącznym dziełem państwa […]. Nie ulega wątpliwości, że współcześnie wszystkie pieniądze w krajach cywilizowanych mają charakter czartalistyczny[92].Nie oznacza to, że państwo z konieczności tworzy pieniądz. Pieniądz jest kredytem, można go stworzyć za pośrednictwem prywatnych umów (na przykład pożyczek). Państwo jedynie egzekwuje umowę i określa ramy prawne. Stąd dramatyczna konstatacja Keynesa: banki tworzą pieniądze i nie ma pod tym względem żadnych naturalnych ograniczeń. Bez względu bowiem na to, jak wiele pożyczą, pożyczkobiorca nie ma innego wyboru niż zwrócić pieniądze do tego samego banku, a tym samym, z perspektywy systemu bankowego jako całości, sumy po stronie „ma” i „winien” zawsze będą się równoważyć[93]. Implikacje tego faktu były radykalne, mimo że radykałem nie był sam Keynes, który zawsze starał się przedstawiać omawiany problem w sposób pozwalający włączyć go do głównego nurtu teorii ekonomicznej. Keynes nie był również twórcą mitów. Przedstawiciele alternatywnej tradycji odpowiedzieli na mit barteru nie za sprawą wysiłków Keynesa (on sam uznał ostatecznie, że początki pieniądza nie są szczególnie istotne), lecz w pracach części neokeynesistów, którzy nie bali się wyciągnąć ostatecznych konsekwencji z niektórych jego bardziej radykalnych sugestii. Słabym ogniwem w kredytowo-państwowych teoriach pieniądza była zawsze kwestia podatków. Co innego wyjaśnić, dlaczego wczesne państwa wymagały ich płacenia (aby tworzyć rynki), a co innego zapytać, co dało im do tego prawo. Przyjmując, że władcy pierwszych państw nie byli po prostu gangsterami i że podatki nie były po prostu wymuszeniem – a żaden teoretyk pieniądza kredytowego, o ile mi wiadomo, nie postrzegał w tak cyniczny sposób nawet najwcześniejszych rządów – należy zapytać, jak tłumaczyli ten problem. Współcześnie wydaje się nam, że znamy odpowiedź na to pytanie. Płacimy podatki, aby rząd zapewnił nam określone usługi. Przede wszystkim bezpieczeństwo. Ochrona militarna często była jedynym świadczeniem, które potrafiły zapewnić pierwsze państwa. Teraz oczywiście rządy gwarantują nam mnóstwo innych rzeczy. Rzekomo wszystko to sięga wstecz do jakiejś pierwotnej „umowy społecznej”, na którą wszyscy wyrazili zgodę, choć nikt do końca nie wie, kiedy ani kto właściwie to zrobił, ani tym bardziej, dlaczego mamy się czuć związani decyzją odległych przodków akurat w tej jednej kwestii, skoro nie czujemy się szczególnie związani ich innymi decyzjami[94]. Wszystko to ma sens przy założeniu, że rynki poprzedzają pojawienie się rządów. Gdy tylko zdamy sobie sprawę, że tak nie jest, tego rodzaju argumentacja staje się trudna do utrzymania. Istnieje wyjaśnienie alternatywne, zgodne z ustaleniami teorii pieniądza państwowo-kredytowego. Nosi nazwę „teorii długu pierwotnego”; rozwijano ją głównie we Francji za sprawą zespołu badaczy – nie tylko ekonomistów, lecz także antropologów, historyków i filologów klasycznych, początkowo skupionych wokół Michela Aglietty i André Orléana[95], a ostatnio Bruna Théreta. W Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii wątki te podejmowali również niektórzy neokeynesiści[96]. Stanowisko to pojawiło się stosunkowo niedawno i z początku rozwijało się w kontekście rozważań na temat natury euro. Stworzenie wspólnej europejskiej waluty dało impuls nie tylko do wielu debat intelektualnych (Czy wspólna waluta z konieczności oznacza stworzenie wspólnego państwa europejskiego albo wspólnej gospodarki i społeczeństwa europejskiego? Czy są one w istocie tym samym?). Doprowadziło również do gorących dyskusji politycznych. Za powołaniem strefy euro opowiedziały się przede wszystkim Niemcy, gdzie banki centralne wciąż uznają za swój podstawowy cel walkę z inflacją. Co więcej, ponieważ rygorystyczna polityka monetarna i potrzeba zbilansowania budżetów zostały wykorzystane jako najważniejsza broń przeciwko europejskim mechanizmom państwa opiekuńczego, spór o euro z konieczności stał się areną walk politycznych między bankierami a emerytami, wierzycielami a dłużnikami, nie mniej gorących niż w Ameryce w latach 90. XIX wieku. W myśl najważniejszej w tym kontekście tezy wszelkie próby oddzielenia polityki pieniężnej od społecznej są błędem. Teoretycy długu pierwotnego przekonują, że polityka monetarna i społeczna zawsze były tym samym. Rządy wykorzystują podatki do tworzenia pieniądza, a mogą to robić, ponieważ stały się strażnikami długu, jaki mają wobec siebie nawzajem obywatele. Dług ten jest istotą społeczeństwa. Istniał na długo przed pieniądzem i rynkami, które są jedynie sposobami, aby z niego odrobinę uszczknąć. Pierwotnym językiem tak rozumianego długu nie było państwo, lecz religia. Broniąc tej tezy, Aglietta i Orléan sięgają do niektórych dzieł wczesnej sanskryckiej literatury religijnej: hymnów, modlitw i poezji zebranych w Wedach oraz brahmanów – komentarzy kapłańskich, które powstały na przestrzeni kolejnych wieków, tekstów, które dziś uznaje się za fundament myśli hinduskiej. Nie jest to wybór tak dziwny, jak mogłoby się wydawać. Teksty te stanowią najwcześniejszą znaną refleksję historyczną na temat natury długu. W istocie nawet w najwcześniejszych poematach wedyjskich, ułożonych mniej więcej między 1500 a 1200 rokiem p.n.e., znajdziemy stałe zainteresowanie długiem – traktowanym jako synonim winy i grzechu[97]. Istnieją liczne modlitwy zawierające błagania do bogów o uwolnienie z kajdan lub pęt długu. Czasami wydaje się, że mówią o długu rozumianym dosłownie – na przykład Rygweda 10.34 zawiera obszerny opis smutnego losu hazardzistów, którzy „włóczą się bezdomni, w ciągłym lęku, zadłużeni, w poszukiwaniu pieniędzy”. Gdzie indziej znaczenie tego słowa jest wyraźnie metaforyczne. Postacią często pojawiającą się w tych hymnach jest Jama, bóg śmierci. Dług stanowi ciężar nałożony na człowieka przez Śmierć. Każde nieuregulowane zobowiązanie, wobec bogów albo ludzi, sprawia, że życie człowieka toczy się w cieniu Śmierci. Wydaje się, że dług często, nawet w tych bardzo wczesnych tekstach, pojawia w zastępstwie cierpienia wewnętrznego, z powodu którego człowiek zanosi błagania do bogów – zwłaszcza Agniego, figury ofiarnych płomieni – o wybawienie. Dopiero w brahmanach komentatorzy zaczynają łączyć te różne wątki w bardziej całościową filozofię. Wnioski: sama ludzka egzystencja jest formą długu.
Rodzący się człowiek jest długiem. Przez własne ja jest zrodzony do Śmierci i tylko dzięki ofierze wyzwala się od Śmierci[98].Z tego powodu ofiarę (sami komentatorzy byli kapłanami, którzy przeprowadzali rytuały ofiarne) nazywano „daniną dla Śmierci”. W rzeczywistości, z czego kapłani zdawali sobie sprawę lepiej niż ktokolwiek inny, ofiarę składano wszystkim bogom, nie tylko Śmierci – Śmierć była jedynie pośrednikiem. Tyle że postawienie sprawy w taki sposób natychmiast rodziło problem, który pojawia się zawsze, gdy próbuje się ująć życie ludzkie za pomocą podobnych kategorii. Jeśli żyjemy na kredyt, to czy jest ktoś, komu zależałoby na jego spłacie? Życie w długu oznacza winę, niekompletność, jednak usunięcie braku może oznaczać wyłącznie unicestwienie. Z tej perspektywy składanie ofiary można uznawać za coś w rodzaju spłaty odsetek, a życie poświęcanego zwierzęcia za prowizoryczny substytut tego, co naprawdę stanowi przedmiot długu, czyli nas samych – proste odroczenie tego, co nieuchronne[99]. Komentatorzy proponowali różne drogi wyjścia z tego dylematu. Niektórzy ambitni bramini zaczęli przekonywać swoich klientów, że właściwie przeprowadzony rytuał ofiary daje możliwość zerwania z ograniczeniami kondycji ludzkiej i osiągnięcia wieczności (ponieważ w obliczu wieczności wszystkie długi stają się nieistotne)[100]. Innym sposobem było poszerzenie zakresu pojęcia długu, tak aby wszystkie zobowiązania społeczne stały się długiem w tej czy innej postaci. Dwa słynne fragmenty w brahmanach mówią o tym, że rodzimy się jako dług wobec bogów, który można uregulować przez ofiarę, wobec Mędrców – twórców nauk wedyjskich, który można spłacić przez ich studiowanie, wobec przodków („Ojców”), który spłacamy, posiadając dzieci, oraz „ludzi” – czyli całej ludzkości – którego spłatę stanowi gościna udzielana obcym[101]. Tak więc każdy, kto wiedzie przyzwoite życie, stale spłaca takie czy inne egzystencjalne długi. Zarazem jednak, w miarę zlewania się pojęcia długu z prostym poczuciem zobowiązania społecznego, staje się on czymś znacznie mniej przerażającym niż przekonanie, że czyjeś życie jest pożyczką zaciągniętą u Śmierci[102]. Dzieje się tak między innymi dlatego, że zobowiązania społeczne mają zawsze podwójny charakter: ojciec posiadający potomstwo jest nie tylko dłużnikiem, ale również wierzycielem. Teoretycy długu pierwotnego twierdzą, że idee zawarte w tekstach wedyjskich to nie osobliwość tradycji intelektualnej rozwijanej we wczesnej epoce żelaza przez ekspertów od rytuałów z doliny Gangesu, lecz istotny element całej historii myśli ludzkiej. Weźmy następujące twierdzenie, pochodzące z eseju francuskiego ekonomisty Bruna Théreta pod niezbyt porywającym tytułem The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, opublikowanego w „Journal of Consumer Policy” w 1999 roku:
W początkach pieniądza mamy do czynienia z „relacją przedstawienia” śmierci jako niewidzialnego świata przed życiem i po nim – przedstawienia będącego wytworem funkcji symbolicznej właściwej gatunkowi ludzkiemu, nakazującej postrzegać narodziny jako dług pierwotny zaciągnięty przez wszystkich ludzi u potęg kosmicznych, z których wyłoniła się ludzkość. Spłata tego długu, niemożliwa na ziemi – jego pełny zwrot jest wszak poza zasięgiem – przyjmuje postać ofiar, które zasilając konto żyjących, umożliwiają przedłużanie życia, a w niektórych przypadkach osiągnięcie wieczności przez dołączenie do Bogów. Ten pierwotny postulat bądź wierzenie łączy się wszakże z powstaniem suwerennych potęg, których legitymizacja opiera się na zdolności przedstawiania całości pierwotnego kosmosu. I to właśnie te potęgi wynalazły pieniądz jako metodę spłaty długów – środek, którego abstrakcyjny charakter pozwala rozwikłać paradoks ofiary, polegający na tym, że śmierć staje się trwałym środkiem ochrony życia. Dzięki tej instytucji wierzenia zostają przeniesione na walutę ostemplowaną wizerunkiem suwerena – pieniądz zostaje włączony do obiegu, jednak jego zwrot odbywa się zgodnie z logiką tej drugiej instytucji, a mianowicie podatku / spłaty długu z życia. Tym sposobem pieniądz przejmuje również funkcję środka płatniczego[103].Pokazuje to przy okazji, jak różne są standardy debaty w Europie i w świecie anglo-amerykańskim. Trudno wyobrazić sobie amerykańskiego ekonomistę dowolnego nurtu piszącego podobne słowa. Tyle że mamy tu do czynienia po prostu ze zręczną syntezą. Natura ludzka nie skłania nas do „wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”. Sprawia raczej, że nieustannie tworzymy symbole – takie jak pieniądz. W komosie wypełnionym niewidzialnymi siłami postrzegamy siebie właśnie w ten sposób – jako dłużników wszechświata. Pomysłowość koncepcji Théreta polega na połączeniu tej wizji z państwową teorią pieniądza – mówiąc „suwerenne potęgi”, Théret ma bowiem na myśli „państwo”. Pierwsi władcy byli uważani za świętych; albo sami byli bogami, albo zajmowali uprzywilejowaną pozycję pośredników między istotami ludzkimi a najwyższymi siłami rządzącymi kosmosem. To zaś prowadzi nas do zrozumienia, że dług wobec bogów w istocie od początku był długiem wobec społeczeństwa, dzięki któremu staliśmy się tym, czym jesteśmy. Ów „pierwotny dług”, pisze brytyjski socjolog Geoffrey Ingham, „jest tym, co żyjący zawdzięczają ciągłości i trwałości społeczeństwa zabezpieczającego ich jednostkowe istnienie”[104]. Z tej perspektywy nie tylko przestępcy mają „dług wobec społeczeństwa” – wszyscy jesteśmy w pewnym sensie winni, mamy naturę przestępców. Ingham zauważa na przykład, że choć nie ma bezpośredniego dowodu, że pieniądz pojawił się właśnie w taki sposób, potwierdza to „wiele pośrednich wskazówek etymologicznych”.
We wszystkich językach indoeuropejskich słowa oznaczające „dług” są synonimiczne z tymi, które oznaczają „grzech” lub „winę”. Pokazuje to związki między religią, płatnością oraz pośredniczeniem przez pieniądz między obszarami sacrum i profanum. Istnieje na przykład związek między pieniądzem (niemieckie Geld), odszkodowaniem lub ofiarą (staroangielskie Geild), podatkiem (gockie Gild) oraz, rzecz jasna, winą (współczesne angielskie guilt)[105].Weźmy jeszcze jeden ciekawy trop: dlaczego bydło tak często wykorzystywano w charakterze pieniądza? Niemiecki historyk Bernhard Laum dawno temu zwrócił uwagę, że u Homera, gdy ludzie szacują wartość statku lub zbroi, zawsze odmierzają ją w sztukach bydła – choć kiedy dochodzi do wymiany, bydło nigdy nie jest faktycznym środkiem płatniczym. Trudno nie dojść w tej sytuacji do wniosku, że działo się tak ze względu na wykorzystywanie bydła w charakterze ofiary dla bogów. Przedstawiało ono zatem wartość absolutną. Od Sumeru po Grecję klasyczną ofiary w świątyniach składano za pomocą srebra i złota. Przypuszczalnie więc pieniądz wszędzie ma swoje źródła w tym, co uważano za rzecz najbardziej odpowiednią jako dar dla bogów[106]. Jeśli król po prostu przejął nadzór nad długiem pierwotnym, który jesteśmy winni społeczeństwu ze względu na fakt, że to właśnie ono nas ukształtowało, to jest to zwięzłe wyjaśnienie, dlaczego rząd czuje, iż ma prawo żądać od nas podatków. Podatki są miarą naszego długu wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem. Nie wyjaśnia to jednak, w jaki sposób ten absolutny dług życia można przekonwertować na pieniądz, będący z definicji środkiem mierzenia i porównywania ze sobą wartości różnych rzeczy. To problem zarówno dla teoretyków pieniądza kredytowego, jak i ekonomistów neoklasycznych, chociaż ujmują go inaczej. Teoria pieniądza barterowego zmusza do rozwiązania problemu, dlaczego to właśnie ten a nie inny towar – i w jaki sposób – ma stanowić miarę wartości innych przedmiotów. Natomiast jeśli nasz punkt wyjścia stanowi teoria kredytowa, zostajemy z problemem opisanym przeze mnie w rozdziale pierwszym: jak przekształcić zobowiązanie moralne w określoną sumę pieniędzy? W jaki sposób od poczucia, że winni jesteśmy komuś przysługę, można dojść ostatecznie do systemu rachunkowego pozwalającego precyzyjnie określać liczbę owiec, ryb bądź kawałków srebra potrzebnych do spłaty długu? Czy w rozważanym przez nas obecnie przypadku: co pozwala przejść od absolutnego długu wobec Boga do bardzo konkretnych długów wobec naszych kuzynów lub właściciela szynku? Odpowiedź udzielana przez teoretyków długu pierwotnego po raz kolejny jest bardzo pomysłowa. Jeśli podatki wyrażają absolutny dług wobec społeczeństwa, którego jesteśmy wytworem, to pierwszy krok w stronę prawdziwego pieniądza robimy wtedy, gdy zaczynamy te długi wyliczać znacznie dokładniej, tworząc systemy grzywien, opłat i kar, a nawet długów wobec konkretnych jednostek, które skrzywdziliśmy w ten czy inny sposób, a zatem wobec których znajdujemy się w stosunku „grzechu” lub „winy”. Brzmi to odrobinę nieprawdopodobnie, ale w rzeczywistości wcale takie nie jest. W przypadku wszystkich teorii powstania pieniądza, którym przyglądaliśmy się do tej pory, zaskakujące jest to, że niemal całkowicie pomijają one ustalenia antropologii. Antropolodzy wiedzą bardzo wiele na temat gospodarek społeczeństw bezpaństwowych – a także o tym, jak funkcjonują one w dalszym ciągu w miejscach, gdzie państwa i rynki nie były w stanie usunąć wszystkich wcześniejszych tradycji. Dostępne są na przykład niezliczone analizy wykorzystywania bydła w roli pieniądza we wschodniej i południowej Afryce albo pieniędzy muszelkowych w obu Amerykach (wampum to najsłynniejszy przykład) i Papui-Nowej Gwinei, pieniędzy paciorkowych, pieniędzy w postaci piór, żelaznych pierścieni, muszelek kauri, muszelek zawiaśnika, mosiężnych sztabek czy grzebieni dzięciołów[107]. Literatura ta bywa pomijana przez ekonomistów z prostej przyczyny: „prymitywne waluty” tego rodzaju rzadko się wykorzystuje do kupowania i sprzedawania przedmiotów, a jeśli nawet, to rzadko się kupuje i sprzedaje za ich pośrednictwem żywność i towary codziennego użytku – kurczaki, jajka, buty czy ziemniaki. Zwykle nie służą one do kupowania rzeczy, lecz przebudowy stosunków międzyludzkich. Przede wszystkim do aranżowania małżeństw i rozstrzygania sporów, zwłaszcza tych, które powstają w wyniku zabójstw i poniesionej szkody. Istnieją przekonujące dowody na to, że nasze pieniądze powstały właśnie w taki sposób – angielskie słowo „płacić”, to pay, pochodzi od słowa oznaczającego „uspokoić, załagodzić”, to pacify, appease – jak wówczas, gdy należało dać komuś coś cennego, aby na przykład wyrazić, jak źle się czujemy po zabiciu jego brata w pijackiej rozróbie i jak bardzo chcielibyśmy uniknąć sytuacji, w której stanie się to przyczyną większego rozlewu krwi[108]. Teoretyków długu interesuje zwłaszcza ta ostatnia możliwość. Częściowo dlatego, że zwykle pomijają literaturę antropologiczną i skupiają się na wczesnych kodeksach prawnych – czerpiąc w tym inspirację z przełomowej pracy jednego z największych XX-wiecznych numizmatyków, Philipa Griersona, który w latach 70. jako pierwszy zasugerował, że pieniądz mógł mieć u swych źródeł wczesne praktyki prawne. Grierson był ekspertem od wczesnego średniowiecza w Europie; fascynowały go tak zwane barbarzyńskie kodeksy prawne, ustanowione przez wiele ludów germańskich po upadku Cesarstwa Rzymskiego w VII i VIII wieku – Gotów, Fryzów, Franków i tak dalej – po których wkrótce pojawiły się podobne kodeksy od Rusi po Irlandię. To niewątpliwie fascynujące dokumenty. Z jednej strony pokazują one czarno na białym, jak błędne są relacje na temat europejskiego „powrotu do barteru” w tym okresie. Niemal wszystkie germańskie kodeksy prawne wykorzystują rzymskie pieniądze do wyliczania należności. Na przykład grzywnom za kradzież niemal zawsze towarzyszą nie tylko żądania zwrotu skradzionej własności, ale również wypłaty zaległego odszkodowania (lub odsetek w przypadku kradzieży pieniędzy) za czas, w którym właściciel został pozbawiony do niej dostępu. Z drugiej strony wkrótce kodeksy prawne pojawiają się na obszarach, które nigdy nie znajdowały się pod rzymskim panowaniem – w Irlandii, Walii, krajach nordyckich, na Rusi – i są jeszcze bardziej pouczające. Często świadczą o zdumiewającej inwencji, tak pod względem środków wykorzystywanych przy uiszczaniu płatności, jak i dokładnej klasyfikacji szkód i uchybień wymagających odszkodowania:
Odszkodowanie na mocy praw walijskich wypłaca się głównie w żywym inwentarzu, a w myśl praw irlandzkich w żywym inwentarzu i kobiecych służących (cumal), a w obu przypadkach także w formie metali szlachetnych. W kodeksach germańskich najważniejszy jest metal szlachetny […]. W ruskich srebro i futra, od kunich po wiewiórcze. Szczegółowość tych praw jest niesłychana. Nie tylko pod względem liczby wymienionych szkód indywidualnych – istnieją odszkodowania za utratę całej ręki, dłoni, palca dłoni, paznokcia, uderzenie w głowę sprawiające, że widoczny staje się mózg lub odłupany zostaje kawałek kości – ale również uwagi, jaką przywiązują do własności poszczególnych domostw. Artykuł II prawa salickiego mówi o kradzieży świń, artykuł III bydła, artykuł IV owiec, artykuł V kóz, artykuł VI psów, rozróżniając szczegółowo zwierzęta w różnym wieku i różnych płci[109].Ma to głęboki sens psychologiczny. Mówiłem już, jak trudno sobie wyobrazić, że system dokładnych ekwiwalencji – jedna młoda zdrowa krowa mleczna jako równowartość dokładnie trzydziestu sześciu kurczaków – mógł powstać na bazie wielu rodzajów wymiany darów. Jeśli Henry daje Joshui świnię i uważa, że otrzymał w zamian podarunek nieadekwatny, może wyśmiać Joshuę jako centusia, ale nie dysponuje matematyczną formułą pozwalającą określić poziom jego skąpstwa. Wyobraźmy sobie jednak, że świnia Joshui zniszczyła ogródek Henry’ego, co doprowadziło do bójki, w której Henry stracił palec u nogi, po czym jego rodzina zmusiła Joshuę do stawienia się przed zgromadzeniem wioskowym. To właśnie w takich okolicznościach ludzie stają się drobiazgowymi legalistami i mają skłonność do reagowania gniewem, jeśli czują, że otrzymali jedno ziarenko mniej, niż im się słusznie należy. W tym tkwią źródła matematycznej dokładności, choćby precyzyjnego definiowania wartości dwuletniej prośnej maciory. Co więcej, wymierzanie grzywien wymagało stałego określania ekwiwalencji. Załóżmy bowiem, że wysokość kary została ustalona w skórach kuny, jednak klan sprawcy nie ma do nich dostępu. Ile powinien mieć futer wiewiórki? Lub kawałków srebra? Tego rodzaju problemy musiały pojawiać się nieustannie i prowadziły do stworzenia przynajmniej prowizorycznego zbioru zasad dotyczących tego, jakie przedmioty można uznać za równoważne. Wyjaśnia to przypuszczalnie, dlaczego walijskie kodeksy prawne z czasów średniowiecza nie tylko potrafią szczegółowo wyliczać wartość krów mlecznych ze względu na ich wiek i jakość, ale również zawierają wykaz wartości pieniężnej wszystkich przedmiotów, które zwykle znajdowały się w zagrodzie, aż po najmniejsze kawałki drewna – choć nie ma powodu, aby sądzić, że tego rodzaju przedmioty kupowano w owym czasie na rynku[102].
Było sobie małe miasteczko na granicy Rosji i Polski. Nikt nie był całkiem pewien, do kogo należy. Pewnego dnia podpisane zostało oficjalne porozumienie i wkrótce zjawili się geodeci, aby wytyczyć granicę. Gdy rozłożyli swoje przyrządy miernicze na wzgórzu, niektórzy mieszkańcy wsi podeszli do nich. – No to gdzie jesteśmy, w Rosji czy w Polsce? – Według naszych obliczeń wasza wieś zaczyna się teraz w Polsce, dokładnie trzydzieści siedem metrów od granicy rosyjskiej. Mieszkańcy wsi natychmiast zaczęli tańczyć z radości. – Dlaczego tańczycie? – spytali geodeci. – Co to za różnica? – Jak to, nie rozumiecie? – usłyszeli w odpowiedzi. – Od teraz nie będziemy już musieli przeżywać kolejnej okropnej rosyjskiej zimy!Jeśli rzeczywiście rodzimy się z nieskończonym długiem wobec ludzi, którzy umożliwili nam życie, ale nie ma jednostki zwanej „społeczeństwem” – to komu lub czemu właściwie je zawdzięczamy? Wszystkim? Wszystkiemu? Niektórym ludziom lub rzeczom bardziej niż innym? I jak mamy spłacić dług tak mglisty? Wreszcie, co przypuszczalnie najważniejsze, komu i na jakiej podstawie wolno twierdzić, że ma prawo nas poinstruować, w jaki sposób możemy swój dług spłacić? Gdy postawimy tę sprawę w taki sposób, okazuje się, że brahmany zawierają bardzo subtelną refleksję dotyczącą kwestii, w której właściwie nikt nie potrafił udzielić lepszej odpowiedzi. Jak wspomniałem, nie wiemy wiele o warunkach powstawania tych tekstów. Wiadomo jednak, że kluczowe dokumenty pochodzą z okresu mniej więcej między 500 a 400 rokiem p.n.e. – a więc z grubsza z czasów Sokratesa – który w Indiach zbiega się z pojawieniem się w życiu codziennym obywateli handlu i rozwiązań w rodzaju pieniądza monetarnego i oprocentowanych pożyczek. Ówczesne klasy intelektualne, podobnie jak w Chinach i Grecji, zmagały się z konsekwencjami tych procesów. W Indiach sprowadzało się to do pytania: co to właściwie znaczy, kiedy wyobrażamy sobie nasze zobowiązania jako długi? Komu zawdzięczamy nasze życie? Charakterystyczne, że w odpowiedzi udzielonej przez myślicieli indyjskich nie ma w ogóle mowy o „społeczeństwie” ani o państwach (choć królowie i rządy z pewnością istniały we wczesnych Indiach). Nacisk pada na długi wobec bogów, mędrców, ojców i „ludzi”. Nietrudno przełożyć to na język bardziej współczesny. Możemy powiedzieć to w następujący sposób: zawdzięczamy naszą egzystencję lub, innymi słowy, mamy dług przede wszystkim wobec: - wszechświata, sił kosmicznych czy też, jak powiedzielibyśmy dzisiaj: Natury. To fundament naszego życia. Spłaty dokonuje się poprzez rytuał będący aktem szacunku i uznania dla tego, co nas przerasta[114]; - twórców wiedzy i osiągnięć kulturowych będących przedmiotem naszego podziwu, nadających naszej egzystencji właściwą formę, znaczenie, jak również konkretny wymiar. Chodzi nie tylko o filozofów i naukowców, którzy stworzyli naszą tradycję intelektualną, lecz wszystkich ludzi, od Williama Szekspira po tę dawno zapomnianą kobietę gdzieś na Bliskim Wschodzie, która jako pierwsza upiekła chleb na zakwasie. Dług wobec nich spłacamy przez naukę i wnoszenie własnego wkładu w rozwój kultury i wiedzy; - naszych rodziców, a także ich rodziców – naszych przodków. Spłacamy ten dług, sami stając się czyimiś przodkami; całej ludzkości, której zwracamy dług przez wspaniałomyślność okazywaną obcym – czyli przez podtrzymywanie komunistycznej bazy uspołecznienia, która umożliwia istnienie stosunków międzyludzkich, a w konsekwencji życia. Mówiąc jednak o tym w ten sposób, zaczynamy podkopywać przesłanki całej koncepcji. Wymienione przez nas długi w niczym nie przypominają długów komercyjnych. Dzięki potomstwu można uregulować zobowiązania wobec rodziców, ale trudno uznać za spłatę długu wobec wierzyciela pożyczenie pieniędzy innej osobie[115]. Czy nie wydaje się jednak prawdopodobne, że właśnie o to w tym wszystkim chodzi? Niewykluczone, że autorzy brahmanów pokazywali po prostu, że w ostatecznym rachunku nasza relacja z kosmosem w niczym nie przypomina i nigdy nie będzie przypominać transakcji handlowej. Nasze transakcje handlowe zakładają bowiem zarazem równość i separację. Tymczasem istotą przytoczonych wcześniej przykładów jest przezwyciężenie separacji: człowiek uwalnia się od długu wobec mędrców, samemu stając się mędrcem. Uwalniamy się od długu wobec ludzkości, zachowując się po ludzku. Nie mówiąc o wszechświecie – jeśli nie można targować się z bogami, ponieważ już teraz mają oni wszystko, to tym badziej nie można negocjować ze wszechświatem, ponieważ wszechświat jest wszystkim – a wszystko z konieczności obejmuje również nas samych. Można nawet zinterpretować powyższą listę jako subtelny sposób na powiedzenie, że jedynym sposobem „uwolnienia się” od długu nie jest spłata konkretnych zobowiązań, lecz pokazanie, że długi te nie są rzeczywiste, ponieważ człowiek nigdy nie jest istotą autonomiczną, a zatem dążenie do spłaty długu po to, by osiągnąć status niezależnego bytu, jest z założenia śmieszne. A nawet więcej: pogląd uznający człowieka za istotę odrębną od ludzkości lub kosmosu, i to na tyle, by wejść z nim w indywidualną relację, sam w sobie jest zbrodnią, za którą karę może stanowić jedynie śmierć. Nasza wina nie bierze się stąd, że nie jesteśmy w stanie spłacić długu wobec wszechświata. Naszą winą jest samo założenie pozwalające nam myśleć o sobie jako o istotach w jakimkolwiek sensie równych Wszystkiemu, Co Jest i Było Wcześniej, pozwalające nam w ogóle powziąć myśl o istnieniu tego rodzaju długu[116]. Przyjrzyjmy się zresztą drugiej stronie równania. Nawet jeśli można sobie wyobrazić nas samych jako absolutnych dłużników kosmosu czy ludzkości, kolejne pytanie brzmi: kto właściwie ma prawo wypowiadać się w imieniu kosmosu i ludzkości, określając warunki spłaty długu? Jeśli istnieje coś bardziej groteskowego niż twierdzenie, że jest się niezależnym od całego wszechświata na tyle, aby prowadzić z nim negocjacje, to chyba tylko wygłaszanie sądów w jego imieniu. Kto szukałby etosu dla społeczeństwa indywidualistycznego, takiego jak nasze, mógłby zacząć od stwierdzenia, że wszyscy mamy nieskończony dług wobec ludzkości, społeczeństwa, natury lub kosmosu (jak kto woli), tyle że nikt nie ma prawa narzucać nam sposobu jego spłaty. Byłoby to intelektualnie spójne. Co więcej, takie stanowisko pozwalałoby spojrzeć na niemal wszystkie uznane systemy władzy – religię, moralność, politykę, ekonomię oraz system karny – jako na różne fałszywe próby policzenia tego, co niepoliczalne, obłudnie roszczące sobie prawo do mówienia nam, jak powinniśmy spłacić ten czy inny fragment naszego nieskończonego długu. Wolność człowieka byłaby z tej perspektywy możliwością ustalenia, w jaki sposób chce się to zrobić. O ile mi wiadomo, nikt nie zdecydował się pójść tym tropem. W rezultacie teorie długu egzystencjalnego stają się nieodmiennie sposobami legitymizacji władzy lub zgłaszania do niej pretensji. Przypadek hinduskiej tradycji intelektualnej jest tu pouczający. Dług wobec ludzkości pojawia się jedynie w kilku wczesnych tekstach i szybko zostaje zapomniany. Niemal wszyscy późniejsi hinduscy komentatorzy pomijają go, kładąc nacisk raczej na dług człowieka wobec ojca[117].
Rodzimy się pośród zobowiązań wszelkiego typu, wobec naszych przodków, następców, współczesnych. Od chwili narodzin zobowiązania te stale rosną, jeszcze zanim możemy okazać się komukolwiek przydatni. Na jakiej podstawie mielibyśmy zatem oprzeć ideę „praw”?[118]Comte nie posługuje się słowem „dług”, ale przekaz jest jasny. Długi nawarstwiają się w naszym życiu, jeszcze zanim osiągniemy wiek, w którym możemy zacząć myśleć o ich spłacie. W tym momencie nie da się już stwierdzić, czyimi jesteśmy dłużnikami. Jedynym sposobem, by się zrehabilitować, jest poświęcenie się służbie na rzecz ludzkości. Comte za życia był uznawany za człowieka lekko pomylonego, jednak jego myśl okazała się wpływowa. Koncepcja nieskończonych zobowiązań wobec społeczeństwa skrystalizowała się w postaci „długu społecznego”, idei podjętej przez reformatorów społecznych, a ostatecznie również polityków w wielu częściach Europy i poza jej granicami[119]. „Wszyscy rodzimy się jako dłużnicy społeczeństwa”: we Francji koncepcja długu społecznego wkrótce stała się rodzajem sloganu i kliszy[120]. W myśl tego stanowiska państwo było jedynie administratorem długu egzystencjalnego wobec społeczeństwa, którego jesteśmy produktem, co widoczne jest choćby w fakcie, że życie każdego z nas w dalszym ciągu całkowicie zależy od innych, nawet jeśli nie zdajemy sobie sprawy ze wszystkich łączących nas z nimi zależności. W takim klimacie intelektualnym i politycznym kształtuje się również myśl Émile’a Durkheima, ojca współczesnej socjologii, który w pewnym sensie przelicytował Comte’a, dochodząc do wniosku, że wszyscy bogowie we wszystkich religiach świata są projekcjami społeczeństwa – a zatem tworzenie dodatkowej religii społeczeństwa nie jest konieczne. Zdaniem Durkheima wszystkie religie są jedynie sposobem uznania naszej wzajemnej zależności, wpływającej na nas na tysiące sposobów, z których nigdy w pełni nie zdajemy sobie sprawy. „Bóg” i „społeczeństwo” są ostatecznie tym samym. Problem w tym, że przez setki lat zakładano po prostu, że strażnikiem naszego długu, oficjalnym przedstawicielem tej amorficznej całości społecznej, która uczyniła z nas niezależne jednostki, musi być z konieczności państwo. Niemal wszystkie socjalistyczne lub lewicujące reżimy nawiązują do tego czy innego wariantu tej opowieści. Weźmy przykład ZSRR: państwo dało ludziom życie, wychowało ich i wykształciło. Ludzie są tym, kim są, dzięki państwu. Jakim prawem zabierają więc owoc naszych inwestycji do innego kraju, tak jakby niczego nam nie byli winni? Ta retoryka nie ogranicza się zresztą do ustrojów socjalistycznych. Nacjonaliści przywołują dokładnie te same argumenty – zwłaszcza w czasie wojny. Wszystkie nowoczesne rządy są zaś do pewnego stopnia nacjonalistyczne. Można wręcz powiedzieć, że w idei długu pierwotnego mamy do czynienia z doskonałym mitem nacjonalistycznym. Niegdyś zawdzięczaliśmy życie bogom. Bogowie nas stworzyli, a my płaciliśmy im odsetki w postaci ofiar ze zwierząt, by ostatecznie uregulować kwotę główną, którą było nasze życie. Teraz jesteśmy dłużnikami narodu, który nas ukształtował. Płacimy odsetki w formie podatków, a kiedy trzeba bronić narodu przeciwko wrogom, rzucamy mu w ofierze nasze życie. To wielka pułapka XX wieku. Po jednej stronie jest logika rynku. Stojąc na jej gruncie, wyobrażamy sobie, że wszyscy zaczynamy jako jednostki, którym nic się od siebie nawzajem nie należy. Po drugiej stronie znajduje się logika państwa, gdzie wszyscy startujemy z długiem, którego nigdy nie będziemy mogli spłacić. Powtarza się nam, że logiki te stanowią swoje przeciwieństwo i że zawierają one w sobie pełnię ludzkich możliwości. Ta dychotomia jest jednak fałszywa. Rynki zostały stworzone przez państwa, których wciąż potrzebują. Rynki bez państwa nie mogą istnieć, a przynajmniej nie w znanej nam współcześnie postaci. [62] Heinsohn i Steiger sugerują nawet, że głównym powodem, dla którego ekonomiści nie rozstali się z tą historią, jest brak przekonującej alternatywy ze strony antropologów. W dalszym ciągu niemal wszystkie historie pieniądza zaczynają się od urojonych sprawozdań z barteru. Innym doraźnym rozwiązaniem jest definicyjne błędne koło: jeśli „barter” jest transakcją ekonomiczną dokonywaną bez użycia waluty, to każda transakcja ekonomiczna, w której nie korzysta się z pieniędzy, bez względu na jej treść czy formę, musi być barterem (zob. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, The Veil of Barter: The Solution to „The Task of Obtaining Representations of an Economy in which Money is Essential”, [w:] Inflation and Income Distribution in Capitalist Crisis: Essays in Memory of Sidney Weintraub, ed. J. A. Kregel, NYU Press, New York 1989, s. 175 – 202). I tak Glyn Davies nazywa potlacz Kwakiutlów „barterem” (zob. tegoż, A History of Money, University of Wales Press, Cardiff 1996, s. 11 – 13). [62] Zob. moje ujęcie teorii wartości opartej na pracy: David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value: The False Coin of Our Own Dreams, Palgrave, New York 2001. [63] Często zapominamy, że tkwił w tym silny pierwiastek religijny. Sam Newton nie był pod żadnym pozorem ateistą – próbował nawet wykorzystać swoje matematyczne zdolności, aby dowieść, że świat zgodnie z wcześniejszym twierdzeniem biskupa Usshera został stworzony mniej więcej 23 października 4004 roku przed Chrystusem. [64] Smith po raz pierwszy posługuje się zwrotem „niewidzialna ręka” w swojej Astronomii (III.2), jednak w Teorii uczuć moralnych (IV.1.10) tłumaczy jasno, że niewidzialna ręka rynku należy do „Opatrzności”. Na temat teologii Smitha pisze Nicholls (zob. David Nicholls, God and Government in an „Age of Reason”, Routledge, New York 2003, s. 35 – 43). Do jej możliwych związków ze średniowiecznym islamem wracam w rozdziale dziesiątym. [65] Paul A. Samuelson, Economics, McGraw Hill, New York 1948, s. 49. Jego stanowisko krytykują Heinsohn i Steiger (zob. Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt.) oraz Ingham (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, Polity Press, Cambridge 2004). [66] Arthur Cecil Pigou, The Veil of Money, Macmillan, London 1949. Historię tego pojęcia opisuje Boianovsky (zob. Mauro Boianovsky, Böhm-Bawerk, Irving Fisher, and the Term „Veil of Money”, „History of Political Economy” 25 (4)/1993, s. 725 – 738). [67] „Nie znamy żadnej gospodarki, w której systematyczny barter istniałby bez pieniędzy” (Sasan Fayazmanesh, dz. cyt.) – autor rozumie przez to pieniądz rozliczeniowy. 8 O roli rządów wspierających „samoregulujący się” rynek pisze Polanyi (zob. Karl Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, przeł. Maria Zawadzka, Warszawa 2010). Standardowa ortodoksja ekonomiczna, zgodnie z którą rynek pojawia się w naturalny sposób, jeśli tylko rząd zejdzie mu z drogi, bez wcześniejszej potrzeby powoływania stosownych instytucji prawnych, policyjnych i politycznych, została radykalnie obalona w latach 90., kiedy wolnorynkowi ideolodzy próbowali ją zastosować w dawnym Związku Radzieckim. [68] Innes jak zwykle ujmuje to zgrabnie: „Żadne oko nigdy nie widziało dolara i żadna ręka nigdy na nim nie spoczęła. Jedyne, czego możemy dotknąć lub co możemy zobaczyć, to obietnica zapłaty lub spłaty długu w wysokości nazywanej dolarem”. Gdzie indziej zauważa: „Wszystkie nasze jednostki miary działają jednakowo. Nikt nigdy nie widział uncji, stopy lub godziny. Stopa jest dystansem między dwoma punktami, jednak ani sam ten dystans, ani punkty, które ze sobą łączy, nie istnieją w materialny sposób” (A. Mitchell-Innes, The Credit Theory of Money, „Banking Law Journal”, January 1914, s. 155). [69] Od angielskich słów I owe you, dosłownie: „Jestem ci winien”. Ze względów stylistycznych w niektórych przypadkach zostawiam ten termin w postaci angielskiego skrótowca [przyp. tłum.]. [70] Zauważmy, że zakłada to istnienie jakiegoś sposobu szacowania tego rodzaju wartości – innymi słowy: istnienie takiego czy innego pieniądza obrachunkowego. Może wydawać się to oczywiste, jednak zdumiewająco wielu antropologów nie zwraca na to uwagi. [71] Aby zrozumieć skalę tych procesów, dość powiedzieć, że nawet we względnie izolowanym mieście handlowym, jakim jest współczesny Hongkong, w obiegu znajduje się około 23,3 miliarda dolarów. Przy około siedmiu milionach mieszkańców daje to ponad trzy tysiące dolarów hongkońskich na mieszkańca. [72] „Źródła teorii państwowej sięgają początków XIX wieku i Versuche einer neuen Theorie des Geldes [Adama]Müllera, który starał się wyjaśnić wartość pieniądza w kategoriach wspólnotowego zaufania i woli narodu, natomiast jej kulminację stanowi Staatliche Theorie des Geldes [G. F.] Knappa, opublikowana w Niemczech w 1905 roku. Knapp uważał za absurdalne próby zrozumienia pieniądza «bez jakiejś idei państwa»”. Pieniądz nie jest środkiem pojawiającym się wskutek wymiany. To raczej narzędzie księgowe i środek regulowania długów, z których najważniejsze są długi podatkowe” (Geoffrey Ingham, dz. cyt., s. 47). Książka Inghama stanowi godny podziwu wykład czartalizmu i wiele spraw, o których w tym miejscu piszę, zostało przez niego przedstawionych w sposób zdecydowanie bardziej szczegółowy. Jak się jednak dalej okaże, w niektórych kwestiach zajmuję odmienne stanowisko. [73] Po francusku: livres, sous oraz deniers. [74] Zob. Luigi Einaudi, dz. cyt. [75] Po angielsku odpowiednio, stock i stock holder oraz stub i ticket stub. O ile mi wiadomo, w polskim piśmiennictwie antropologicznym jednym z niewielu podejmujących tę tematykę w lokalnym kontekście jest Stanisław Vincenz (zob. tegoż, Resztki kultury archaicznej u Hucułów. Dawne sposoby obliczeń, „Ziemia” 10/1935; zob. też: Kazimierz Moszyński, Kultura ludowa Słowian, część II: Kultura duchowa, zeszyt 2, Polska Akademia Umiejętności, Kraków 1939, s. 1612 – 1621). Od Vincenza zaczerpnąłem pomysł, aby przekładać angielskie tally stick – pojęcie oznaczające karbowaną laskę wykorzystywaną przy rozliczeniach ekonomicznych – jako „rabosz” lub „rewasz”. Na Huculszczyźnie rabosze lub rewasze służyły między innymi wewnętrznym rozliczeniom między bacą (pasterzem lub watahą) a gazdą (właścicielem gospodarstwa lub miszennikiem). Vincenz pisze: „W gospodarstwie połonińskiem rewasze szczególnie wyrobiły się, i utrwaliło się ich używanie. Na małej i wąskiej listewce długości małego palca, zwanej bouta, zacina się także pierwszy udój. Przecina się potem wzdłuż listewki a wpoprzek karbów, poczem miszjennyk dostaje mniejszy odcinek, jakgdyby kupon, zwany rewaszem, większy zaś, który pozostaje u wataha, zwie się kołoda. Każda bouta ma jakiś znak, by można było odrazu znaleźć ją w pęku innych, na to, by przyłożyć należący do niej odcinek” (Stanisław Vincenz, dz. cyt., s. 214; pisownia oryginalna). [76] Zob. na temat raboszy: Hilary C. Jenkinson, Exchequer Tallies, „Archaeologia” 62, 1911, s. 367 – 380; tegoż, Medieval Tallies, Public and Private, „Archaeologia” 74, 1924, s. 289 – 324; A. Mitchell-Innes, What is Money?, dz. cyt., s. 377 – 408; Axel Grandell, The reckoning board and tally stick, „Accounting Historians Journal” 4 (1), 1977, s. 101 – 105; W. T. Baxter, Early accounting: The tally and checkerboard, „Accounting Historians Journal” 16 (2), 1989, s. 43 – 83; Williard E. Stone, The Tally: An Ancient Accounting Instrument, „Abacus” II (1), 2005, s. 49 – 57. [77] F. J. Snell pisze, że królowie podczas objazdów swoich terenów zajmowali niekiedy bydło lub inne dobra na podstawie prawa „pierwokupu” i płacili za nie raboszami, ale trudno było później zmusić ich przedstawicieli do spłaty długu: „Podwładnych zmuszano do sprzedaży i najgorsze było to, że królewscy urzędnicy mieli zwyczaj płacić nie gotówką, lecz za pomocą raboszy podatkowych albo pobić […]. W praktyce pieniądze były w tym systemie trudne do odzyskania. Stwarzał on okazję do najgorszych nadużyć i stanowi przedmiot licznych skarg w naszej wczesnej poezji ludowej” (zob. F. J. Snell, The Customs of Old England, Methuen, London 1919, s. 240). [78] Co ciekawe w tym kontekście, w czasach Adama Smitha Bank Anglii wciąż prowadził swoje wewnętrzne rachunki za pomocą raboszy i zrezygnował z tego dopiero w 1826 roku. 20 Klasyczną analizą jest tutaj praca Donalda W. Engelsa, Alexander the Great and the Logistics of the Macedonian Army, University of California Press, Berkeley 1978. [79] Yán Tiě Lùn (Debaty o soli i żelazie) – zapis dyskusji na temat polityki państwa zorganizowanej w 81 roku p.n.e. na cesarskim dworze przez regenta Huo Guanga [przyp. tłum]. [80] Czartalizm był przekonujący zwłaszcza dla dłużników, do których ze zrozumiałych względów przemawiał pogląd, że dług jest po prostu urządzeniem społecznym, które nie jest w żadnym wypadku wieczne, lecz zostało stworzone za sprawą polityki rządu, tę zaś można zawsze zmienić – nie mówiąc o tym, że dłużnikom z uwagi na własne korzyści podobała się polityka inflacji. [81] Na temat podatku zob. Guy Jacob, Gallieni et „l’impôt moralisateur” à Madagascar: théorie, pratiques et conséquences(1901 – 1905), „Revue Française d’Histoire d’Outre-mer” 74 (277), 1987, s. 431 – 473. Opis wioski Betsimisaraka – zob. Gérard Althabe, La circulation monétaire dans un village Betsimisaraka, „Tany Gasy” 8, 1968, s. 35 – 46. Analogiczne studia wiosek malgaskich – zob. Jean Fremigacci, Ordre économique colonial et exploitation de l’indigène: petits colons et forgerons Betsileo (1900 – 1923), „Archipel” 11, 1976, s. 177 – 222; Dahy Rainibe, Une condition indigène?, „Omaly sy Anio” 15, 1982, s. 117 – 124; Bernard Schlemmer, Le Ménabé: histoire d’une colonization, ORSTOM, Paris 1983; Feeley-Harnik Gillian, The King’s Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy, „Africa: Journal of the International African Institute” 52 (2), 1982, s. 31 – 50. Szerzej na temat kolonialnej polityki fiskalnej w Afryce zob. Mathew Forstater, Taxation and Primitive Accumulation: The Case of Colonial Africa, „Research in Political Economy” 22, 2005, s. 51 – 64; tegoż, Taxation: Additional Evidence from the History of Thought, Economic History, and Economic Policy, [w:] Complexity, Endogenous Money, and Macroeconomic Theory, ed. Mark Setterfield, Edward Elgar, Cheltenham 2006. [82] Zob. na przykład Gunnar Heinsohn, Otto Steiger, dz. cyt. s. 188 – 189. 25 Srebro wydobywano na Środkowym Zachodzie, a przyjęcie systemu dwukruszcowego, ze złotem i srebrem jako potencjalną rezerwą walutową, postrzegano jako krok w stronę wolnego pieniądza kredytowego i tworzenia pieniądza przez lokalne banki. Pod koniec XIX wieku w Stanach Zjednoczonych pojawiają się pierwsze symptomy nowoczesnego kapitalizmu korporacyjnego, czemu stawiano zawzięty opór. Jednym z głównych obszarów tej walki była centralizacja systemu bankowego, mutualizm zaś – ludowo-demokratyczne (a nie nastawione na zysk) mechanizmy bankowe i ubezpieczeniowe – stanowił jedną z jej najważniejszych metod. Zwolennicy systemu dwukruszcowego byli bardziej umiarkowanymi następcami greenbackerów, którzy opowiadali się za walutą całkowicie oderwaną od pieniądza, na wzór wprowadzonej przez Lincolna w czasie wojny. Książka pod redakcją Dighego dobrze pokazuje historyczny kontekst tych procesów (zob. The historian’s Wizard of Oz: reading L. Frank Baum’s classic as a political and monetary allegory, ed. Ranjit Dighe, Greenwood Publishing Group, Westport 2002). [83] Rubinowe trzewiczki pojawiają się dopiero w filmie. [84] Niektórzy sugerują nawet, że sama Dorotka to Teddy Roosevelt, ponieważ sylabizując jej angielskie imię („dor-o-thee”) wspak, fonetycznie otrzymuje się imię Theodore („thee-o-dor”). [85] Zob. Henry Littlefield, The Wizard of Oz: Parable on Populism, „American Quarterly” 16 (1), 1964, s. 47 – 98, oraz Hugh Rockoff, The „Wizard of Oz” as a Monetary Allegory, „Journal of Political Economy” 98 (4), 1990, s. 739 – 760, którzy szczegółowo opisują „alegorię monetarną” Czarnoksiężnika z Krainy Oz. Baum nigdy nie przyznał, że książka miała polityczny podtekst. Jednak nawet ci, którzy powątpiewają, że został on w niej umieszczony świadomie (np. David B. Parker, The Rise and Fall of The Wonderful Wizard of Oz as a „Parable on Populism”, „Journal of the Georgia Association of Historians” 15, 1994, s. 49 – 63; Taylor Quentin P., Money and Politics in the Land of Oz, „The Independent Review” 9 (3), 2005, s. 413 – 426), przyznają, że książkę szybko zaczęto odczytywać w ten sposób – wyraźne polityczne odniesienia pojawiają się już w scenicznej wersji z 1902 roku, zaledwie dwa lata po wydaniu Czarnoksiężnika. [86] Reagana równie dobrze można uznać za praktyka ekstremalnej wersji militarnego keynesizmu, wykorzystującego budżet Pentagonu do stworzenia miejsc pracy i stymulacji rozwoju gospodarczego. Tak czy inaczej, monetarna ortodoksja została szybko odrzucona nawet jako narzędzie retoryczne przez rzeczywistych sterników systemu. [87] Zob. Geoffrey Ingham, dz. cyt. [88] John Maynard Keynes, A Treatise on Money, MacMillan, London 1930, s. 4 – 5. [89] Tę prawidłowość określa się mianem paradoksu bankowości. W skrajnie uproszczonej wersji: załóżmy, że istnieje tylko jeden bank. Nawet jeśli bank ten miałby udzielić pożyczki na bilion dolarów, nie mając żadnych środków własnych, ostatecznie trzeba tę sumę wpłacić z powrotem do banku, co oznacza, że bank będzie miał bilion w postaci długu i bilion w aktywach, tyle samo po jednej i drugiej stronie. Jeśli oprocentowanie pożyczki jest wyższe niż oprocentowanie lokat (co jest bankową normą), bank na tym zarobi. Będzie tak również wówczas, jeśli wyda się ów bilion – ktokolwiek otrzyma pieniądze, i tak będzie musiał wpłacić je do banku. Keynes uważał, że istnienie wielu banków niczego w istocie nie zmienia, jeśli bankierzy koordynują swoje wysiłki – co, rzecz jasna, jest zupełnie normalne. [90] Dodajmy, że to założenie odzwierciedla logikę neoklasycznej teorii ekonomicznej, która przyjmuje, że wszystkie podstawowe rozwiązania instytucjonalne definiujące kontekst aktywności gospodarczej zostały uzgodnione w pewnym wyobrażonym momencie w przeszłości, a od tego czasu wszystko znajdowało się i będzie się znajdować w równowadze. Co ciekawe, Keynes wprost odrzuca to założenie w swojej teorii pieniądza (zob. Paul Davidson, Keynes and Money, [w:] Philip Arestis, Malcolm Sawyer, A Handbook of Alternative Monetary Economics, Edward Elgar, Cheltenham 2006, s. 139 – 153). Współcześni teoretycy umowy społecznej również przekonują, że nie ma potrzeby traktować tego, o czym mówią, jako opisu rzeczywistych wydarzeń. Wystarczy, jeśli uznamy, że były one prawdopodobne, i będziemy się zachowywać tak, jakby faktycznie do nich doszło. [91] Aglietta jest marksistą i jednym z założycieli „szkoły regulacji”, Orléan zaś zwolennikiem „ekonomii konwencji”, za którą opowiadają się Thévenot i Boltanski. Teoria długu pierwotnego była rozwijana przede wszystkim w grupie badaczy skupionych wokół ekonomistów Michela Aglietty i André Orléana; najpierw w tychże La violence de la monnaie (Presses Universitaires de France, Paris 1992), napisanej z psychoanalitycznej, girardiańskiej perspektywy, a następnie w tomie zatytułowanym Souveraineté, légitimité de la monnaie pod redakcją Aglietty i Orléana (Association d’Économie Financière (Cahiers finance, éthique, confiance), Paris 1995) oraz zbiorze La monnaie souveraine pod redakcją Aglietty i Orléana oraz innych badaczy. Dwa ostatnie tomy rezygnują z perspektywy girardiańskiej na rzecz ujęcia wypracowanego przez Dumonta. W ostatnich latach głównym przedstawicielem tej szkoły myślenia był Bruno Théret (zob. tegoż, Régimes économiques de l’ordre politique: esquisse d’une théorie régulationniste des limites de l’État, Presses Universitaires de France, Paris 1992; L’état, la finance et le social. Souveraineté nationale et construction européenne, ed. Bruno Théret, Éditions la Découverte, Paris 1995; tegoż, The Socio-Political Dimensions of the Currency: Implications for the Transition to the Euro, „Journal of Consumer Policy” 22, 1999, s. 51 – 79; La monnaie dévoilée par ses crises, volume 1: Crises monétaires d’hier et d’aujourd’hui, volume 2: Crises monétaires en Russie et en Allemagne au XXe siècle, ed. Bruno Théret, Editions del’EHESS, Paris 2007; tegoż, Les trois états de la monnaie: approche interdisciplinaire du fait monétaire, „Revue Economique” 59 (4), 2008, s. 813 – 842). Niestety niemal żadna z tych książek nie została nigdy przetłumaczona na angielski, choć streszczenie wielu poglądów Aglietty można znaleźć u Grahla (zob. John Grahl, Money as Sovereignty: the Economics of Michel Aglietta, „New Political Economy” 5 (2), 2000, s. 291 – 316). [92] Na przykład L. Randall Wray (zob. tegoż, Money and Credit in Capitalist Economies, Edward Elgar, Aldershot 1990; tegoż, Understanding Modern Money: the key to full employment and price stability, Edward Elgar, Cheltenham 1998; tegoż, An Irreverent Overview of the History of Money from the Beginning of the Beginning to the Present, „Journal of Post Keynesian Economics”, 21 (4), 1999, s. 679 – 687; tegoż, Credit and State Theories of Money, Edward Elgar, Cheltenham 2000) i Stephanie Bell (zob. tejże, Do taxes and bonds finance government spending?, „Journal of Economic Issues” 34, 1999, s. 603 – 620; tejże, The role of the state and the hierarchy of money, „Cambridge Journal of Economics” 25, 2001, s. 149 – 163) w Stanach Zjednoczonych czy Geoffrey Ingham (zob. tegoż, Money is a Social Relation, „Review of Social Economy” 54 (4), 1996, s. 507 – 529; tegoż, Capitalism, Money, and Banking: a critique of recent historical sociology, „British Journal of Sociology” 50 (1), 1999, s. 76 – 96; tegoż, „Babylonian Madness”: on the historical and sociological origins of money, [w:] What is Money?, ed. John Smithin, Routledge, New York 2000, s. 16 – 41) w Wielkiej Brytanii. Michael Hudson i inni w grupie ISCANEE przyjęli niektóre elementy tej koncepcji, jednak, o ile mi wiadomo, nigdy nie uznali jej w całości. [93] Rna – Malamoud zauważa, że już w najwcześniejszych tekstach słowo to oznaczało zarówno „dobra otrzymywane w zamian za obietnicę ich zwrotu lub zwrotu czegoś o przynajmniej równej wartości”, jak i „zbrodnię” lub „winę” (zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, [w:] Debts and Debtors, ed. Charles Malamoud, Vices, London, s. 21–40). Tego samego zdania jest Olivelle, który odnotowuje, że rna „może oznaczać błąd, zbrodnię lub winę – a często wszystkie te sprawy jednocześnie” (zob. Patrick Olivelle, The Āśrama System: The History and Hermeneutics of a Religious Institution, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 48). Nie jest to jednak słowo oznaczające obowiązek. Dobre przykłady wczesnych modlitw o uwolnienie od długu zawiera Atharwaweda – księga 6, hymny 117, 118 i 119. [94] Śatapathabrahmana 3.6.2.16. [95] Jak zauważył Sylvain Lévi, nauczyciel Marcela Maussa, jeśli potraktuje się doktrynę wedyjską poważnie, „jedyną autentyczną ofiarą okazuje się samobójstwo” (Sylvain Lévi, La Doctrine du Sacrifice dans les Brâhmanas, Ernest Leroux, Paris 1898, s. 133; zob. także Keith Arthur Berriedale, The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads, Harvard University Press, Cambridge 1925, s. 459). Rzecz jasna, nikt nie wyciągał jednak aż tak daleko idących wniosków. [96] A dokładniej składający ofiarę otrzymuje możliwość wyrwania się ze świata, w którym wszystko, w tym także on sam, stanowi wytwór bogów, i wejścia w posiadanie nieśmiertelnego, boskiego ciała, wstąpienia do nieba, a tym samym „narodzenia się w stworzonym przez siebie świecie” (Śatapathabrahmana VI:2.2.27), w którym można spłacić wszystkie długi, a także odkupić od bogów swoją śmiertelną i odrzuconą cielesną powłokę (zob. na przykład: Sylvain Lévi, dz. cyt., s. 130 – 132; Charles Malamoud, dz. cyt., s. 31 – 32). To z pewnością jedna z najbardziej ambitnych deklaracji dotyczących wpływu i skuteczności ofiary, jednak niektórzy kapłani w Chinach wysuwali w tym okresie podobne twierdzenia (zob. Michael J. Puett, To Become a God: Cosmology, Sacrifice, and Self-Divinization in Early China, Harvard University Press, Cambridge 2002). [97] W cytacie, od którego zacząłem ten rozdział, Mędrcy figurują jako „święci” – wydaje się, że jest to przekład dopuszczalny, biorąc pod uwagę, że chodzi o autorów świętych tekstów. 41 Łączę tu dwie różne wersje: pierwszą z Taittiriya Samhita (6.3.10.5), która mówi, że wszyscy bramini rodzą się z długiem, lecz wymienia wyłącznie bogów, Ojców i mędrców, nie wspominając o obowiązku gościnności, oraz drugą, z Śatapathabrahmany (1.7.2.1 – 6), według której wszyscy ludzie rodzą się jako dług, i gdzie wymienione zostają wszystkie cztery grupy – ale która w istocie zdaje się mówić o mężczyznach z kast dwukrotnie urodzonych. Zob. pełne omówienie w: Charles Malamoud, dz. cyt.; Patrick Olivelle, dz. cyt., s. 46 – 55; Charles Malamoud, Le paiement des actes rituels dans l’Inde védique, [w:] La monnaie souveraine, s. 35 – 54. [98] Bruno Théret, The Socio-Political Dimensions of the Currency, s. 60 – 61. [99] „Najwyższą formą spłaty tego fundamentalnego długu jest ofiara składana przez żyjących jako wyraz wdzięczności i próba zjednania sobie przodków i bóstw kosmosu” (Geoffrey Ingham, The Nature od Money, s. 90). 44 Tamże. Przytaczając słowa oznaczające „winę” i „grzech”, Ingham cytuje Hudsona (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 102 – 103. Przekonamy się jednak, że wcześniej mówił o tym Grierson (zob. dz. cyt., s. 22 – 23). [100] Zob. Bernhard Laum, dz. cyt. Jego koncepcja początków greckiego pieniądza w dystrybucji świątynnej jest intrygująca, a do jej współczesnych zwolenników należą Seaford (zob. Money and the Early Greek Mind) oraz, częściowo, Hudson (zob. m.in. tegoż, The creditary/monetarist debate in historical perspective, [w:] The State, the Market, and Euro: chartalism versus metallism in the theory of money, Stephanie Bell, Edward Nell (ed.), Edward Elgar Press, Cheltenham 2003, s. 39 – 76. 46 Nie jestem w stanie zacytować wszystkich opracowań dotyczących tej kwestii. Istnieją dwie standardowe, przekrojowe prace na temat „pierwotnych pieniędzy”, autorstwa Quiggin i Einziga, przy czym obie, co ciekawe, ukazały się w 1949 roku. Są przestarzałe w warstwie analitycznej, jednak zawierają bardzo dużo użytecznego materiału. [101] Angielskie pay pochodzi od francuskiego payer, które z kolei wywodzi się z łacińskiego pacare (uspokoić, zaprowadzić pokój). Pacare pozostaje zaś w bliskim związku z pacere (dojść od porozumienia ze stroną poszkodowaną). Zob. Philip Grierson, dz. cyt., s. 21. [102] Tamże, s. 20. [103] Jak pisze Grierson, autorzy kodeksów często stroili sobie żarty z samych siebie – jeden z tekstów irlandzkich stwierdza, że wolno się domagać odszkodowania za użądlenie pszczoły, ale tylko jeśli najpierw ustali się cenę pszczoły martwej (zob. tamże, s. 26). [104] Dysponujemy też na przykład wieloma mitami i hymnami ze starożytnej Mezopotamii, ale większość z nich odkryto w ruinach starożytnych bibliotek, w których znajdywano również liczne opisy spraw sądowych, umowy handlowe i prywatną korespondencję. W przypadku najstarszych tekstów sanskryckich mamy jedynie literaturę religijną. Co więcej, ponieważ teksty te przez tysiące lat istniały w formie tradycji ustnej przekazywanej uczniom przez mistrzów, nie wiadomo dokładnie, kiedy i dlaczego zostały spisane. [105] Oprocentowane pożyczki z pewnością istniały w Mezopotamii. W Egipcie pojawiają się jednak dopiero w czasach hellenistycznych, a w świecie germańskim jeszcze później. Tekst mówi o „daninie, którą jestem winien Jamie”, co może wskazywać na „odsetki”, jednak dokładny przegląd wczesnoindyjskich źródeł prawniczych w History of Dharmasastra Kane’a nie pozwala na wyciągnięcie jednoznacznych wniosków co do daty pojawienia się odsetek (zob. Pandurang Vaman Kane, History of Dharmasastra, Volume III, Bhandarkar Oriental Research Institute, Poona 1968, s. 411 – 461). Kosambi szacuje, że mogło do tego dojść w 500 roku p.n.e., jednak przyznaje, że jest to wyłącznie domysł (zob. Damodar Dharmanand Kosambi, An introduction to the study of Indian history, Popular Prakashan, Bombay 1996, s. 148). [106] Do głowy przychodzą tu natychmiast Mezopotamia, Egipt i Chiny. Przekonanie, że życie jest pożyczką od bogów, nie jest jednak wyłącznie indyjską osobliwością. Wydaje się, że pojawia się ono spontanicznie w starożytnej Grecji mniej więcej równolegle z pieniądzem i pożyczkami na procent. „Wszyscy jesteśmy długiem zaciągniętym u śmierci” – pisał poeta Symonides około 500 roku p.n.e. „Przekonanie, że życie jest pożyczką, której spłatę stanowi śmierć, [stało się] niemal popularnym porzekadłem” (Paul Millett, Lending and Borrowing in Ancient Athens, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 6). Żaden znany mi autor grecki nie łączy tego jednoznacznie z ofiarą, choć przypuszczalnie można twierdzić, że pewna postać Platona, Kefalos, czyni to w jednym z fragmentów Państwa (331d). [107] Hubert i Mauss (zob. Henri Hubert, Marcel Mauss, Esej o naturze i funkcji ofiary, przeł. Lech Trzcionkowski, Nomos, Kraków 2005) dokonują kompetentnego przeglądu starożytnej literatury dotyczącej tej kwestii. [108] Moses Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 90. [109] Było to coś w rodzaju prawniczego kruczka – fundusze uzyskane w Persji traktowano formalnie jako „dary”. Pokazuje to jednak przywiązanie do samej zasady (zob. Paul Briant, From Cyrus to Alexander: A History of the Persian Empire, Eisenbrauns, New York 2006, s. 398 – 399). [110] Egipt faraoński i cesarskie Chiny w różnych okresach pobierały podatki w pieniądzu, naturze lub pracy. Wydaje się, że we wczesnych Indiach republiki gana-sangha nie domagały się podatków od obywateli, jednak robiły to monarchie, które w późniejszym okresie zajęły ich miejsce (zob. Caroline A. Rhys Davids, Economic Conditions According to Early Buddhist Literature, [w:] The Cambridge History of India, Volume I: Ancient India, ed.E.J. Rapson, Cambridge University Press, Cambridge 1922, s. 198 – 200). Podatki nie były zatem konieczne i często kojarzono je z podbojem. [111] Korzystam tu z opisów, które wedle mojej oceny wciąż mają charakter kanoniczny, choć przynajmniej w niektórych miejscach świątynie zajmowały podporządkowaną pozycję, a pałace bardzo wcześnie skupiły w swoich rękach niemal całą władzę (zob. Kazuya Maekawa, The development of the É-MÍ in Lagash during Early Dynastic III, „Mesopotamia” 8 – 9, 1974, s. 77 – 144). Toczy się żywa debata na ten temat, podobnie jak w kwestii relacji między świątynią, pałacem, klanem a indywidualnymi posiadłościami w różnych miejscach i okresach. Unikam podejmowania tych interesujących wątków, chyba że mają one bezpośredni związek z moim wywodem. 58 Idę tu tropem analizy Hudsona (zob. tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates,), choć inni – np. Piotr Steinkeller w The Renting of Fields in early Mesopotamia and the Development of the Concept of „Interest” in Sumerian, „Journal of the Economic and Social History ofthe Orient” 24, 1980, s. 113 – 145, a także Marc Van de Mieroop w Debt and Economic Renewal in the ancient Near East, s. 64 – sugerują, że odsetki mogły mieć źródło w opłatach za wynajem. [112] Problematykę tę dobrze streszcza Hudson (zob. Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, Research paper presented at the Henry George School of Social Science, 1993, tekst dostępny w sieci pod adresem: http://michael-hudson.com/wp-content/uploads/2010/03/HudsonLostTradition.pdf; tegoż, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates). Na znaczenie amargi po raz pierwszy zwraca uwagę Falkenstein (zob. Adam Falkenstein, La cité-temple sumérienne, „Cahiers d’histoire mondiale I”, 1954, s. 784 – 814.). Zob. także Samuel Noah Kramer, The Sumerians: Their History, Culture, and Character, University of Chicago Press, Chicago 1963, s. 79, oraz Niels Peter Lemche, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18. [113] W starożytnym Egipcie nie istniały pożyczki na procent, a ponieważ wiemy względnie niewiele o innych wczesnych imperiach, nie możemy stwierdzić, na ile było to nietypowe. Chińskie świadectwa historyczne są jednak bardzo pouczające. Chińskie teorie pieniądza były zawsze z gruntu czartalistyczne, a w popularnej narracji na temat początków pieniądza, przynajmniej od czasów dynastii Han, mityczny założyciel dynastii Shangów, zdenerwowany widokiem tak wielu rodzin zmuszonych do sprzedaży własnych potomków podczas klęsk głodu, tworzy monety po to, by rząd mógł odkupić dzieci i zwrócić je rodzinom (zob. rozdział ósmy). [114] Ostatecznie czymże jest ofiara, jeśli nie przyznaniem, że do aktu takiego, jak odebranie życia zwierzęciu, nawet jeśli jest to niezbędne dla naszego przetrwania, nie można podchodzić lekko, lecz z pokorą wobec kosmosu? [115] Chyba że wierzyciel sam ma dług wobec osoby otrzymującej pieniądze, co pozwala wszystkim uregulować wzajemne zobowiązania. Ta uwaga może się wydawać zbędna, jednak tego rodzaju okrężne spłaty długów były w historii przypuszczalnie dosyć częstym zjawiskiem; zob. na przykład opis „porachunków” w rozdziale jedenastym. [116] Nie twierdzę, że stanowisko autorów brahmanów należy koniecznie rozumieć w ten sposób. Rozwijam tu jedynie – w dialogu z nimi – myśl stanowiącą moim zdaniem wewnętrzną logikę poglądów przedstawionych w brahmanach. [117] Zob. Charles Malamoud, The Theology of Debt in Brahmanism, s. 32. [118] Auguste Comte, The Catechism of Positive Religion, transl. Richard Congreve, Trubner, London 1891. [119] We Francji przede wszystkim przez myślicieli politycznych, takich jak Alfred Fouillé i Léon Bourgeois. Ten ostatni, przywódca Partii Radykalnej w latach 90. XIX wieku, uczynił pojęcie długu społecznego jednym z fundamentów swojej filozofii „solidaryzmu” – odmiany radykalnego republikanizmu, który, jak przekonywał Bourgeois, mógł stanowić umiarkowaną alternatywę zarówno dla rewolucyjnego marksizmu, jak i wolnorynkowego liberalizmu. Chodziło o to, by przezwyciężyć przemoc walki klasowej dzięki odwołaniu się do nowego systemu moralnego opartego na pojęciu wspólnego długu wobec społeczeństwa. Państwo było, rzecz jasna, jedynie jego reprezentacją i zarządcą (zob. Jack Hayward, Solidarity: The Social History of an Idea in Nineteenth Century France, „International Review of Social History” 4, 1959, s. 261 – 284; Jacques Donzelot, L’invention du social: essai sur le déclin des passions politiques, Seuil, Paris 1994; Bruno Jobert, De la solidarité aux solidarités dans la rhétorique politique française, [w:] De la responsabilité solidaire, ed. Colette Bec, Giovanna Procacci, Syllepses, Paris 2003, s. 69 – 83). Émile Durkheim również był politycznym solidarystą. [120] Zwrot ten przypisuje się zwykle Charles’owi Gide’owi, kooperatyście z końca XIX wieku. Funkcjonował on jednak na co dzień w kręgach solidarystów. Odegrał również znaczącą rolę wśród tureckich socjalistów tego okresu (zob. Ertan Aydin, The Peculiarities of Turkish Revolutionary Ideology in the 1930s: the Ülkü Version of Kemalism, 1933 – 1936 [Ph.D. dissertation], Bilkent University, Ankara 2003), a także, choć nie byłem w stanie tej informacji potwierdzić, w Ameryce Południowej. ** 4. Okrucieństwo i odkupienie
[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów - Am 2,6
[…] gdyż sprzedają za srebro sprawiedliwego, a ubogiego za parę sandałów Am 2,6Czytelnik mógł dostrzec w tekście ślady nierozstrzygniętej debaty między teoretykami pieniądza towarowego oraz zwolennikami pieniądza rozumianego jako przyrzeczenie zapłaty. Czym jest zatem pieniądz? Odpowiedź powinna być już jasna: jest jednym i drugim. Keith Hart, przypuszczalnie najlepszy współczesny znawca tej tematyki wśród antropologów, mówił o tym wiele lat temu. W myśl jego słynnej obserwacji każda moneta ma dwie strony:
Spójrz na monetę, którą trzymasz w kieszeni. Po jednej stronie jest „orzeł” – symbol władzy politycznej, która wybiła monetę. Po drugiej jest „reszka” – precyzyjnie określająca wartość monety jako płatności w wymianie. Jedna strona przypomina nam, że państwo zabezpiecza wartości waluty i że pieniądz był początkowo relacją między osobami w społeczeństwie, prawdopodobnie jej materialnym znakiem lub żetonem. Druga strona ukazuje monetę jako przedmiot zdolny do wchodzenia w określone relacje z innymi przedmiotami[121].Pieniądz z pewnością nie został wynaleziony, aby usunąć niedogodności barteru między sąsiadami. Nie mają oni bowiem powodu, by się angażować w barter. Tyle że również system czystego pieniądza kredytowego nastręcza poważne trudności. Pieniądz kredytowy opiera się na zaufaniu, a na konkurencyjnych rynkach zaufanie jest dobrem rzadkim. Zwłaszcza w relacjach między nieznajomymi. W Cesarstwie Rzymskim srebrna moneta z wizerunkiem Tyberiusza miała często wartość obiegową znacznie przekraczającą wartość srebra, z którego została wykonana[122]. Przede wszystkim dlatego, że rząd Tyberiusza gotów był przyjmować ją w cenie nominalnej. Rząd perski zapewne tego jednak nie robił, z całą pewnością zaś nie robiły tego rządy w Chinach i imperium Maurjów. Wiele złotych i srebrnych monet rzymskich trafiło ostatecznie do Indii, a nawet do Chin. Był to zresztą przypuszczalnie główny powód, dla którego w ogóle zaczęto wykorzystywać złoto i srebro do ich produkcji. To, co jest prawdą w odniesieniu do wielkich imperiów w rodzaju Rzymu lub Chin, jest oczywiście tym bardziej prawdziwe w przypadku sumeryjskich lub greckich państw-miast, nie mówiąc o osobach działających w splątanej sieci księstw, miasteczek i niewielkich prowincji, dominującej w średniowiecznych Indiach oraz Europie. Wspominałem już, że w wielu przypadkach nie było jasne, gdzie przebiegają granice poszczególnych państw. Wewnątrz wspólnoty – miasteczka, miasta, cechu bądź religijnej kongregacji – pieniądzem mogło być właściwie wszystko, pod warunkiem że było akceptowane jako metoda spłaty długu. Posłużmy się jednym z bardziej wyrazistych przykładów. Otóż w niektórych miastach XIX-wiecznego Syjamu cała drobna waluta miała postać chińskich porcelanowych pionków do gry – czyli w gruncie rzeczy żetonów pokerowych – produkowanych przez lokalne kasyna. Jeśli jedno z tych kasyn plajtowało lub traciło licencję, jego właściciele mieli obowiązek wysłać na ulice herolda, który bił w gong i ogłaszał, że wszyscy posiadacze takich żetonów mają trzy dni na ich spieniężenie[123]. Oczywiście w przypadku większych transakcji posługiwano się na ogół walutą, która była akceptowana również poza obrębem wspólnoty (zwykle było to srebro i złoto). Na tej samej zasadzie angielskie sklepy przez wiele wieków emitowały własne drewniane lub ołowiane pieniądze zdawkowe. Praktyka ta była często nielegalna, lecz utrzymywała się jeszcze całkiem niedawno. Oto XVII-wieczny przykład takiego pieniądza; jego twórcą był człowiek o imieniu Henry, właściciel sklepu w Stony Stratford w hrabstwie Buckinghamshire. [[d-g-david-graeber-dlug-28.png]] Bez wątpienia działała tu identyczna zasada: Henry wypuszczał drobniaki w formie przyrzeczeń spłaty możliwych do zrealizowania w jego sklepie. Mogły one cyrkulować w całkiem szerokim gronie, a przynajmniej wśród osób regularnie załatwiających u niego jakieś interesy. Mało prawdopodobne jednak, aby pojawiły się w większej odległości od Stony Stratford. Obieg większości żetonów ograniczał się zazwyczaj do kilku najbliższych ulic. Przy większych transakcjach wszyscy, nie wyłączając Henry’ego, posługiwali się pieniądzem w formie akceptowanej wszędzie, także we Włoszech czy Francji[124]. Przez większość historii nawet tam, gdzie istnieją rozwinięte rynki, widzimy również skomplikowaną mozaikę różnych rodzajów waluty. Niektóre z nich mogły się pierwotnie wyłonić z barteru między obcymi: często wymienia się w tym kontekście środkowoamerykański pieniądz kakaowy czy etiopski pieniądz solny[125]. Inne rozwinęły się na bazie systemów kredytowych albo z dyskusji na temat dóbr, którymi można płacić podatki lub inne długi. Takie kwestie często były przedmiotem niekończących się sporów. Przyglądając się przedmiotom akceptowanym w charakterze waluty, można się wiele dowiedzieć o rozkładzie sił politycznych w danym miejscu i okresie. Na przykład podobnie jak kolonialnym plantatorom z Wirginii udało się przeforsować prawo zobowiązujące sklepikarzy do przyjmowania ich tytoniu jako waluty, tak wydaje się, że średniowieczni chłopi z Pomorza potrafili w pewnych okresach przekonać swoich władców, by podatki, taksy i opłaty celne księgowane w walucie rzymskiej można było w praktyce opłacać w winie, serze, kurczętach, jajkach, a nawet śledziach – ku irytacji zagranicznych kupców, którzy, aby uiścić cło, musieli wozić ze sobą wszystkie te rzeczy albo kupować je lokalnie po cenach korzystnych dla dostawców zdających sobie sprawę, w jakiej sytuacji znajdują się ich klienci[126]. Chłopi mieli na tym obszarze względnie silną pozycję polityczną, często cieszyli się wolnością. W innych miejscach i okresach przeważały jednak zdecydowanie interesy panów i kupców. Tak więc pieniądz jest niemal zawsze czymś pomiędzy towarem a żetonem dłużnym. Przypuszczalnie z tego powodu monety – kawałki srebra lub złota same w sobie będące już wartościowymi towarami, które dzięki wybiciu na nich symbolu władzy politycznej stają się jeszcze cenniejsze – wciąż uznajemy za archetypową postać pieniądza. Monety najpełniej odzwierciedlają dwuznaczność stanowiącą jego istotę. Co więcej, wzajemna relacja między tymi dwoma biegunami raz po raz była przedmiotem politycznej kontestacji. Innymi słowy, bitwa między państwem a rynkiem, między rządami a kupcami nie jest nieodłączną cechą kondycji ludzkiej.
wywodzi, jak widzieliśmy, początek swój z najstarszego i najpierwotniejszego, jaki istnieje, stosunku osób, stosunku kupca i sprzedawcy, wierzyciela i dłużnika. Tutaj występowała po raz pierwszy osoba przeciw osobie, tu po raz pierwszy mierzyła się osoba osobą. Nie odnaleziono jeszcze tak niskiego stopnia cywilizacji, gdzie by śladów tego stosunku nie dało się już zauważyć. Stanowić ceny, odmierzać wartości, wymyślać równoważniki, przeprowadzać zamianę – wszystko to w takim stopniu zajmowało najpierwotniejsze myślenie, że w pewnym znaczeniu było samym myśleniem. Tu wyhodował się najstarszy rodzaj bystrości umysłowej, tu by również upatrywać można pierwszy zawiązek ludzkiej dumy, poczucia pierwszeństwa w stosunku do reszty zwierząt. Może niemiecki wyraz Mensch (manas) wyraża jeszcze coś z tego samopoczucia: człowiek określał siebie jako istotę, która odmierza wartości, ocenia i mierzy jako „oceniające wartości zwierzę samo w sobie”. Kupno i sprzedaż, wraz ze swymi psychologicznymi przynależnościami, są starsze nawet od początków wszelkich społecznych form organizacyjnych i związków: z zaczątkowych raczej form prawa osobowego przeniosło się dopiero kiełkujące poczucie wymiany, umowy, długu, prawa, zobowiązania, wyrównania na najgrubsze i najpierwotniejsze kompleksy społeczne (w ich stosunku do podobnych kompleksów), wraz z przyzwyczajeniem porównywania, mierzenia, obliczania mocy mocą[127].Również Smith, jak pamiętamy, źródeł języka – a tym samym myśli ludzkiej – upatrywał w zdolności do „handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”, które uważał zarazem za fundament rynku[128]. Pragnienie wymiany, porównywania ze sobą wartości jest tym, co czyni z nas istoty inteligentne, różne od innych zwierząt. Społeczeństwo przychodzi później – co znaczy, że nasza idea obowiązków wobec innych ludzi najpierw ma ściśle handlowy charakter. W odróżnieniu od Smitha Nietzschemu nigdy nie przyszło jednak do głowy, że można stworzyć świat, w którym wszystkie transakcje tego typu natychmiast się zrównoważą. Przyjmował, że dowolny system rachunkowości komercyjnej doprowadzi do pojawienia się wierzycieli i dłużników. Jego zdaniem to właśnie w ten sposób rozwija się moralność. Zwróćmy uwagę – pisze – że niemieckie słowo Schuld oznacza zarówno „dług”, jak i „winę”. Początkowo „mieć dług” znaczyło tyle, co „być winnym”, wierzyciele zaś czerpali przyjemność z karania dłużników niezdolnych do spłaty swoich pożyczek, zadając „ciału dłużnika wszelkie rodzaje hańby i męczarni”, na przykład wycinając „z niego tyle, ile odpowiadało wielkości długu”[129]. Nietzsche posunął się nawet do twierdzenia, że barbarzyńskie kodeksy prawne, wymagające określonej odpłaty za wykłute oczy czy ucięty palec, pierwotnie nie starały się ustalić pieniężnej rekompensaty za ich utratę, lecz określić, ile z ciała dłużnika wolno było zabrać wierzycielowi! Rzecz jasna Nietzsche nie dostarcza cienia dowodu na poparcie swoich tez (tego rodzaju materiał dowodowy nie istnieje)[130]. Żądanie dowodu jest tu jednak nieporozumieniem. Nietzschemu nie chodzi o rekonstrukcję historyczną, lecz o czysto intelektualne ćwiczenie. Kiedy ludzie zaczęli tworzyć wspólnoty, ciągnie dalej Nietzsche, z konieczności wyobrażali sobie swoje miejsce w ich obrębie w kategoriach handlowych. Plemię zapewnia swoim członkom pokój i bezpieczeństwo, dlatego ludzie stają się jego dłużnikami. Posłuszeństwo prawom wspólnoty jest sposobem na wyrównanie rachunków (a więc, po raz kolejny, „spłatę długu wobec społeczeństwa”). Ten dług jednak, pisze Nietzsche, spłaca się – także tutaj – dzięki ofierze:
W łonie pierwotnych związków rodowych – mówimy o praczasach – każde z kolei pokolenie uznaje wobec pokolenia dawniejszego, a w szczególności wobec najdawniejszego, wobec założycieli rodu, pewien obowiązek prawny (nie zaś jedynie zobowiązanie uczuciowe: ostatniego można by nawet nie bez powodu w ogóle zaprzeczyć, o ile dotyczy najdłuższego okresu rodzaju ludzkiego). Panuje tu przekonanie, że ród istnieje tylko dzięki ofiarom i świadczeniom przodków – i że trzeba im je ofiarami i świadczeniami odpłacać. Tym samym uznaje się dług, który przez to jeszcze ustawicznie narasta, że przodkowie ci w dalszym ciągu swego istnienia, jako potężne duchy, nie przestają użyczać rodowi nowych korzyści i nowych zadatków. Czy darmo? Lecz dla owego nieokrzesanego i „ubogiego duchem” okresu nie istnieje żadne „darmo”. Czymże można im się odpłacić? Ofiarami (z początku dla pożywienia, w najgrubszym rozumieniu), świętami, kaplicami, oznakami czci, przede wszystkim posłuszeństwem – gdyż wszystkie zwyczaje, jako dzieła przodków, są też ich ustawami i rozkazami. Czy aby zadowala się ich kiedykolwiek? Ta obawa pozostaje i rośnie […][131].Innymi słowy: dla Nietzschego, jeśli wyjdzie się od Smithowskich założeń dotyczących natury ludzkiej, rezultatem jest z konieczności coś zbliżonego do teorii długu pierwotnego. Z jednej strony, ze względu na poczucie, że mamy dług u przodków, przestrzegamy ich prawa: z tego powodu czujemy, że społeczność może reagować „jak wściekły wierzyciel”, karząc nas za jego pogwałcenie. W szerszym sensie rodzi się w nas mętne przeświadczenie, że nigdy nie spłacimy naszych przodków, że żadna ofiara (nawet ofiara z pierworodnego potomka) nie odkupi naszej winy. Lękamy się przodków, a im bardziej zwarta i silniejsza staje się społeczność, tym silniejsi zdają się przodkowie, aż wreszcie „praszczur przekształca się ostatecznie z konieczności w boga”. W miarę wzrostu i przekształcania się społeczności w księstwa, a księstw w uniwersalne imperia, sami bogowie zaczynają się wydawać bardziej uniwersalni. Ich roszczenia rosną, zaczynają mieć zasięg kosmiczny. Bogowie panują w niebie, ciskają błyskawice – a zwieńczenie tego procesu stanowi bóg chrześcijański, który jako bóstwo absolutne z konieczności wywołuje „maximum poczucia długu”. Nawet naszego przodka Adama nie uznaje się już za wierzyciela, lecz za grzesznika – a zatem dłużnika – który przekazuje dalej brzemię grzechu pierworodnego:
[…] aż w końcu z niemożności wywiązania się z długu powstaje koncepcja niemożności wywiązania się z pokuty, myśl o jej nieodpłacalności (o „karze wiecznej”) […] aż naraz znajdujemy się przed paradoksalnym i przerażającym wybiegiem, w którym znękana ludzkość czasową znalazła ulgę, przed genialnym figlem chrześcijaństwa: Bóg ofiaruje samego siebie za dług człowieka, Bóg samym sobą płaci samemu sobie, Bóg tym jednym, który może wyzwolić człowieka, od czego by on sam nigdy wyzwolić się nie mógł. Dłużnik ofiaruje się za swego wierzyciela, z miłości (mamyż w to wierzyć? – ) z miłości dla swego dłużnika![132]Wszystko to jest doskonale spójne, jeśli przyjmie się początkowe założenie Nietzschego. Problem w tym, że jest ono szalone. Istnieją wszelkie powody, aby sądzić, że Nietzsche zdawał sobie z tego sprawę. Tyle że właśnie o to mu chodziło. Postanowił rozpocząć od standardowych, zdroworozsądkowych założeń dotyczących natury ludzkiej przyjmowanych w jego czasach (i w znacznej mierze obowiązujących do dziś): jesteśmy racjonalnymi maszynami liczącymi, handlowy interes własny poprzedza społeczeństwo, samo zaś „społeczeństwo” jest jedynie czymś na kształt prowizorycznego wieka, za pomocą którego tłumi się powstający w ten sposób konflikt. Nietzsche zaczyna więc od zwykłych burżuazyjnych założeń i podąża ich tropem do miejsca, gdzie mogą wzbudzić jedynie popłoch mieszczańskiego odbiorcy. To gra warta świeczki i nikt nigdy nie rozgrywał jej lepiej. Toczy się ona jednak przez cały czas na terytorium myśli burżuazyjnej. Nie ma nic do powiedzenia na temat tego, co znajduje się poza jej granicami. Najlepszą odpowiedzią wszystkim, którzy chcą traktować poważnie Nietzscheańskie fantazje na temat dzikich łowców odrąbujących sobie nawzajem fragmenty ciał, ponieważ nie potrafili zrezygnować z odzyskania długu, są słowa prawdziwego zbieracza-łowcy – Innuity z Grenlandii, uwiecznionego przez duńskiego pisarza Petera Freuchena w Book of the Eskimos. Freuchen opowiada, jak pewnego dnia, gdy wrócił głodny do domu z nieudanego polowania na morsy, jeden z myśliwych, których łowy zakończyły się powodzeniem, przyniósł mu kilkadziesiąt kilogramów mięsa. Freuchen zaczął mu wylewnie dziękować, lecz człowiek ten się obruszył:
– W naszym kraju jesteśmy ludźmi! – powiedział myśliwy. – A ponieważ jesteśmy ludźmi, pomagamy innym. Nie lubimy słyszeć, jak ktoś nam za to dziękuje. To, co udało mi się zdobyć dziś, ty możesz zdobyć jutro. Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów[133].Ostatnie zdanie jest czymś w rodzaju antropologicznego klasyka, podobne deklaracje dotyczące odmowy liczenia zobowiązań można znaleźć w antropologicznej literaturze na temat egalitarnych społeczeństw łowców. Myśliwy nie uważa się za człowieka dlatego, że potrafi dokonywać kalkulacji ekonomicznych. Bycie prawdziwym człowiekiem oznacza dla niego niezgodę na prowadzenie tego rodzaju rachunków, odmowę liczenia i pamiętania, kto co komu oddał. Gdy tak się czyni, tworzy się bowiem świat, w którym zaczynamy „porównywać, mierzyć, obliczać moc mocą”, za pomocą długu sprowadzając się nawzajem do poziomu psów i niewolników. Nie chodzi o to, że myśliwy, wzorem milionów podobnych egalitarystów w dziejach, nie zdawał sobie sprawy z ludzkiej skłonności do liczenia. Bez takiej wiedzy nie mógłby wypowiedzieć swojej kwestii. To, że potrafimy liczyć, jest oczywiste. Mamy bardzo wiele rozmaitych zdolności. W dowolnej sytuacji życiowej różne pobudki popychają nas jednocześnie w wielu różnych kierunkach. Żadna z nich nie jest bardziej rzeczywista niż pozostałe. Prawdziwe pytanie brzmi, które z tych pobudek uznajemy za podstawę naszego człowieczeństwa, a w konsekwencji naszej cywilizacji. Jeśli więc analiza długu dokonana przez Nietzschego jest dla nas użyteczna, to dlatego, że pokazuje, co się stanie, gdy wyjdziemy od założenia, że istotą myśli ludzkiej jest kalkulacja handlowa, że kupowanie i sprzedawanie stanowią fundament ludzkich społeczeństw – gdy bowiem zaczynamy wówczas myśleć o naszych związkach z kosmosem, z konieczności zaczynamy pojmować je w kategoriach długu.
A inni mówili: „Pola nasze i winnice nasze, i domy nasze oddajemy w zastaw celem nabycia zboża podczas głodu”. Jeszcze inni mówili: „Na podatek królewski pożyczyliśmy pieniędzy, obciążając nasze pola i winnice”. „I teraz: jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi; a jednak oto my oddajemy w niewolę synów naszych i córki nasze; i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni, gdyż pola nasze i winnice nasze należą do innych”. I rozgniewałem się bardzo, gdy usłyszałem ich lament i te słowa. Wtedy – po namyśle – wystąpiłem przeciw możnym i zwierzchnikom, mówiąc do nich: „Wy nakładacie ciężar jeden na drugiego!”. I wyznaczyłem przeciw nim wielkie zgromadzenie […][138].Nehemiasz był Żydem urodzonym w Babilonie, niegdyś zatrudnionym jako podczaszy u króla perskiego. W 444 roku p.n.e. udało mu się przekonać króla królów, by mianował go namiestnikiem rodzimej Judei. Otrzymał również pozwolenie na odbudowę świątyni w Jerozolimie, która została zburzona przez Nabuchodonozora ponad dwa stulecia wcześniej. W czasie odbudowy odzyskano święte teksty i przywrócono je do pierwotnego stanu. W pewnym sensie był to moment założycielski tego, co dziś uważamy za judaizm. Problem w tym, że Nehemiasz szybko musiał stawić czoło kryzysowi społecznemu. Zubożali chłopi nie byli w stanie płacić podatków; wierzyciele uprowadzali dzieci biedoty. Jego pierwszą reakcją było wydanie edyktu o unieważnieniu rejestrów dłużnych, przypominającego babilońskie „czyste tabliczki”. Ponieważ urodził się w Babilonie, najwyraźniej znał działanie tego mechanizmu. Wszystkie niekomercyjne długi miały być darowane. Ustalono maksymalne stopy procentowe. Do tego Nehemiaszowi udało się znaleźć, zredagować i ponownie wprowadzić w życie znacznie starsze prawa żydowskie, zachowane w Księgach Wyjścia, Powtórzonego Prawa i Kapłańskiej, które pod pewnymi względami szły nawet o krok dalej, a tym samym zinstytucjonalizować cały mechanizm[139]. Najsłynniejszym przykładem jest prawo jubileuszowe, które przewidywało automatyczne unieważnienie wszystkich długów w „roku szabasowym” (czyli po upływie siedmiu lat), a także wyzwolenie wszystkich znajdujących się w niewoli za długi[140]. „Wolność” w Biblii, tak jak w Mezopotamii, zaczęła oznaczać przede wszystkim uwolnienie się od konsekwencji długu. Z czasem nawet historię ludu Izraela zaczęto interpretować w tym świetle: wyzwolenie z niewoli egipskiej było pierwszym, paradygmatycznym aktem odkupienia; historyczne udręki Żydów (klęska, podbój, niewola) postrzegano jako nieszczęścia, które doprowadzą ostatecznie do odkupienia w chwili nadejścia Mesjasza – choć do tego dojść może dopiero wtedy, jak pouczali prorocy tacy jak Jeremiasz, gdy Żydzi naprawdę odpokutują za swoje grzechy (wtrącanie się nawzajem do niewoli, wysługiwanie się fałszywym bogom, łamanie przykazań)[141]. Trudno się w tej sytuacji dziwić, że pojęciem odkupienia zaczęli się posługiwać chrześcijanie. Odkupienie było wyzwoleniem od ciążącego na kimś ciężaru grzechu i winy. Koniec historii będzie zaś chwilą, gdy wszystkie tabliczki zostaną starte do czysta, a wszystkie długi wreszcie zostaną unieważnione przy triumfalnych dźwiękach trąb anielskich obwieszczających ostateczny Jubileusz. A jeśli tak, to w „odkupieniu” nie chodzi już o ponowne kupno tej czy innej rzeczy. To bardziej kwestia zniszczenia całego systemu rachunków. W wielu bliskowschodnich miastach działo się tak zupełnie dosłownie. Jedną z częstych praktyk w ramach darowania długów było uroczyste niszczenie tabliczek, na których znajdowały się finansowe zapisy – akt, który miał się powtarzać, w znacznie mniej oficjalny sposób, podczas niemal każdej większej rewolty chłopskiej w historii[142]. Prowadzi to do kolejnego problemu: co można zrobić, dopóki nie przyjdzie ostateczne odkupienie? W jednej ze swoich bardziej niepokojących przypowieści, o nielitościwym dłużniku, Jezus wydaje się nawiązywać bezpośrednio do tego problemu:
Dlatego podobne jest królestwo niebieskie do króla, który chciał rozliczyć się ze swymi sługami. Gdy zaczął się rozliczać, przyprowadzono mu jednego, który mu był winien dziesięć tysięcy talentów. Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać. Wtedy sługa upadł przed nim i prosił go: „Panie, miej cierpliwość nade mną, a wszystko ci oddam”. Pan ulitował się nad tym sługą, uwolnił go i dług mu darował. Lecz gdy sługa ów wyszedł, spotkał jednego ze współsług, który mu był winien sto denarów. Chwycił go i zaczął dusić, mówiąc: „Oddaj, coś winien!”. Jego współsługa upadł przed nim i prosił go: „Miej cierpliwość nade mną, a oddam tobie”. On jednak nie chciał, lecz poszedł i wtrącił go do więzienia, dopóki nie odda długu. Współsłudzy jego widząc, co się działo, bardzo się zasmucili. Poszli i opowiedzieli swemu panu wszystko, co zaszło. Wtedy pan jego wezwał go przed siebie i rzekł mu: „Sługo niegodziwy! Darowałem ci cały ten dług, ponieważ mnie prosiłeś. Czyż więc i ty nie powinieneś był ulitować się nad swoim współsługą, jak ja ulitowałem się nad tobą?”. I uniesiony gniewem pan jego kazał wydać go katom, dopóki mu całego długu nie odda[143].To niezwykły tekst. Na pewnym poziomie stanowi żart. Pod innymi względami nie mógłby jednak być poważniejszy. Zaczynamy od króla, który chce „uregulować rachunki” ze swoimi sługami. To absurdalny punkt wyjścia. Królowie, podobnie jak bogowie, nie mogą wchodzić w autentyczne relacje ze swoimi podwładnymi, ponieważ niemożliwa jest równość między nimi. Mamy tu zaś do czynienia z królem, który bez wątpienia jest Bogiem. Tak więc nie ma mowy o ostatecznym wyrównaniu rachunków. W najlepszym razie jest to zatem królewski kaprys. Absurdalność początkowej przesłanki wzmacnia wysokość sumy, którą jest winien pierwszy mężczyzna przyprowadzony przed królewskie oblicze. W starożytnej Judei powiedzieć, że ktoś ma dług w wysokości „dziesięciu tysięcy talentów”, to tak, jakby powiedzieć współcześnie, że jest komuś winien „sto miliardów dolarów”. Sama liczba jest zatem żartem. To po prostu „suma, której żadna istota ludzka nie jest w stanie nigdy nijak spłacić”[144]. W obliczu nieskończonego, egzystencjalnego długu sługa może jedynie uciec się do oczywistego kłamstwa: „Sto miliardów? Jasne, dam radę! Proszę tylko o trochę więcej czasu!”. Wtedy, nieoczekiwanie i najwyraźniej tak samo bez powodu jak wcześniej, Pan daruje mu dług. Okazuje się jednak, że z amnestią wiąże się pewien warunek, z którego sługa nie zdaje sobie sprawy. Zależy ona bowiem od jego woli zachowywania się w analogiczny sposób wobec innych ludzi – w tym konkretnym przypadku wobec innego sługi, który jest mu winien (by raz jeszcze przełożyć to na współczesne realia) jakiś tysiąc dolarów. Oblawszy test, człowiek zostaje wtrącony do piekła na całą wieczność – albo do momentu, dopóki „całego długu nie odda”, co w tej sytuacji jest tym samym. Przypowieść o długu była wyzwaniem dla teologów. Zwykle interpretuje się ją jako komentarz dotyczący nieskończonej obfitości łaski Bożej oraz tego, jak niewiele Bóg żąda od nas w zamian – a tym samym jako sugestię, że torturowanie nas w piekle przez całą wieczność nie jest tak pozbawione sensu, jak mogłoby się wydawać. Rzecz jasna nielitościwy sługa jest naprawdę paskudnym typem. Mnie jednak najbardziej zdumiewa milczące założenie, że przebaczenie na tym świecie jest koniec końców niemożliwe. Chrześcijanie przyznają to w istocie za każdym razem, kiedy odmawiają Modlitwę Pańską, prosząc Boga słowami: „odpuść nam nasze długi, jako i my odpuszczamy naszym dłużnikom”[145]. Modlitwa niemal dokładnie powtarza historię z przypowieści, a jej implikacje są prawie tak samo poważne. W końcu większość chrześcijan odmawiających modlitwę zdaje sobie sprawę, że zwykle nie odpuszcza swoim dłużnikom. Dlaczego w takim razie Bóg miałby wybaczyć im ich grzechy?[146] Co więcej, w tle pojawia się tutaj sugestia, że choćbyśmy bardzo chcieli, i tak nie dorównamy tym standardom. Nowotestamentowy Jezus jest tak frapującą postacią między innymi dlatego, że znaczenie jego słów nigdy nie jest jasne. Wszystko można zrozumieć na dwa sposoby. Kiedy wzywa swoich uczniów do darowania wszystkich długów, odmowy rzucenia pierwszego kamienia, nastawienia drugiego policzka, miłości do wrogów, rozdania swojej własności ubogim – czy naprawdę chce, aby tak właśnie postąpili? A może tego rodzaju żądania są jedynie rzuconym im w twarz oskarżeniem, że skoro najwyraźniej nie potrafimy postępować w taki sposób, wszyscy jesteśmy grzesznikami, których zbawienie może przyjść dopiero w innym świecie – stanowisko to można wykorzystać, aby uzasadnić niemal wszystko (i taki też robiono z niego użytek w przeszłości). Jest to wizja życia ludzkiego jako sfery obarczonej nieusuwalnym błędem. Przedstawia ona przy tym sprawy duchowe w kategoriach handlowych. Mamy więc rachunki grzechów, aktów pokuty i rozgrzeszenia, z Diabłem i Świętym Piotrem prowadzącymi konkurencyjne księgi główne. Towarzyszy temu zaś mętne poczucie, że wszystko to jedna wielka farsa, ponieważ sam fakt podjęcia przez nas gry w zliczanie grzechów pokazuje, że z natury nie jesteśmy godni przebaczenia. Przekonamy się, że wielkie religie pełne są tego rodzaju dwuznaczności. Z jednej strony są one głosem radykalnego sprzeciwu wobec rynku. Z drugiej – często ujmują swoje zastrzeżenia w kategoriach handlowych, tak jakby starały się nas przekonać, że przekształcenie życia ludzkiego w ciąg transakcji jest złym interesem. Nawet te kilka przytoczonych przykładów pokazuje jednak, w moim odczuciu, jak wiele przemilczeń wiąże się z tradycyjnymi narracjami na temat źródeł i historii pieniądza. Jest coś niemal rozczulającego w opowieści o sąsiadach wymieniających ziemniaki za parę butów. Kiedy starożytni myśleli o pieniądzu, dobrosąsiedzkie wymiany nie były pierwszą rzeczą, która przychodziła im do głowy. Owszem, niektórzy mogli pomyśleć o swoim rachunku w miejscowej gospodzie lub, jeśli byli kupcami albo zarządcami, o magazynach, księgach rachunkowych czy egzotycznych towarach luksusowych z importu. Większości jednak pieniądz z większym prawdopodobieństwem musiał się kojarzyć z handlem niewolnikami, płaceniem okupu za więźniów, skorumpowanymi poborcami podatkowymi, grabieżą armii najeźdźczej, hipotekami, odsetkami, kradzieżami i wyłudzeniami, z zemstą i karą, a przede wszystkim z napięciem między potrzebą posiadania pieniędzy, aby założyć rodzinę, zdobyć pannę młodą i mieć dzieci, a użytkiem robionym z tych samych pieniędzy, aby rodzinę niszczyć – poprzez piętrzenie długów prowadzące do poddaństwa jej członków: „[…] i niektóre z córek naszych są poniżane, a myśmy bezsilni”[147]. Można sobie jedynie wyobrażać znaczenie tych słów dla ojca w patriarchalnym społeczeństwie, w którym obrona honoru własnej rodziny była wszystkim. Przez przeważającą część historii większość ludzi kojarzyła jednak pieniądz właśnie z tego rodzaju scenariuszem: straszliwą wizją własnych synów i córek uwięzionych w domach obcych i odpychających ludzi, wynoszących ich nieczystości i świadczących im okazjonalnie usługi seksualne, stających się ofiarami przemocy i wszelkich możliwych nadużyć, co mogło trwać przez lata, a nawet bez końca, podczas gdy ich rodzice czekali z pochyloną bezsilnie głową, unikając spojrzeń sąsiadów, którzy wiedzieli dokładnie, co działo się z tymi, którym mieli zapewnić bezpieczeństwo[148]. Nie ulega wątpliwości, że nic gorszego nie mogło się człowiekowi przydarzyć – i to właśnie z tego powodu w nowotestamentowej przypowieści poddaństwo za długi traktowane jest jako odpowiednik „wydania katom”, którzy będą nas torturować do końca życia. To zaś jedynie punkt widzenia ojca. Trudno sobie wyobrazić, jak musiała czuć się córka. Na przestrzeni wieków – zarówno w przeszłości, jak i współcześnie – miliony córek musiały jednak przekonać się o tym osobiście. Ktoś może powiedzieć, że taka była wówczas naturalna kolej rzeczy i czymś podobnym był na przykład przymus płacenia daniny przez podbitą ludność. Mogło to budzić niechęć, ale nie uważano tego za problem moralny, kwestię dobra i zła. Pewne rzeczy po prostu się dzieją. Tak zwykle myśleli o tych sprawach chłopi. Świadectwa historyczne pokazują jednak, że w przypadku kryzysów dłużnych wielu z nich zachowywało się inaczej. Okazywali gniew. Na tyle często, że znaczna część naszego współczesnego języka sprawiedliwości społecznej, tego, w jaki sposób mówimy o ludzkiej niewoli i emancypacji, wciąż stanowi echo starożytnych sporów na temat długu. Jest to tym bardziej uderzające, że godzono się na tak wiele innych rzeczy. Podobnych protestów nie budziły na przykład systemy kastowe, a nawet instytucja niewolnictwa[149]. Oczywiście nietykalnych i niewolników spotykały niekiedy nie mniejsze okropieństwa. Nie ulega wątpliwości, że wielu buntowało się przeciwko swojemu położeniu. Dlaczego więc protesty dłużników miały większy ciężar moralny? Co sprawiało, że dłużnikom udawało się znacznie skuteczniej zjednywać sobie sojuszników wśród kapłanów, proroków, urzędników i reformatorów społecznych? Dlaczego urzędnicy, tacy jak Nehemiasz, okazywali na tyle wielkie zrozumienie dla ich utyskiwań, że sami zaczynali pomstować przeciwko poddaństwu za długi, zwołując w tym celu wielkie zgromadzenia? Część badaczy wskazuje na względy praktyczne. Kryzysy dłużne niszczyły wolne chłopstwo, tymczasem wolni chłopi stanowili poborowych starożytnych armii w czasie wojny[150]. Niewątpliwie miało to znaczenie, z pewnością nie był to jednak jedyny powód. Podstawową przyczyną gniewu Nehemiasza na lichwiarzy na pewno nie były słabnące możliwości werbowania żołnierzy dla króla perskiego. Chodziło o coś znacznie istotniejszego. Dług różni się od niewolnictwa tym, że jego przesłankę stanowi równość. Niewolnika lub członka kasty niższej uznaje się za gorszego z natury. Mamy tutaj do czynienia ze stosunkiem na wskroś hierarchicznym. Do zaistnienia długu potrzebne są dwie osoby, które zaczynają jako równe strony umowy. Z punktu widzenia prawa, przynajmniej w kwestiach związanych z umową, nie ma między nimi różnicy. Dodajmy, że w świecie starożytnym, kiedy pieniądze pożyczali sobie ludzie mający mniej więcej równy status, warunki były na ogół korzystne. Często nie pobierano odsetek lub były one bardzo niskie. „I nie naliczaj mi odsetek – napisał jeden bogaty Kananejczyk do innego na tabliczce datowanej na około 1200 rok p.n.e. – w końcu obaj jesteśmy arystokratami”[151]. Wśród bliskich krewnych wiele „pożyczek” było przypuszczalnie – tak wówczas, jak i teraz – zwykłymi prezentami, na których odzyskanie nikt na poważnie nie liczył. Pożyczki między biedotą i bogaczami były jednak czymś zupełnie innym. Problem w tym, że w przeciwieństwie do przynależności kastowej lub niewolnictwa granica między bogatymi i biednymi nigdy nie była całkowicie ostra. Można sobie wyobrazić reakcję rolnika, który zdecydował się zwrócić do bogatego kuzyna, ponieważ „ludzie sobie nawzajem pomagają”, i który rok albo dwa lata później dowiedział się, że zabrano mu jego winnicę, a wraz z nią synów i córki. Prawnie można było tę konfiskatę uzasadnić twierdzeniem, że pożyczka udzielona rolnikowi nie była formą pomocy, lecz transakcją handlową – a umów należy dotrzymywać (potrzebny był również dostęp do skutecznych środków przymusu). Na pewno jednak zachowanie krewnego odczuwano jako potworną zdradę. Uznanie tej sytuacji za zerwanie kontraktu było zresztą jednoznaczne z przyznaniem, że mieliśmy tu do czynienia z kwestią moralną. Obie strony były równe, tyle że jedna z nich przestała dotrzymywać warunków umowy. Subiektywnie mogło to jedynie potęgować ból i upokorzenie dłużnika, wszak z tej perspektywy można było twierdzić, że to jego własna niegodziwość przypieczętowała los jego córki. Z drugiej strony dawało to podstawy do sformułowania moralnych oskarżeń: „jak ciało braci naszych, jest i ciało nasze; jak synowie ich, są i synowie nasi”[152]. Wszyscy jesteśmy tacy sami. Mamy obowiązek brać pod uwagę potrzeby i interesy innych. Jak zatem mój brat mógł mi to zrobić? W Starym Testamencie dłużnicy mieli do dyspozycji niezwykle silne argumenty moralne – czyż nie było bowiem tak, o czym nieustannie przypominali czytelnikom autorzy Księgi Powtórzonego Prawa, że wszyscy Żydzi byli niewolnikami w Egipcie i wszyscy zostali ocaleni przez Boga? A skoro wszystkim Żydom dano we wspólne posiadanie ziemię obiecaną, czy było rzeczą właściwą, aby jedni z nich zabierali ziemię innym? Czy ludowi wyzwolonych niewolników wolno robić niewolników z dzieci innych członków ich ludu?[153] Analogiczne argumenty podnoszono jednak w podobnych okolicznościach niemal w całym starożytnym świecie: w Atenach, Rzymie, a nawet Chinach – gdzie, jak głosi legenda, monety wynalazł dawny cesarz, aby wykupić z niewoli dzieci sprzedane przez rodziny po serii niszczycielskich powodzi. Przez większą część historii ludzkości otwarte konflikty polityczne między klasami przybierały postać apeli o darowanie długów. Żądano wolności dla niewolników, a zwykle również ponownego, sprawiedliwszego podziału ziemi. W Biblii i innych tradycjach religijnych widzimy ślady argumentów etycznych, za pomocą których uzasadniano tego rodzaju roszczenia. Miały one wiele pomysłowych wariantów, lecz zarazem z konieczności, do pewnego stopnia, wszystkie posługiwały się językiem rynku. [121] Keith Hart, Heads or Tails? Two Sides of the Coin, „Man” (N.S.) 21, 1986, s. 638. [122] Technicznie opisuje to termin „fiducjarność”, oznaczający stopień, w jakim wartość pieniądza wynika z zaufania społecznego, a nie zawartości takiego czy innego metalu. Dobrą analizę fiducjarności walut starożytnych przeprowadza Seaford (zob. tegoż, dz. cyt., s. 139 – 146). Niemal wszystkie waluty metalowe były przeszacowane. Jeśli rząd ustalił ich wartość poniżej wartości metalu, ludzie oczywiście je przetapiali. Jeśli odpowiadała ona dokładnie wartości metalu, zwykle dochodziło do deflacji. Jak wskazuje Bruno Théret, mimo że reformy Locke’a, które ustaliły wartość brytyjskiego suwerena na poziomie dokładnie odpowiadającym jego wadze w srebrze, nie były motywowane ideologicznie, to miały katastrofalne skutki gospodarcze (zob. tegoż, Les trois états de la monnaie, s. 826 – 827). Oczywiście psucie waluty albo zawyżanie jej wartości w stosunku do zawartości metalu może spowodować inflację. Ale tradycyjny pogląd mówiący między innymi, że walutę rzymską zniszczyło jej psucie, jest w oczywisty sposób fałszywy, ponieważ do pojawienia się inflacji potrzeba było całych stuleci (zob. Geoffrey Ingham, The Nature of Money, s. 102 – 103). [123] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 104. Podobnymi żetonami, tyle że wykonanymi z bambusa, posługiwano się w chińskich miastach na pustyni Gobi (zob. tamże, s. 108). [124] Na temat angielskiego pieniądza zdawkowego zob. George Charles Williamson, Trade tokens issued in the seventeenth century in England, Wales, and Ireland, by corporations, merchants, tradesmen, etc. Illustrated by numerous plates and woodcuts, and containing notes of family, heraldic, and topographical interest respecting the various issuers of the tokens, E. Stock, London 1889; John Roger Scott Whiting, Trade Tokens: A Social and Economic History, Newton Abbot, London 1971; Peter Mathias, The People’s Money in the Eighteenth Century: The Royal Mint, Trade Tokens and the Economy, [w:] The transformation of England: essays in the economic and social history of England in the eighteenth century, ed. Peter Mathias, Taylor & Francis, London 1979, s. 190 – 208. [125] Na temat kakao zob. René Frances Millon, When money grew on trees: a study of cacao in ancient Mesoamerica (Ph.D dissertation), Columbia University, 1955. O etiopskim pieniądzu solnym pisze Paul Einzig (zob. dz. cyt., s. 123 – 126). Zarówno Karol Marks, jak i Max Weber byli zdania, że pieniądz rozwinął się z barteru między społeczeństwami, a nie wewnątrz nich (zob. Karol Marks, Zarys krytyki ekonomii politycznej, przeł. Zygmunt Jan Wyrozembski, Książka i Wiedza, Warszawa 1986, s. 155 – 156; tegoż, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, Książka i Wiedza, Warszawa 1951, s. 153; Max Weber, Gospodarka i społeczeństwo. Zarys socjologii rozumiejącej, przeł. Dorota Lachowska, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002, s. 508 – 509). Karl Bücher (zob. tegoż, Industrial Evolution, transl. S. Morley Wickett, Holt, New York 1907), a pod pewnymi względami również Karl Polanyi (zob. tegoż, The Semantics of Money Uses, [w:] Primitive, Archaic, and Modern Economies: Essays of Karl Polanyi, ed. George Dalton, Anchor, New York 1968) stali na podobnym stanowisku, przynajmniej w tym sensie, że nowoczesny pieniądz wyłonił się ich zdaniem z wymiany zewnętrznej. Nieuchronnie istnieć musiał system wzajemnych wzmocnień między walutami handlowymi a lokalnym systemem księgowym. O ile w ogóle można mówić o „wynalezieniu” pieniądza w jego nowoczesnym sensie, przypuszczalnie należałoby go szukać właśnie tutaj – choć na przykład w Mezopotamii musiało do tego dojść na długo przed stworzeniem pisma, a więc w praktyce jest to historia, do której nie mamy dostępu. [126] Zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 266, który cytuje Kulischera (zob. Josef Kulischer, Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mittelalters und der Neuzeit, Munich 1926, s. 92) oraz Ilwofa (zob.Franz Ilwof, Tauschhandel und Geldsurrogate in alter und neuer Zeit, Graz 1882, s. 36). [127] Friedrich Nietzsche, Z genealogii moralności. Pismo polemiczne, przeł. Leopold Staff, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 51. [128] Jak pisałem wcześniej, zarówno Adam Smith, jak i Nietzsche antycypują słynne twierdzenie Lévi-Straussa, że język jest „wymianą za pośrednictwem słów”. Jest rzeczą zdumiewającą, że tak wielu ludziom udało się przekonać samych siebie, iż Nietzsche dostarcza radykalnej alternatywy dla burżuazyjnej ideologii, a nawet dla logiki wymiany. Deleuze i Guattari, co najbardziej zawstydzające, przekonują, że „wielką książką nowoczesnej etnologii jest nie tyle Szkic o darze Maussa, ile Z genealogii moralności Nietzschego. Przynajmniej za taką powinna uchodzić”. Nietzschemu powiodła się wszak ich zdaniem sztuka interpretacji „społeczeństwa pierwotnego” w kategoriach długu, podczas gdy Mauss wciąż nie potrafi zerwać z logiką wymiany (zob. Gilles Deleuze, Félix Guattari, Anty-Edyp. Kapitalizm i schizofrenia, przeł. Tomasz Kaszubski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017, s. 223 – 224). Pod wpływem Guattariego i Deleuze’a Sarthou-Lajus napisała – jako alternatywę dla burżuazyjnej ideologii wymiany – filozofię długu, która według niej zakłada autonomię osoby (zob. Nathalie Sarthou-Lajus, L’éthique de la dette, Presses Universitaires de France, Paris 1997). Oczywiście propozycja Nietzschego nie stanowi żadnej alternatywy. To druga strona tej samej wizji. Wszystko to pokazuje, jak łatwo pomylić radykalne formy naszej burżuazyjnej tradycji z koncepcjami wobec niej alternatywnymi. Bataille, którego w tym samym fragmencie Deleuze i Guattari również uznali za alternatywę dla Maussa, jest tu jeszcze jednym znanym przykładem (zob. Georges Bataille, What I Understand by Sovereignty, [w:] tegoż, The Accursed Share, Volumes II & III, transl. Robert Hurley, Zone Books, New York 1993, s. 197 – 257). [128] Friedrich Nietzsche, dz. cyt., s. 46. [130] Wygląda na to, że Nietzsche naczytał się za dużo Szekspira. Nie ma świadectw mówiących o okaleczeniach dłużników w starożytnym świecie. Często okaleczano niewolników. Byli oni jednak ludźmi, którzy z definicji nie mogli mieć długów. Okaleczenie za długi pojawia się niekiedy w źródłach średniowiecznych. Dalej przekonamy się jednak, że Żydzi zwykle znajdowali się w gronie ofiar – na ogół nie mieli bowiem praw – a nie sprawców. Szekspir odwrócił ten scenariusz. [131] Tamże, s. 65. [132] Tamże, s. 67 – 68. [133] Peter Freuchen, Book of the Eskimos, World Publishing Co., Cleveland, Ohio 1961, s. 154. Nie jest jasne, w jakim języku zostały wypowiedziane te słowa, biorąc pod uwagę, że u Innuitów nie było instytucji niewolnictwa. Jest to ciekawe również dlatego, że wypowiedź ta nie ma sensu, jeśli nie istniałby kontekst, w którym wymiana darów rzeczywiście miałaby miejsce, prowadząc do akumulacji długów. Myśliwy podkreśla, że dokładano starań, aby tego rodzaju logiki nie rozciągać na podstawowe środki utrzymania, takie jak żywność. [134] Na przykład w czasach Buddy w dolinie Gangesu toczyły się spory na temat względnych korzyści płynących z ustrojów monarchicznych i demokratycznych. Gautama, mimo że był synem króla, sympatyzował z demokratami i wiele strategii decyzyjnych z tamtego okresu przetrwało w strukturze organizacyjnej klasztorów buddyjskich (zob. Steven Muhlberger, Democracy in Ancient India, tekst dostępny na stronie World History of Democracy: https://faculty.nipissingu.ca/muhlberger/HISTDEM/INDIADEM.HTM). Gdyby nie to, nie wiedzielibyśmy nic na ich temat. Nie mielibyśmy nawet pewności, czy tego rodzaju demokratyczna polityka w ogóle istniała. [135] Mogło chodzić o odkupienie ziemi należącej wcześniej do czyichś przodków (Kpł 25,25 – 26) lub dowolnego przedmiotu oddanego do świątyni (Kpł 27). [136] Także tutaj, w przypadku całkowitej niewypłacalności, dłużnik mógł utracić wolność. Houston dokonuje kompetentnego przeglądu współczesnej literatury dotyczącej warunków gospodarczych w epoce proroków (zob. Walter J. Houston, Contending for Justice: Ideologies and Theologies of Social Justice in the Old Testament, T & T Clark, London 2006). Idę tu tropem rekonstrukcji dokonanej przez niego oraz Michaela Hudsona (zob. The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations). [137] Zob. na przykład Am 2,6 i 8,2 oraz Iz 58. [138] Ne 5,3 – 7. [139] W dalszym ciągu toczy się intensywna debata naukowa, czy prawa te zostały wynalezione przez Nehemiasza i jego kapłańskich sojuszników (zwłaszcza Ezdrasza) i czy w jakimkolwiek okresie rzeczywiście obowiązywały. Zob. m.in. John B. Alexander, A Babylonian Year of Jubilee?, „Journal of Biblical Literature” 57, 1938, s. 55 – 79; Robert North, Sociology of the Biblical Jubilee, Pontifical Biblical Institute, Rome 1954; Jacob J. Finkelstein, Ammisaduqa’s Edict and the Babylonian „Law Codes”, „Journal of Cuneiform Studies” 15, 1961, s. 91 – 104; tegoż, Some New Misharum Material and Its Implications, „Assyriological Studies” 16, 1965, s. 233 – 246; Raymond Westbrook, Jubilee Laws, „Israel Law Review” 6, 1971, s. 209 – 226; Niels Peter Lemche, The Manumission of Slaves: The Fallow Year, The Sabbatical Year, The Jobel Year, „Vetus Testamentum” 26, 1976, s. 38 – 59;tegoż, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, „Journal of Near Eastern Studies” 38, 1979, s. 11 – 18; Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations; Walter J. Houston, dz. cyt. Początkowo toczyła się podobna dyskusja, czy rzeczywiście stosowano mezopotamskie „czyste tabliczki”, dopóki nie pojawiły się niezbite dowody, że tak właśnie było. Większość istniejących obecnie materiałów świadczy o tym, że wprowadzano również zasady z Księgi Powtórzonego Prawa, jednak nie możemy wiedzieć, jak dokładnie wyglądało to w praktyce. [140] „Pod koniec siódmego roku przeprowadzisz darowanie długów. Na tym będzie polegało darowanie długów: każdy wierzyciel daruje pożyczkę udzieloną bliźniemu, nie będzie się domagał zwrotu od bliźniego lub swego brata, ponieważ ogłoszone jest darowanie ku czci Pana. Od obcego możesz się domagać zwrotu, lecz co ci się należy od brata, daruje twa ręka” (Pwt 15,1 – 3). Osoby znajdujące się w niewoli za długi również odzyskiwały wolność. Co czterdzieści dziewięć lat (a w myśl niektórych interpretacji co pięćdziesiąt) obchodzono Rok Jubileuszowy. Cała ziemia rodowa wracała wówczas do pierwotnych właścicieli, a wolność odzyskiwali nawet ci członkowie rodziny, których sprzedano jako niewolników (Kpł 25,9). [141] Nie powinno to zresztą dziwić, skoro konieczność wzięcia pożyczki wynikała na ogół z przymusu płacenia podatków narzuconych przez obcych najeźdźców. [142] Hudson zauważa, że w języku babilońskim czyste tabliczki „nazywano hubullum (dług) masa’um (zmywać), czyli dosłownie «czyszczeniem długów», czyli niszczeniem glinianych tabliczek, na których zapisywano zobowiązania finansowe” (Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations, s. 19). [143] Mt 18,23 — 34. [144] Aby zdać sobie sprawę z jej wysokości, dość powiedzieć, że dziesięć tysięcy talentów w złocie odpowiada z grubsza całym rzymskim wpływom podatkowym z prowincji będących dzisiejszym Bliskim Wschodem. Sto denarów to jedna sześćdziesiąta talentu, a zatem suma 600 tysięcy razy mniejsza. [145] Opheilēma w greckim oryginale, co oznaczało „to, co jest się winnym”, „długi finansowe”, a szerzej „grzech”. Było to tłumaczenie aramejskiego hoyween, również oznaczającego zarówno „dług”, jak i, w szerszym sensie, „grzech”. O długu mowa jest w angielskim przekładzie znanym jako Biblia Króla Jakuba (King James version), opartym z kolei na przekładzie Modlitwy Pańskiej dokonanym w 1381 roku przez Johna Wycliffe’a. Większość czytelników przypuszczalnie lepiej zna wersję z Modlitewnika Powszechnego z 1559 roku (Common Prayer version), w której pojawiają się słowa „odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”. Jednak w oryginale mówi się wyraźnie o „długach”. [146] Zmiana tego na „grzechy duchowe” w istocie niewiele zmienia. [147] Ne 5,5. [148] Perspektywa nadużyć seksualnych tkwiła bardzo mocno w wyobraźni społecznej. „Niektóre z córek naszych są poniżane” – skarżyli się Izraelici Nehemiaszowi. Formalnie rzecz biorąc, jeśli córki wzięte do niewoli były dziewicami, nie musiały się godzić na zbliżenia seksualne, gdy wierzyciel nie chciał ich poślubić lub wydać za mąż za swoich synów (zob. Wj 21,7 – 9; David P. Wright, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi, Oxford University Press, Oxford 2009, s. 130 – 133), choć oczekiwano tego od niewolnic (zob. Catherine Hezser, The Impact of Household Slaves on the Jewish Family in Roman Palestine, „Journal for the Study of Judaism” 34 (4), 2003, s. 375 – 424). W praktyce jednak granica między tymi rolami często się zacierała. Nawet tam, gdzie prawo teoretycznie je chroniło, sami ojcowie mieli niewielkie szanse na wymuszenie jego stosowania, a także na samodzielną ochronę własnych córek. Na przykład rzymski historyk Liwiusz, pisząc o zniesieniu poddaństwa za długi w Rzymie w 326 roku p.n.e., wspomina przystojnego młodzieńca o imieniu Kajusz Publiliusz, który znalazł się w niewoli za długi odziedziczone po ojcu i którego brutalnie pobito za odrzucenie seksualnych umizgów wierzyciela (Liwiusz 8.28). Kiedy młodzieniec pojawił się w mieście i opowiedział swoją historię, zebrał się tłum, który udał się do Senatu, by wymusić zniesienie instytucji poddaństwa. [149] Zwłaszcza gdy niewolnicy byli obcokrajowcami pojmanymi w czasie wojny. Zobaczymy jednak dalej, że potoczne przekonanie, iż w starożytnym świecie niewolnictwo nie budziło sprzeciwu moralnego, jest fałszywe. Sprzeciw był częsty. Mimo to akceptowano tę instytucję jako nieszczęśliwą konieczność, wyjąwszy niektórych radykałów, w rodzaju esseńczyków. [150] Hudson przytacza słowa greckiego historyka Diodora Sycylijskiego, który przypisuje taką motywację egipskiemu faraonowi Bakenrenefowi, choć również on podkreśla, że względy militarne były jednym z branych pod uwagę czynników, amnestie dłużne zaś odzwierciedlały szersze poczucie sprawiedliwości (zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 37). [151] Leo Oppenheim, Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, University of Chicago Press, Chicago 1964, s. 88. Oppenheim, cytując staroasyryjskiego kupca mówiącego o „procencie pobieranym przez jednego brata od drugiego” (tamże), przekonuje, że nieoprocentowane pożyczki były częste w Lewancie, w Mezopotamii zaś ludzie o równym statusie przypuszczalnie pobierali od siebie nawzajem odsetki, tyle że na lepszych warunkach. W starożytnej Grecji grzecznościowe pożyczki między równymi nazywano eranos. Zwykle składały się na nie sumy zgromadzone przez zwołane na poczekaniu grupy samopomocowe; nie pobierano od nich odsetek (zob. J. Walter Jones, The Law and Legal Theory of the Greeks, Clarendon Press, Oxford 1956, s. 171 – 173; Johannes Vondeling, Eranos (with a summary in English), J. B. Wolters, Groningen 1961; Moses I. Finley, dz. cyt., s. 67 – 68; Paul Millett, dz. cyt. s. 153 – 155). Arystokraci często udzielali sobie nawzajem tego rodzaju pożyczek. Podobnie robiły jednak również grupy niewolników starających się zebrać pieniądze, aby wykupić się z niewoli (zob. J. Albert Harrill, The manumission of slaves in early Christianity, Mohr Siebeck, Tübingen 1998, s. 167). Ta tendencja do wzajemnej pomocy na samym szczycie i na samym dole hierarchii społecznej do dziś stanowi stale przewijający się motyw. [152] Ne 5,5. [153] Stąd ciągłe powtarzanie się zwrotu „brat twój”, zwłaszcza w Księdze Powtórzonego Prawa. Na przykład: „Nie będziesz żądał od brata swego odsetek” (Pwt 23,20). ** 5. Krótki traktat o moralnych podstawach stosunków gospodarczych Chcąc opowiedzieć historię długu, trzeba zatem odtworzyć proces, za sprawą którego językowi rynku udało się przeniknąć wszystkie sfery ludzkiego życia – do tego stopnia, że to właśnie rynek dostarczył terminologii, po którą sięgali później jego moralni i religijni przeciwnicy. Widzieliśmy już, że wedyjskie i chrześcijańskie nauki korzystają z tej samej osobliwej strategii. Najpierw opisują moralność jako dług, a następnie przy użyciu tych samych kategorii dowodzą, że moralności w istocie nie da się sprowadzić do długu, że należy ją oprzeć na czym innym[154]. Na czym? Tradycje religijne lubią rozbudowane, kosmologiczne odpowiedzi. Proponowana przez nie alternatywa dla moralności długu polega na uznaniu jedności człowieka ze wszechświatem, życiu w oczekiwaniu jego rychłego końca, absolutnym podporządkowaniu się bóstwu lub wycofaniu się do innego świata. Moje cele są skromniejsze, więc wybieram podejście przeciwne. Chcąc zrozumieć moralne podstawy życia gospodarczego, a w konsekwencji ludzkiego, musimy zacząć od spraw bardzo skromnych: niuansów życia codziennego, sposobu, w jaki traktujemy naszych przyjaciół, wrogów i dzieci – co często oznacza gesty tak drobne (podawanie soli, proszenie kogoś o papierosa), że normalnie nigdy nie zwrócilibyśmy na nie uwagi. Antropologia pokazała nam, jak liczne i różne są sposoby organizowania się ludzi. Ukazuje nam ona jednak również zdumiewające podobieństwa – fundamentalne zasady moralne, które istnieją, jak się wydaje, wszędzie, i do których ludzie zawsze będą się odwoływać, bez względu na to, czy wymieniają między sobą przedmioty, czy spierają się o to, co należy im się od innych. Jedną z przyczyn złożoności ludzkiego życia jest fakt, że tak wiele z tych zasad popada ze sobą w sprzeczność. Przekonamy się, że popychają nas one stale w różnych kierunkach. Logika moralna wymiany, a tym samym długu, jest tylko jedna. Tyle że w poszczególnych sytuacjach z dużym prawdopodobieństwem można się powołać na wiele zupełnie różnych zasad. W tym sensie moralny zamęt, o którym mówiliśmy w rozdziale pierwszym, nie jest niczym nowym. Pod wieloma względami napięcie to stanowi źródło refleksji moralnej.
Kanadyjski autor książek przyrodniczych Ernest Thompson Seton na swoje dwudzieste pierwsze urodziny otrzymał od ojca osobliwy rachunek. Obejmował on wszystkie wydatki na wychowanie i wykształcenie syna, z uwzględnieniem opłaty za usługi lekarza, który odbierał poród Setona juniora. Jeszcze bardziej osobliwe było to, że Ernest miał ten rachunek zapłacić. Kiedyś myślałam, że pan Seton był durniem, ale teraz się nad tym zastanawiam[158].Większość z nas nie miałaby specjalnych wątpliwości. Takie zachowanie wydaje się potworne, nieludzkie. Seton był najwyraźniej podobnego zdania. Zapłacił rachunek, ale nie odezwał się do ojca już nigdy więcej[159]. W pewnym sensie wręczenie takiego dokumentu jest skandaliczne właśnie z tego powodu. Wyrównanie rachunków oznacza, że obie strony mają prawo się rozejść. Przedstawiając swoje wyliczenia, ojciec dał do zrozumienia, że już wkrótce nie będzie miał ze swoim synem nic wspólnego. Innymi słowy: o ile większość z nas potrafi sobie wyobrazić nasze zobowiązania wobec rodziców w kategoriach długu, o tyle raczej nie wyobrażamy sobie, że kiedykolwiek moglibyśmy go spłacić – i że tego rodzaju długi w ogóle powinno się spłacać. Jednak jeśli nie istnieje możliwość spłaty, to czy można tu w ogóle mówić o „długu”? A jeśli nie, to z czym właściwie mamy w tej sytuacji do czynienia?
Dzień czy dwa po przyjeździe do Vana zastaliśmy jednego z miejscowych złożonego bardzo ciężkim zapaleniem płuc. Comber opiekował się nim i karmił go bardzo mocnym rosołem. Poświęcano mu wiele uwagi i troski, ponieważ jego dom znajdował się obok obozowiska. Kiedy mieliśmy znów wyruszyć w drogę, chory czuł się już dobrze. Ku naszemu zdumieniu przyszedł do nas, poprosił o prezent i był zdumiony i zniesmaczony, podobnie jak my pod wpływem jego prośby, kiedy odmówiliśmy. Daliśmy mu do zrozumienia, że teraz jego kolej, aby przynieść nam prezent i okazać wdzięczność. Powiedział wówczas: „No tak! Wy, biali ludzie, nie macie wstydu!”[160].W pierwszych dekadach XX wieku francuski filozof Lucien Lévy-Bruhl, starając się dowieść, że „tubylcy” działają według zupełnie innej logiki, zgromadził wiele podobnych opowieści. Tak oto mężczyzna uratowany od utonięcia podchodzi do człowieka, który mu pomógł, prosząc o jakiś elegancki strój. Albo inny, którym się opiekowano, pomagając mu wrócić do zdrowia po ataku tygrysa, żąda dla siebie noża. Pewien francuski misjonarz pracujący w Afryce Środkowej twierdził, że podobne sytuacje zdarzają się nagminnie:
Ratując komuś życie, wkrótce możesz się spodziewać jego wizyty. Masz teraz wobec niego zobowiązanie i możesz się od niego uwolnić wyłącznie dzięki prezentom[161].Rzecz jasna ocalenie czyjegoś życia prawie zawsze ma posmak wydarzenia niezwykłego. Wszystko, co związane jest z narodzinami i śmiercią, niemal z konieczności zahacza o nieskończoność, a tym samym podważa wszelkie normalne kalkulacje etyczne. Przypuszczalnie dlatego w Ameryce w okresie mojego dorastania tego typu historie stały się rodzajem kliszy. Pamiętam, że jako dziecko kilkukrotnie słyszałem, że wśród Innuitów (czasami wspominano również buddystów albo Chińczyków, ale nigdy, rzecz ciekawa, Afrykanów), kiedy jeden człowiek ocali życie drugiego, staje się za niego odpowiedzialny i ma się już zawsze o niego troszczyć. Burzy to naszą intuicję dotyczącą wzajemności. Zarazem jednak wydaje się w dziwny sposób logiczne. Nie dowiemy się, co naprawdę się działo w umysłach pacjentów ze wspomnianych historii, ponieważ nie znamy ich tożsamości ani zwyczajowych oczekiwań (na przykład tego, w jaki sposób zwykle przebiegały ich interakcje z miejscowymi lekarzami). Możemy jednak zgadywać. Spróbujmy przeprowadzić eksperyment myślowy. Wyobraźmy sobie, że jesteśmy w miejscu, w którym człowiek ratujący życie drugiego człowieka staje się dla niego kimś w rodzaju brata. Od tej pory muszą się wszystkim dzielić i pomagać sobie w potrzebie. Pacjent z naszej opowieści dostrzegł więc po prostu, że jego nowy brat wydaje się niezwykle bogaty, niczego mu nie brakuje, tymczasem on sam nie ma bardzo wielu z tych rzeczy, które mogliby mu dostarczyć misjonarze. Względnie wyobraźmy sobie, że mamy do czynienia nie z relacją radykalnie egalitarną, ale z jej przeciwieństwem (co zresztą bardziej prawdopodobne). W wielu częściach Afryki doświadczeni znachorzy byli zarazem ważnymi osobistościami politycznymi z szerokim gronem zwolenników rekrutujących się spośród ich pacjentów. Oto więc potencjalny zwolennik deklaruje swoją lojalność. Sprawę dodatkowo komplikuje fakt, że w tej części Afryki stronnicy wielkich przywódców mieli względnie silną pozycję negocjacyjną. O wartościowych sojuszników było trudno, więc od ludzi z wysoką pozycją oczekiwano, że będą hojni dla swoich zwolenników, aby utrzymać ich przy swoim boku i powstrzymać przed przystąpieniem do wrogiego sojuszu. Prośba o koszulę albo nóż mogła być zatem pytaniem o to, czy misjonarz chce mieć tego mężczyznę w gronie swoich sprzymierzeńców. Wyrównanie rachunków, podobnie jak w przypadku Setona i jego ojca, miałoby charakter zniewagi. Równałoby się stwierdzeniu, że mimo iż misjonarz ocalił pacjentowi życie, ten nie chce mieć z nim w przyszłości nic wspólnego.
Spytałem raz o drogę i zostałem celowo oszukany. Rozgoryczony wróciłem do obozu i zapytałem o powód, dla którego wskazano mi niewłaściwą drogę. Jeden z nich odrzekł: „Jesteś obcy, dlaczego mielibyśmy mówić ci prawdę? Nawet gdyby nieznajomy Nuer zapytał nas o drogę, powiedzielibyśmy mu: «Idź dalej prosto», nie wspominając, że droga się rozwidla. Dlaczego mielibyśmy mu o tym mówić? Ale teraz jesteś członkiem naszego obozu i jesteś dobry dla naszych dzieci, więc w przyszłości będziemy wskazywać ci właściwą drogę[165]”.Nuerowie stale oszukują. Każdy nieznajomy może się okazać wrogiem szukającym dogodnego miejsca na zasadzkę, więc byłoby rzeczą niemądrą przekazywać mu użyteczne informacje. Co więcej, status samego Evans-Pritcharda miał oczywiście znaczenie, ponieważ był on przedstawicielem rządu brytyjskiego – tego samego, który niewiele wcześniej wysłał siły RAF-u, aby ostrzelały i zbombardowały mieszkańców obozowiska, starając się siłą zmusić ich do osiedlenia się w nowym miejscu. W tych okolicznościach Nuerowie potraktowali więc Evans-Pritcharda dosyć wspaniałomyślnie. Kluczową sprawą jest wszakże to, że dopiero pod wpływem takich wydarzeń – bezpośredniego zagrożenia życia, bombardowań ludności cywilnej – ludzie zaczynają tracić motywację do udzielania nieznajomym poprawnych wskazówek[166]. Nie chodzi tylko o proste informacje. Rozmowa jest sferą szczególnie podatną na wpływ komunizmu. Kłamstwa, obelgi, upokarzające uwagi i inne odmiany agresji werbalnej są ważne – czerpią one jednak większość swojej mocy ze wspólnego założenia, że ludzie zwykle nie zachowują się w ten sposób. Obelga nie byłaby bolesna, gdyby nie to, że zakładamy, iż w normalnych warunkach inni biorą pod uwagę nasze uczucia. Na tej samej zasadzie nie można skłamać komuś, kto nie zakłada, że w normalnych okolicznościach mówi się prawdę. Kiedy naprawdę chcemy z kimś zerwać przyjazne stosunki, przestajemy się do niego w ogóle odzywać. To samo z drobnymi uprzejmościami, w rodzaju proszenia o ogień albo papierosa. Bardziej uprawniona wydaje się prośba o papierosa niż o jego ekwiwalent w gotówce czy nawet o jedzenie. Gdy kogoś uznaje się za znajomego palacza, dość trudno w takiej sytuacji odmówić. Można twierdzić, że w tego rodzaju przypadkach (ogień, prosta informacja, przytrzymanie windy) element „od każdego” jest tak niewielki, że większość z nas dostosowuje się zupełnie bezrefleksyjnie. To samo dzieje się jednak, gdy potrzeba drugiej osoby – nawet nieznajomej – jest wyjątkowo wielka lub dramatyczna. Na przykład kiedy ta osoba tonie. Gdy dziecko spadnie na tory metra, zakładamy, że każdy, kto jest w stanie mu pomóc, z pewnością to zrobi. Nazywam to „komunizmem bazowym”. Twierdzę, że jeśli ludzie nie uważają się za wrogów i jeśli czyjaś potrzeba wydaje się nam dostatecznie wielka albo jej koszt rozsądny, to domyślną regułą działania jest zasada „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”. Oczywiście różne wspólnoty mają bardzo różne standardy. W wielkich, bezosobowych społecznościach miejskich pierwiastek komunistyczny może się ograniczać do pytania o drogę lub prośby o ogień. Na pierwszy rzut oka to niewiele, ale na tym fundamencie rozwijają się inne stosunki społeczne. W zbiorowościach mniejszych i mniej anonimowych – zwłaszcza tych, w których nie istnieje podział na klasy społeczne – ta sama logika z dużym prawdopodobieństwem będzie miała zakres znacznie szerszy. W wielu przypadkach nie można na przykład odrzucić nie tylko prośby o papierosa, ale również o żywność – a już na pewno nie wtedy, gdy wychodzi ona od osoby uznawanej za członka wspólnoty. Niekiedy dotyczy to również nieznajomych. Dokładnie stronę po opisie swoich perypetii związanych z pytaniem o drogę Evans-Pritchard odnotowuje, że w kontaktach z osobą, którą uznali za członka obozowiska, ci sami Nuerowie okazują się właściwie bezradni wobec próśb o niemal dowolny artykuł codziennej potrzeby. W rezultacie ktoś, o kim wiadomo, że dysponuje dodatkową ilością zboża, tytoniu czy narzędzi rolniczych, niemal na pewno w szybkim tempie pozbędzie się posiadanej nadwyżki[167]. Zasada hojnego dzielenia się i wielkoduszności nie rozciąga się jednak na wszystko. Często przedmioty oddawane lekką ręką innym uważa się – z tego samego powodu – za trywialne i nieważne. Wśród Nuerów prawdziwym bogactwem jest bydło i nikomu nie przychodzi do głowy, aby swobodnie się nim dzielić. Młodych mężczyzn uczy się nawet, że mają bronić posiadanego bydła na śmierć i życie. Z tego powodu nie jest ono również nigdy przedmiotem handlu. Obowiązek dzielenia się jedzeniem i wszystkimi innymi podstawowymi artykułami zwykle stanowi fundament codziennej moralności w społeczeństwie, którego członkowie uważają się za równych. Inna antropolożka, Audrey Richards, opisała swego czasu matki z ludu Bemba, „mające luźny stosunek właściwie do wszystkich innych kwestii”, które ostro strofowały własne dzieci, kiedy te, otrzymawszy od nich pomarańczę lub inny przysmak, nie starały się natychmiast podzielić nim z przyjaciółmi[168]. Dzielenie się jest w takich społeczeństwach (we wszystkich, jeśli się dobrze nad tym zastanowić) główną formą czerpania przyjemności z życia. Powoduje to, że potrzeba dzielenia się dochodzi do głosu w okresach zarówno kryzysu, jak i rozkwitu. Podczas klęsk głodu, ale także w czasach urodzaju. Pochodzące od wczesnych misjonarzy opisy Indian północnoamerykańskich niemal zawsze zawierają pełne zdumienia uwagi na temat ich hojności w czasach głodu, często okazywanej ludziom całkowicie obcym[169]:
Po powrocie z połowu, polowania czy handlu wymieniają wiele podarunków. Jeśli uda im się wówczas zdobyć coś szczególnie cennego, nawet jeśli jest to przedmiot, który kupili albo otrzymali w prezencie, wyprawiają z tego powodu ucztę dla całej wioski. Ich gościnność wobec wszystkich nieznajomych jest zdumiewająca[170].Im wystawniejsza uczta, tym większe prawdopodobieństwo, że dojdzie do jakiejś formy swobodnej wymiany niektórych artykułów (na przykład żywności i napojów) oraz starannego podziału innych: na przykład cennego mięsa, upolowanego lub złożonego w ofierze, które często dzieli się na podstawie bardzo skomplikowanego protokołu bądź w ramach równie skomplikowanej wymiany darów. Ta ostatnia nabiera nierzadko charakteru zabawy, płynnie przechodzącej w gry, konkursy, widowiska i występy, które również towarzyszą świętom ludowym. Tak jak w przypadku całego społeczeństwa, tę wspólnotową zażyłość można postrzegać jako coś w rodzaju komunistycznego fundamentu, na którym wznosi się cała reszta. Warto przy tym podkreślić, że celem dzielenia się nie jest wyłącznie moralność, lecz również przyjemność. Samotne przyjemności będą istnieć zawsze, jednak większość ludzi największe zadowolenie odczuwa, kiedy może się czymś podzielić. Muzyką, jedzeniem, narkotykami, plotkami, nieszczęściem, łóżkiem. U podstaw większości rzeczy sprawiających nam frajdę znajduje się pewnego rodzaju komunizm zmysłów. O tym, że mamy do czynienia z relacjami komunistycznymi, najdobitniej świadczy fakt, iż nie tylko nie prowadzi się w ich kontekście żadnych rachunków, ale że podjęcie takiej próby uznano by za afront albo za coś całkowicie kuriozalnego. Na przykład każda wioska, klan czy lud w Lidze Ho-de’-no-sau-nee, czyli Irokezów, dzieliły się na dwie części[171]. Celem tego rodzaju przepisów jest uzależnienie od siebie obu stron w jakimś kluczowym aspekcie życia. Wszystkie sześć plemion irokeskich miało grzebać nawzajem swoich zmarłych. Nic nie byłoby bardziej absurdalne niż narzekanie przez jedną ze stron: „w ubiegłym roku pochowaliśmy pięcioro waszych zmarłych, a wy tylko dwoje naszych”. Komunizm bazowy można uważać za surowiec uspołecznienia, rozpoznanie istniejących między nami zależności, które stanowią najważniejszy składnik ładu społecznego. Mimo to w większości przypadków nie zaspokaja on wszystkich potrzeb. Współpracujemy w duchu solidarności zawsze z określoną grupą ludzi i tylko niektóre instytucje opierają się na zasadach solidarności i wzajemnej pomocy. Najważniejsze są tu osoby, które kochamy, z matką jako paradygmatycznym przypadkiem bezinteresownej miłości. Do tego grona należą również bliscy krewni, żony i mężowie, kochankowie, najbliżsi przyjaciele. To ludzie, z którymi dzielimy się wszystkim, a przynajmniej tacy, do których możemy się zwrócić w potrzebie – co stanowi uniwersalną definicję autentycznej przyjaźni. Takie przyjaźnie można sformalizować za sprawą rytualnego „braterstwa krwi”, nakazującego udzielać sobie wszelkiej pomocy. Dlatego każdą społeczność można postrzegać jako obszar poprzecinany relacjami „indywidualistycznego komunizmu”, siecią intymnych więzi opierających się w mniejszym lub większym zakresie na zasadzie „każdemu według potrzeb, od każdego według możliwości”[172]. Tę samą logikę stosuje się również w obrębie mniejszych grup – zespołów roboczych, ale nie tylko. Komunizm bazowy stanowi fundament niemal wszystkich koterii. Niektóre rzeczy są tu własnością wspólną albo udostępnia się je wszystkim członkom grupy. Inne należy dostarczyć na życzenie, nie oferując ich przy tym osobom z zewnątrz. Pomyślmy choćby o naprawie sieci w społeczności rybaków, pożyczaniu przyborów biurowych w urzędzie, wymianie informacji wśród handlarzy detalicznych i tak dalej. Istnieją również ludzie, na których zawsze możemy liczyć w pewnych okolicznościach, takich jak żniwa czy przeprowadzki[173]. Niedaleko stąd do różnych form dzielenia się, zbiórek, decyzji, do kogo się zwrócić o pomoc przy okazji zbiorów czy też w razie kłopotów finansowych, gdy potrzebujemy nieoprocentowanej pożyczki. Istnieją wreszcie różnego rodzaju dobra wspólne i zbiorowe zarządzanie zasobami wspólnymi. Socjologia codziennego komunizmu stanowi potencjalnie gigantyczny obszar badań. Nie potrafiliśmy go opisać, ponieważ ze względu na nasze ideologiczne klapki na oczach na ogół nie byliśmy go w stanie zobaczyć. Zamiast próbować w dalszym ciągu wytyczać jego granice, skupię się tu na trzech końcowych uwagach. Po pierwsze nie mamy tu tak naprawdę do czynienia z wzajemnością – a w najlepszym razie jest to wzajemność w najszerszym możliwym sensie[174]. Równość wynika tu z przeświadczenia, że druga osoba *zrobiłaby* dla nas to samo, a nie że z konieczności to zrobi. Przykład Irokezów pokazuje, dlaczego jest to możliwe. Tego rodzaju stosunki opierają się na założeniu wieczności. Społeczeństwo będzie istnieć zawsze. Z tego powodu zawsze będzie północna i południowa część wioski. I dlatego nie trzeba prowadzić żadnych rejestrów. Na tej samej zasadzie często traktujemy swoje matki i najlepszych przyjaciół tak, jakby mieli istnieć zawsze, bez względu na to, jak dobrze zdajemy sobie sprawę, że jest inaczej. Drugi punkt dotyczy osławionego „prawa gościnności”. Istnieje osobliwy rozdźwięk między rozpowszechnionym stereotypem „społeczeństw prymitywnych” (ludów nieznających państwa i rynku), w których każdego, kto nie jest członkiem społeczności, uważa się za wroga, a częstymi relacjami pierwszych europejskich podróżników, których zdumiewała niesłychana hojność okazana im przez „dzikich”. Obie strony mówią prawdę, rzecz jasna do pewnego stopnia. Gdy obcy jest potencjalnie groźnym wrogiem, typowym sposobem zażegnania niebezpieczeństwa jest gest spektakularnej hojności, którego wspaniałość przenosi partnerów w obszar uwspólnotowienia będącego fundamentem wszystkich pokojowych relacji społecznych. Prawdą jest, że w sytuacji całkowitej obcości często pojawia się element testu. Zarówno Krzysztof Kolumb na Hispanioli, jak i kapitan Cook w Polinezji opowiadają podobne historie o wyspiarzach, którzy uciekają, atakują lub rozdają wszystko – ale później często wchodzą na łodzie i biorą to, na co mają ochotę, prowokując groźby ze strony załogi, która następnie podejmuje usilne starania, aby narzucić zasadę, że relacje między obcymi ludami powinny odbywać się za pośrednictwem „normalnej” wymiany handlowej. To zrozumiałe, że stosunki z potencjalnie groźnymi przybyszami mogą zachęcać do stosowania zasady „wszystko albo nic” – napięcie to zachowało się choćby w etymologii angielskich słów *host* (gospodarz), *hostile* (wrogi), *hostage* (zakładnik) oraz *hospitality* (gościnność), które wszystkie wywodzą się z tego samego łacińskiego rdzenia[175]. Staram się podkreślić, że wszystkie takie gesty są po prostu przerysowanymi przejawami „bazowego komunizmu”, który – jak twierdzę – stanowi fundament ludzkich społeczeństw. Z tego powodu różnicę między przyjaciółmi a obcymi tak często podkreśla się za pośrednictwem żywności – w tym często jej najbardziej zwyczajnych, skromnych i lokalnych odmian. Jak w znanej regule, popularnej zarówno w Europie, jak i na Bliskim Wschodzie, że tym, którzy dzielili się chlebem i solą, nigdy nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy. Często to właśnie rzeczy, których głównym przeznaczeniem jest wymiana, zostają objęte zakazem wymiany z wrogami. Wśród Nuerów, tak swobodnie dysponujących żywnością i artykułami codziennego użytku, gdy jeden człowiek zabije drugiego, dochodzi do krwawej waśni rodowej. Otoczenie często musi opowiedzieć się za jedną ze stron, a sojusznicy każdej z nich mają ścisły zakaz spożywania pokarmów w towarzystwie zwolenników drugiej. Nie wolno im nawet pić z misek lub naczyń wrogów, ponieważ grozi to strasznymi konsekwencjami[176]. Prowadzi to do ogromnych niedogodności, które stanowią silny bodziec do poszukiwania ugody. Z tego samego powodu mawia się często, że osobom, które dzieliły się pokarmem lub podlegały wspólnemu prawu, będącemu czymś na kształt archetypicznego pokarmu, nie wolno wyrządzić sobie nawzajem krzywdy, niezależnie od intensywności skłaniającej ich do tego pobudki. Niekiedy przyjmuje to postać niemal komicznego formalizmu, jak w arabskiej opowieści o włamywaczu, który podczas plądrowania czyjegoś domu wetknął palec do słoika, aby zobaczyć, czy znajduje się w nim cukier – i odkrył, że słoik jest pełen soli. Gdy zdał sobie sprawę, że w ten sposób zjadł sól przy stole właściciela domu, posłusznie odłożył na miejsce wszystkie skradzione przedmioty. Wreszcie, gdy zaczniemy myśleć o komunizmie jako o zasadzie moralnej, a nie kwestii własności, szybko stanie się jasne, że tego rodzaju wrażliwość odgrywa pewną rolę niemal w każdej transakcji – również o charakterze komercyjnym. Jeśli jacyś ludzie utrzymują ze sobą przyjazne stosunki, nie mogą zupełnie nie brać pod uwagę swojego położenia. Kupcy często obniżają ceny dla potrzebujących. To jeden z głównych powodów, dla których właściciele sklepów w ubogich dzielnicach niemal nigdy nie pochodzą z tej samej grupy etnicznej co ich klienci. Kupiec, który wychowałby się w tej dzielnicy, miałby kłopoty, aby cokolwiek zarobić, ponieważ zubożali krewni i kumple ze szkoły stale oczekiwaliby od niego zniżek, a przynajmniej korzystnych kredytów. Działa to również w drugą stronę. Antropolog mieszkająca przez pewien czas w jawajskiej wiosce powiedziała mi kiedyś, że mierzy swoje kompetencje językowe umiejętnością negocjacji na miejscowym bazarze. Frustrowało ją, że nigdy nie może dojść do poziomu cen płaconych przez miejscowych. „No cóż – wyjaśnił jej w końcu jeden z jawajskich przyjaciół – od bogatych Jawajczyków też biorą więcej”. Po raz kolejny wracamy tu zatem do zasady, że gdy potrzeby (na przykład skrajne ubóstwo) lub możliwości (na przykład niewyobrażalne bogactwo) są dostatecznie wielkie, to – jeśli w danej sytuacji nie mamy do czynienia z całkowitym brakiem uspołecznienia – moralność komunistyczna niemal na pewno będzie wpływać na sposób, w jaki ludzie dokonują między sobą rozliczeń[177]. Turecka bajka ludowa o średniowiecznym sufickim mistyku Hodży Nasreddinie ilustruje niuanse wprowadzone w ten sposób do koncepcji popytu i podaży:
Pewnego dnia, kiedy Nasreddin opiekował się miejscową herbaciarnią, król i kilku służących polujących w okolicy zatrzymało się na śniadanie. – Czy masz przepiórcze jaja? – zapytał król. – Jestem pewien, że jakieś się znajdą – odparł Nasreddin. Król zamówił omlet z tuzina przepiórczych jaj, a Nasreddin wyszedł, aby je czym prędzej znaleźć. Po zjedzeniu posiłku przez króla i jego świtę wystawił im rachunek na sto sztuk złota. Król był zdumiony. – Czy jaja przepiórcze są naprawdę aż tak rzadkie w tej części kraju? – To nie jaja są tu tak rzadkie – odpowiedział Nasreddin – lecz wizyty królów.*** Wymiana Tak więc komunizm nie opiera się ani na wymianie, ani na wzajemności – co najwyżej w tym sensie, że jego nieodłączny składnik stanowią wzajemne oczekiwania i obowiązki. Wydaje się zatem, że w przypadku wymiany lepiej posługiwać się innym słowem („obustronność”?), aby podkreślić, że opiera się ona na zupełnie innych zasadach, jest całkowicie innym rodzajem moralnej logiki. Wymiana nie istnieje bez ekwiwalencji. To ciągły proces, w ramach którego obie zaangażowane strony nie pozostają sobie nawzajem dłużne, płacąc pięknym za nadobne. Dlatego można mówić o wymianie uwag (w przypadku sporu), ciosów czy ognia[178]. W przykładach tych nie istnieje doskonała ekwiwalencja – trudno zresztą powiedzieć, czy w ogóle można ją określić – a raczej ciągły proces interakcji ciążących ku ekwiwalencji. Właściwie pojawia się tu rodzaj paradoksu. Każda ze stron stara się za każdym razem ograć drugą, ale wyjąwszy przypadki całkowitej demolki jednej z nich, najłatwiej jest przerwać wymianę, kiedy obie uznają, że osiągnęły mniej więcej podobny rezultat. Gdy przyjrzymy się wymianie dóbr materialnych, widzimy podobne napięcie. Często pojawia się tu element rywalizacji – a przynajmniej istnieje on stale jako potencjalna możliwość. Towarzyszy mu przekonanie, że obie strony prowadzą rachunki i że w odróżnieniu od tego, z czym spotykamy się w komunizmie, który zawsze zawiera w sobie jakąś domieszkę wieczności, całą relację można unieważnić, a każda ze stron może w dowolnym momencie ogłosić jej zakończenie. Pierwiastek rywalizacji może działać na wiele zupełnie różnych sposobów. W przypadku barteru lub wymiany handlowej, kiedy obie strony transakcji interesują się wyłącznie wartością wymienianych dóbr, rywalizacja może – zgodnie z przewidywaniami ekonomistów – z powodzeniem przybrać postać maksymalizacji korzyści materialnych. Z drugiej strony, jak od dawna wskazują antropolodzy, kiedy wymiana dotyczy darów, a więc w sytuacji, kiedy wymieniane obiekty uważa się za interesujące ze względu na to, co mówią na temat relacji między partnerami transakcji i jak na nią wpływają, element rywalizacji z dużym prawdopodobieństwem będzie miał działanie dokładnie odwrotne – zmieniając się w popisy hojności i pojedynki o to, kto potrafi dać więcej. Przyjrzyjmy się temu po kolei. Cechą wyróżniającą wymianę komercyjną jest jej „bezosobowość”. Osoba kupująca dany przedmiot lub sprzedająca nam go teoretycznie nie ma żadnego znaczenia. Porównujemy po prostu wartość dwóch przedmiotów. Tak jak w przypadku każdej reguły, w praktyce rzadko sprawdza się ona w stu procentach. Musi istnieć minimalny poziom zaufania, aby do transakcji w ogóle doszło, a jeśli nie mamy do czynienia z automatem z żywnością, zwykle wymaga to jakiegoś gestu dobrej woli. Nawet w najbardziej bezosobowym centrum handlowym czy supermarkecie oczekuje się, że obsługa sklepu będzie przynajmniej udawać uprzejmość, cierpliwość i inne budzące zaufanie cechy. Na bliskowschodnim bazarze jest się niekiedy zmuszonym do przejścia skomplikowanego rytuału zawierania fikcyjnej przyjaźni: wspólnej herbaty, posiłku czy papierosa, zanim dojdzie się do równie rozbudowanego etapu negocjacji. To interesujący zwyczaj, którego początek stanowi nawiązanie relacji za pośrednictwem bazowego komunizmu i który przechodzi często w przedłużające się targi na temat ceny. U podstaw wszystkiego leży założenie, że sprzedawca i kupujący są, przynajmniej chwilowo, przyjaciółmi (a tym samym obaj mają prawo odczuwać wzburzenie i gniew z powodu nieracjonalnych żądań drugiej strony), ma to jednak wymiar całkowicie teatralny. Gdy przedmiot zmienia właściciela, nikt nie oczekuje, że partnerzy transakcji będą jeszcze kiedykolwiek mieli ze sobą cokolwiek wspólnego[179]. Najczęściej ten rodzaj targowania się – na Madagaskarze określający je zwrot oznacza dosłownie „wygrywanie sprzedaży” (miady varotra) – sam w sobie może stanowić źródło przyjemności. Za pierwszym razem, gdy odwiedziłem Analakely, wielki targ odzieżowy w stolicy Madagaskaru, udałem się tam w towarzystwie malgaskiej przyjaciółki, która chciała kupić sweter. Cała procedura trwała około czterech godzin i wyglądała mniej więcej tak: moja przyjaciółka dostrzegała w budce odpowiadający jej sweter, pytała o cenę, a następnie rozpoczynała długą walkę słowną ze sprzedawcą, w trakcie której nieodmiennie okazywała oburzenie, dawała do zrozumienia, że czuje się obrażona bądź oddalała się na chwilę z udawanym niesmakiem. W wielu wypadkach wyglądało na to, że dziewięćdziesiąt procent kłótni toczyło się ostatecznie o jakąś niewielką różnicę kilku ariarych – dosłownie o kilka groszy – które najwyraźniej dla obu stron stawały się kwestią honoru, ponieważ niezgoda kupca, aby opuścić cenę o tę niewielką sumę, mogła zniweczyć całą transakcję. Po raz drugi udałem się na Analakely z inną przyjaciółką, również młodą kobietą, która miała ze sobą listę materiałów do kupienia sporządzoną przez jej siostrę. Przy każdej budce stosowała tę samą strategię: po prostu podchodziła i pytała o cenę. Mężczyzna podawał jakąś sumę. – W porządku – mówiła wówczas. – A jaka jest cena ostateczna? Mężczyzna udzielał odpowiedzi, a ona wręczała mu pieniądze. – Zaraz, zaraz, to tutaj wolno robić takie rzeczy? – spytałem. – Oczywiście – powiedziała. – Czemu nie? Wyjaśniłem, jak wyglądało to podczas wizyty z moją pierwszą przyjaciółką. – No tak – powiedziała – niektórzy ludzie bardzo to lubią. Wymiana stanowi sposób na wyjście z długów. Pozwala wyrównać rachunki, a tym samym zakończyć łączącą nas z kimś relację; w odniesieniu do sprzedawców relacja ta ma zwykle fikcyjny charakter. Jednak w przypadku sąsiadów niektórzy ludzie mogą dokładnie z tego samego powodu nie chcieć spłacić swoich długów. Laura Bohannan opisuje moment swojego przyjazdu do społeczności Tiw w Nigerii. Sąsiedzi natychmiast zaczęli jej przynosić niewielkie prezenty: „dwie kolby kukurydzy, jeden kabaczek, jedna kura, pięć pomidorów, garść orzechów”[180]. Nie mając pojęcia, czego się od niej oczekuje, podziękowała i zapisała w notesie ich imiona i co jej przynieśli. Wreszcie dwie kobiety zaopiekowały się nią i wyjaśniły, że wszystkie takie dary trzeba zwrócić. Byłoby rzeczą zupełnie niestosowną przyjąć trzy jajka od sąsiadki, nie rewanżując się w żaden sposób. Nie trzeba było odnosić jaj, ale należało zwrócić coś o podobnej wartości. Można było nawet przynieść pieniądze – nie było w tym niczego niewłaściwego – pod warunkiem że robiło się to po odpowiedniej przerwie i że suma nie odpowiadała dokładnie cenie jajek. Musiała być nieco wyższa lub niższa. Nie przynieść niczego to obsadzić się w roli pasożyta lub wyzyskiwacza. Przynieść dokładny ekwiwalent to dać do zrozumienia, że nie chce się dłużej utrzymywać kontaktów z sąsiadem. Kobiety Tiw, jak przekonała się Bohannan, potrafiły spędzić znaczną część dnia, idąc wiele kilometrów do odległych domostw, aby zwrócić parę sztuk okry lub jakieś zupełne drobniaki „w niekończącym się obiegu darów, do którego nikt nigdy nie dorzucał sumy dokładnie odpowiadającej wartości ostatnio otrzymanego przedmiotu” – a czyniąc to, nieustannie odtwarzały swoje społeczeństwo. Z pewnością była w tym odrobina komunizmu – sąsiedzi będący w dobrych stosunkach pomagali sobie również w nagłych przypadkach – jednak w odróżnieniu od więzi komunistycznych, które uważa się za trwałe, tego rodzaju dobrosąsiedzkość należało stale tworzyć i podtrzymywać, ponieważ każdą z tych relacji można było zerwać w dowolnym momencie. Istnieją niezliczone warianty tego rodzaju symetrycznej – wet za wet lub niemal wet za wet – wymiany darów. Najczęstsza jest wymiana prezentów. Kupuję ci piwo, więc ty kup mi następne. Doskonała ekwiwalencja wymaga równości. Weźmy jednak nieco bardziej złożony przykład. Zabieram przyjaciółkę na kolację do modnej restauracji. Po pewnym czasie ona odwdzięcza się tym samym. Antropolodzy od dawna przekonują, że istnienia takich zwyczajów – zwłaszcza uczucia, że naprawdę powinno się odwzajemnić uprzejmość – nie da się wyjaśnić za pomocą standardowej teorii ekonomicznej, zakładającej, że wszystkie ludzkie interakcje są ostatecznie umową handlową i że wszyscy jesteśmy jednostkami zainteresowanymi własnym interesem, starającymi się zapewnić sobie jak największe korzyści przy minimalnym nakładzie sił lub możliwie najmniejszym kosztem[181]. To uczucie jest jednak całkowicie realne i może się stać autentycznym obciążeniem dla osób posiadających ograniczone zasoby, które starają się ten fakt ukryć. Dlaczego więc zabierając wolnorynkowego ekonomistę na drogą kolację, sprawiłbym, że czułby się upokorzony – zostałby wytrącony z równowagi przez fakt bycia moim dłużnikiem – do momentu, gdy byłby w stanie odwzajemnić przysługę? Jeśli zaś uważałby się za mojego rywala, miałby potrzebę zaprosić mnie do jeszcze droższego lokalu? Przypomnijmy sobie święta i festiwale, o których pisałem wcześniej. Także tutaj jest miejsce na życie towarzyskie i wesołą (czasami nieco mniej wesołą) rywalizację. Z jednej strony rośnie wówczas odczuwana przez wszystkich przyjemność. W końcu jak wielu ludzi miałoby ochotę samotnie jeść znakomity posiłek we francuskiej restauracji? Z drugiej strony wszystko to może się łatwo zmienić w próby udowodnienia własnej wyższości – a tym samym obsesję, upokorzenie, wściekłość… lub, jak przekonamy się nieco dalej, w coś jeszcze gorszego. W niektórych społeczeństwach takie gry mają charakter formalny, należy jednak podkreślić, że rozwijają się one jedynie pomiędzy ludźmi bądź grupami uważającymi się za mniej więcej równe[182]. A wracając do naszego fikcyjnego ekonomisty: trudno powiedzieć, czy prezent lub zaproszenie do restauracji od dowolnej osoby wytrąciłyby go z równowagi. Z największym prawdopodobieństwem zareagowałby w ten sposób, gdyby darczyńcą była osoba, którą uważa za mniej więcej równą sobie. Na przykład jego kolega. Gdyby na obiad zaprosili go Bill Gates lub George Soros, zapewne doszedłby do wniosku, że faktycznie otrzymał coś za nic, i na tym by poprzestał. Gdyby to samo zrobił jakiś starający się mu przypodobać licencjat lub magistrant, ekonomista mógłby uznać, że robi mu już przysługę, przyjmując zaproszenie – oczywiście jeśli w ogóle by je przyjął, co jest raczej wątpliwe. Wydaje się, że tak samo dzieje się zawsze, gdy mamy do czynienia ze społeczeństwem podzielonym na podstawie subtelnych gradacji statusów i pozycji. Pierre Bourdieu opisał „dialektykę wyzwania i riposty”, stanowiącą fundament wszystkich gier berberyjskich Kabylów w Algierii. Wymianę obelg, ataki (w sporach lub walkach), kradzieże lub groźby postrzegano w nich jako produkt tej samej logiki co wymiana darów[183]. Wręczenie prezentu jest zarówno zaszczytem, jak i wyzwaniem. Reakcja na dar wymaga niesłychanego kunsztu. Kluczową rolę odgrywa czas, a także umiejętność niewielkiej modyfikacji własnego prezentu, polegająca na subtelnym zwiększeniu jego wartości. Ponadto obowiązuje moralna zasada, że rywalizować należy z osobą o równym statusie. Rzucenie wyzwania komuś w oczywisty sposób starszemu, bogatszemu i cieszącemu się większym szacunkiem wiąże się z ryzykiem afrontu i upokorzenia. Wręczenie ubogiemu, choć szanowanemu człowiekowi prezentu, którego z pewnością nie będzie w stanie odwzajemnić, jest zwykłym okrucieństwem i z pewnością zaszkodzi naszej reputacji. Mówi o tym pewna indonezyjska opowieść: bogaty człowiek złożył w ofierze wspaniałego wołu, aby zawstydzić zubożałego rywala. Biedak upokorzył go i wygrał rywalizację, spokojnie składając w ofierze kurę[184]. Tego rodzaju gierki stają się szczególnie wymyślne, kiedy status jest do pewnego stopnia sprawą otwartą. Gdy zaczyna mieć charakter *zbyt* sztywny, pojawiają się inne problemy. Wręczanie darów królom jest często kwestią delikatną i złożoną. Rzecz w tym, że właściwie nie można dać królowi podarunku godnego króla (chyba że samemu jest się władcą), ponieważ królowie z definicji mają wszystko. Z jednej strony oczekuje się, że człowiek podejmie jakiś wysiłek:
Pewnego razu zaproszono Nasreddina do króla. Sąsiad zauważył, jak idzie pospieszenie skrajem drogi, niosąc worek rzepy. – Na co ci to? – zapytał. – Wezwano mnie do króla. Uznałem, że najlepiej przynieść mu jakiś prezent. – I niesiesz mu rzepę? Ależ rzepa to chłopskie jadło! On jest królem! Powinieneś przynieść mu coś stosowniejszego, na przykład winogrona. Nasreddin się zgodził i przyszedł do króla z naręczem winogron. Królowi się to nie spodobało. – Przynosisz mi winogrona? Ależ ja jestem królem! To śmieszne. Wyprowadźcie tego idiotę i nauczcie go dobrych manier! Obrzućcie go jego winogronami, a następnie wyrzućcie z pałacu. Strażnicy cesarza zawlekli Nasreddina do sąsiedniej komnaty i zaczęli rzucać w niego winogronami. Kiedy to robili, upadł na kolana i zaczął krzyczeć: – Dzięki, dzięki ci, Boże, za twą nieskończoną łaskę! – Dlaczego dziękujesz Bogu? – spytali. – Zostałeś całkowicie upokorzony. Nasreddin odparł: – A nic, pomyślałem sobie tylko: dzięki Bogu nie przyniosłem rzepy!Z drugiej strony podarowanie czegoś, czego król jeszcze nie ma, może sprowadzić na człowieka jeszcze większe kłopoty. Jedna z historii krążących w czasach wczesnego Cesarstwa Rzymskiego opowiada o wynalazcy, który z wielką pompą przekazał cesarzowi Tyberiuszowi prezent w postaci szklanej misy. Cesarz był zaskoczony. Co jest aż tak niezwykłego w kawałku szkła? Mężczyzna upuścił ją na ziemię. Misa się nie rozbiła, tylko pojawiło się na niej jedynie niewielkie wgniecenie. Wynalazca podniósł naczynie i z łatwością przywrócił mu poprzedni kształt. – Czy powiedziałeś komuś, jak się robi takie rzeczy? Wynalazca zapewnił go, że tego nie uczynił. Wtedy cesarz nakazał go zabić, ponieważ gdyby rozeszły się wieści na temat niezniszczalnego szkła, jego własny skarbiec pełen złota i srebra wkrótce stałby się bezwartościowy[185]. W relacjach z królami najlepszą strategią było rozsądne zaangażowanie się w grę – takie jednak, które dawało gwarancję porażki. Arabski podróżnik Ibn Battuta opowiada o zwyczajach króla Sindhu, straszliwego monarchy, który czerpał szczególną rozkosz z arbitralnego używania posiadanej władzy[186]. Zagraniczni dostojnicy odwiedzający króla często przynosili mu wspaniałe dary. Bez względu na to, co otrzymywał, król zawsze odwdzięczał się wielokrotnie cenniejszym prezentem. Doprowadziło to do pojawienia się działalności gospodarczej nowego typu. Miejscowi bankierzy zaczęli pożyczać pieniądze królewskim gościom, aby sfinansować wystawne prezenty. Zdawali sobie sprawę, że i tak na tym godziwie zarobią dzięki królewskiemu dążeniu do dominacji. Król musiał o tym wiedzieć. Nie sprzeciwiał się jednak – chodziło o to, by pokazać, że jego bogactwu nie można w żaden sposób dorównać. W razie potrzeby mógł zresztą zawsze wywłaszczyć bankierów. Ci wiedzieli, że prawdziwa gra nie ma charakteru ekonomicznego, lecz toczy się o status, w przypadku króla jest on zaś absolutny. Wymieniając przedmioty, uważamy, że są tyle samo warte. Tę prawidłowość rozciąga się na ludzi: przynajmniej w chwili, gdy odwdzięczamy się darczyńcy, albo gdy pieniądze przechodzą z rąk do rąk. Ludzie są sobie równi, o ile wymiana nie prowadzi do kolejnego długu lub zobowiązania, a obie strony mogą z niej zrezygnować. To z kolei zakłada autonomię. Żadna z tych zasad nie działa najlepiej w obecności monarchy, co wyjaśnia, dlaczego królowie na ogół stronili od wszelkich wymian[187]. Perspektywa likwidacji długu lub ostatecznej ekwiwalencji określa jednak wyłącznie warunki brzegowe dla niezliczonych wariacji, nieskończonej liczby gier, w które angażują się ludzie. Można domagać się czegoś od innej osoby, wiedząc, że robiąc to, dajemy jej prawo żądania w zamian rzeczy o podobnej wartości. Niekiedy nawet chwalenie czyjejś własności bywa interpretowane w ten sposób. Angielscy osadnicy w XVIII-wiecznej Nowej Zelandii szybko się przekonali, że zachwycanie się pięknem wisiorka z jadeitu na szyi maoryskiego wojownika nie jest szczególnie dobrym pomysłem. Ten ostatni zaczynał bowiem natychmiast nalegać na przyjęcie wisiorka w prezencie, a po pewnym czasie wracał, komplementując płaszcz lub broń osadnika. Jedynym sposobem, aby temu zapobiec, było ofiarowanie mu jakiegoś prezentu, zanim sam o niego poprosił. Prezenty wręcza się jednak czasami również po to, by móc następnie żądać czegoś dla siebie. Akceptując prezent, udziela się wszakże cichej zgody na to, by dająca nam go osoba mogła sobie następnie rościć pretensje do wszystkiego, co uważa za jego ekwiwalent[188]. Wszystko to z kolei może z czasem wyewoluować w barter, bezpośrednią wymianę jednego przedmiotu na inny – co, jak widzieliśmy, zdarza się nawet w „ekonomiach daru”, jak zwykł je określać Marcel Mauss, choć odbywa się głównie między nieznajomymi[189]. W obrębie wspólnot lokalnych niemal zawsze pojawia się opór przed wyrównywaniem rachunków. Dobrze widać to na przykładzie plemienia Tiw. Jest to jednym z powodów, dla których tam, gdzie w codziennym obrocie znajduje się pieniądz, ludzie często nie chcą go używać w kontaktach z przyjaciółmi lub krewnymi (co w społeczności wiejskiej oznacza właściwie wszystkich), względnie – wzorem malgaskich wieśniaków z rozdziału trzeciego – posługują się nim w zupełnie niekonwencjonalny sposób. *** Hierarchia Wymiana zakłada zatem formalną równość – przynajmniej potencjalnie. Właśnie z tego powodu jest ona tak kłopotliwa dla królów. Relacje jawnie hierarchiczne – to jest relacje między przynajmniej dwiema stronami, w których jedną uważa się za lepszą od drugiej – nie opierają się w ogóle na wzajemności. Niełatwo to dostrzec, ponieważ często uzasadnia się je przez odwołanie do obustronnych korzyści („chłopi dostarczają żywność, panowie opiekę”), jednak ich rzeczywista zasada jest dokładnie odwrotna. W praktyce hierarchia działa zwykle na podstawie logiki precedensu. Aby zrozumieć, co mam na myśli, wyobraźmy sobie rodzaj kontinuum, na którym znajdują się wszystkie jednostronne stosunki społeczne, od najgorszego wyzysku po największą wielkoduszność. Na jednym krańcu jest kradzież bądź rabunek, na drugim bezinteresowna dobroczynność[188]. To właśnie na tych biegunach dochodzi do interakcji materialnych między ludźmi, których poza tym nie łączą żadne relacje społeczne. Na swojego najbliższego sąsiada napada wyłącznie szaleniec. Rzecz jasna bandy żołnierzy lub koczowników atakujące chłopskie osady, by rabować i gwałcić ich mieszkańców, nie planują utrzymywać trwałych relacji z tymi, którym uda się przeżyć. Z podobnych względów na gruncie wielu tradycji religijnych jedyna autentyczna dobroczynność ma charakter anonimowy – chodzi o to, aby uniknąć sytuacji, w której beneficjent staje się czyimkolwiek dłużnikiem. Jedną ze skrajnych form dobroczynności są podrzucane chyłkiem dary, zwyczaj znany z różnych części świata. To coś na kształt włamania na opak. Trzeba się dosłownie zakraść do domu osoby, której zamierza się przekazać prezent, i podłożyć go tak, aby nikt nie miał pewności, kto go zostawił. Postać Świętego Mikołaja (który, o czym należy pamiętać, jest również patronem złodziei) wydaje się mitologiczną wersją tej samej zasady. Oto dobroczynny włamywacz, z którym nie da się utrzymywać żadnych relacji społecznych i któremu w związku z tym nie można być niczego winnym, co w tym przypadku skutecznie uniemożliwia fakt, że postać ta w realnym świecie nie istnieje. Zauważmy jednak, co się dzieje, kiedy znajdziemy się nieco bliżej środka kontinuum. Słyszałem (choć podejrzewam, że to nieprawda), że w niektórych zaniedbanych regionach dawnego Związku Radzieckiego gangi napadają na podróżnych w pociągach i autobusach z taką regularnością, że rozdają swoim ofiarom niewielki znaczek potwierdzający, iż jego właściciel już został okradziony. To, rzecz jasna, krok naprzód w stronę państwa. Jedna z popularnych teorii na temat jego powstania, której korzenie sięgają przynajmniej XIV-wiecznego północnoafrykańskiego historyka Ibn Chalduna, wychodzi dokładnie z tych samych założeń: najeźdźcy regulują w końcu swoje stosunki z mieszkańcami wsi. Rabunek zmienia się w daninę. Gwałt staje się „prawem do pierwszej nocy” lub wyborem odpowiednich kandydatek do królewskiego haremu. Podbój, nieopanowana siła zostają usystematyzowane i od teraz mówi się o nich w kategoriach moralnych, a nie jako o grabieży. Panowie zapewniają protekcję, a wieśniacy dają im żywność. Ale choćby wszyscy uznali, że działają na podstawie wspólnego kodeksu moralnego, na mocy którego nawet królowie nie mogą robić tego, na co mają ochotę, lecz są związani pewnymi ograniczeniami, co z kolei pozwala chłopom dyskutować na temat słuszności oddawania takiej czy innej części zbiorów królewskim sługom, w dalszym ciągu wydaje się mało prawdopodobne, aby w swoich szacunkach kierowali się ilością lub jakością otrzymywanej protekcji. Przypuszczalnie będą o tym mówić w kategoriach zwyczaju i precedensu. Ile zapłaciliśmy w ubiegłym roku? Ile musieli płacić nasi przodkowie? Tak samo będzie to zresztą wyglądało po drugiej stronie. Wzajemność nie istnieje w relacji społecznej stworzonej na bazie jałmużny. Żebrak rozpoznający na ulicy osobę, od której niegdyś otrzymał kilka monet, raczej nie da jej żadnych pieniędzy. Może jednak dojść do wniosku, że ma szansę na więcej. Tego rodzaju mechanizm pojawia się z pewnością w przypadku organizacji charytatywnych (kiedyś dokonałem wpłaty na rzecz Zjednoczenia Farmerów i ciągnie się to za mną do dzisiaj). Jednostronny akt dobroczynności uznaje się za precedens w stosunku do naszych późniejszych oczekiwań[190]. Podobnie działa to w przypadku cukierka danego dziecku. Właśnie to mam na myśli, mówiąc, że hierarchia opiera się na zasadzie stanowiącej dokładne przeciwieństwo wzajemności. Jeśli hierarchia jest wyraźna i wszystkie strony widzą w niej fundament ich relacji, a są one przy tym na tyle trwałe, że nie mamy już do czynienia po prostu z arbitralną przemocą, zaczynamy je postrzegać jako rezultat zwyczaju lub tradycji. Źródeł hierarchii upatruje się niekiedy w akcie założycielskim lub podboju. Czasami wskazuje się na nietykalne dziedzictwo przodków. Prowadzi to do kolejnej komplikacji w kwestii obdarowywania królów lub innej osoby o wyższym statusie. Zawsze istnieje bowiem ryzyko, że nasz dar zostanie uznany za precedens, wejdzie do katalogu zwyczajów i stanie się od tego momentu obowiązkiem. Ksenofont twierdzi, że w początkach imperium perskiego każda prowincja starała się wysłać Królowi Królów dary ze swoich najcenniejszych i najbardziej wyjątkowych produktów, co z czasem stworzyło podwaliny systemu danin. Od każdej prowincji zaczęto w końcu oczekiwać, że będzie dostarczać te same „dary” co roku[191]. Podobną sytuację opisuje znakomity mediewista Marc Bloch:
W wieku IX do mnichów z Saint-Denis zwrócono się pewnego dnia, gdy w piwnicach królewskich w Ver zabrakło wina, z prośbą, aby dostarczyli tam dwieście beczek. Od tej chwili uznano to świadczenie za ich coroczną powinność i dopiero specjalny dyplom cesarski zwolnił ich od tego ciężaru. W Ardres chowano niedźwiedzia, którego złowił miejscowy pan. Mieszkańcy Ardres chętnie przyglądali się, jak zwierzę odgryza się psom, i zobowiązali się je żywić. Po pewnym czasie niedźwiedź zdechł, ale pan dalej wymagał, aby ludzie przynosili chleb[192].Tak więc każdy dar dla zwierzchnika, zwłaszcza ten „powtórzony dwu- lub trzykrotnie”, z dużym prawdopodobieństwem mógł zostać uznany za precedens i dodany do listy zwyczajów. W rezultacie ludzie wręczający prezenty osobom o wyższym statusie często domagali się „listu intencyjnego”, który stwierdzałby prawnie, że podobnych darów nie będzie się od nich wymagać w przyszłości. Zwykle nie formalizowano tych spraw do tego stopnia. Faktem jest jednak, że każda relacja społeczna mająca asymetryczny charakter z konieczności zaczyna funkcjonować zgodnie z podobną logiką. Gdy pewną relację uzna się za „zwyczaj”, jedyną drogę, aby pokazać, że powinniśmy się zachować w określony sposób, stanowi dostarczenie dowodów, że robiliśmy to już w przeszłości. Często takie rozwiązania mogą prowadzić do logiki kastowej. Klany czyni się odpowiedzialnymi za tkanie strojów rytualnych, dostarczanie ryb na królewskie uroczystości lub za ścinanie włosów króla. W ten sposób pojawiają się tkacze, rybacy czy cyrulicy[193]. To bardzo istotny punkt, tłumaczy on bowiem często pomijaną kwestię: otóż logika tożsamości ma zawsze bezpośredni związek z logiką hierarchii. Dopiero gdy pewne osoby umieści się wyżej od innych albo gdy miarą statusu uczyni się dystans dzielący każdego człowieka od króla, najwyższego kapłana bądź ojców założycieli, można mówić o ograniczeniach nakładanych na ludzi przez ich naturę – a w konsekwencji o zasadniczo różnych istotach ludzkich. Ideologie kastowe i rasowe to tylko skrajne przypadki procesów, które pojawiają się zawsze, gdy pewną grupę uzna się za lepszą lub gorszą od innych, w sposób pozwalający odrzucić zwykłe standardy sprawiedliwego traktowania. Coś takiego dzieje się na niewielką skalę nawet w naszych najbardziej intymnych relacjach społecznych. Gdy tylko uznajemy kogoś za osobę ulepioną z innej gliny, lepszą lub gorszą od nas samych, szybko rezygnujemy ze zwykłych reguł wzajemności lub poddajemy je korekcie. Jeśli przyjaciel okazał się wyjątkowo hojny tylko raz, będziemy chcieli się zrewanżować. Jeśli stanie się to normą, uznamy go za osobę wspaniałomyślną, a co za tym idzie, z mniejszym prawdopodobieństwem będziemy starali się odwdzięczyć[194]. Mamy tu do czynienia z prostym mechanizmem. Działanie, które się powtarza, zmienia się w zwyczaj i zaczyna określać naturę jednostki. Charakter człowieka może się jednak kształtować również w wyniku przeszłych reakcji jego otoczenia. Bycie arystokratą polega w znacznym stopniu na tym, by twierdzić konsekwentnie, że w przeszłości inni *traktowali* nas jak arystokratów (arystokraci nie zajmują się wszak niczym konkretnym, większość spędza czas, przebywając w jakimś rzekomo doskonalszym stanie egzystencji), w związku z czym takie samo traktowanie należy nam się w przyszłości. Sztuka polega tu w gruncie rzeczy na takim traktowaniu samego siebie, by zasugerować sposób, w jaki chcemy być traktowani przez innych: na przykład królowie okrywają się złotem, dając do zrozumienia, że tak samo powinna się zachować reszta. Na drugim biegunie społecznym podobny przebieg ma proces samolegitymizacji przemocy. Jak pokazała jedna z moich dawnych studentek, Sarah Stillman, jeśli amerykańska trzynastolatka z klasy średniej zostaje porwana, zgwałcona i zamordowana, uznaje się to za dramatyczny kryzys narodowy, który każdy oglądający telewizję obywatel będzie śledził przez kilka następnych tygodni. Jeśli trzynastolatka zostaje zmuszona do prostytucji, jest przez wiele lat regularnie gwałcona, a ostatecznie zostaje zamordowana, wszystko to przechodzi niemal bez echa jako jedna z tych rzeczy, które spotykają osoby jej pokroju[195]. Kiedy osoby o różnym statusie wymieniają cenne przedmioty jako dary lub płatności, obowiązuje zasada, zgodnie z którą dary każdej z nich będą całkowicie różne jakościowo i nieporównywalne pod względem wartości. Zapobiega to sytuacji, że obie strony całkowicie się ze sobą rozliczą. Średniowieczni myśliciele ukazywali społeczeństwo jako hierarchię, w której kapłani za wszystkich się modlą, arystokraci walczą, a chłopi wszystkich żywią. Próby określenia liczby modlitw albo charakteru zbrojnego wsparcia stanowiących ekwiwalent tony pszenicy nikomu nie przyszłyby jednak do głowy. Nikt tego nigdy nie liczył. Nie chodzi też o to, że ludzie „niżsi” zawsze dostarczają przedmioty gorszego sortu – i vice versa. Czasami bywa odwrotnie. Do niedawna niemal każdy liczący się filozof, artysta, poeta czy muzyk musiał znaleźć sobie bogatego mecenasa. Słynne dzieła poetyckie czy filozoficzne często poprzedzają – dziwaczne z dzisiejszego punktu widzenia – kwieciste i czołobitne peany na cześć cnoty i mądrości jakiegoś dawno zapomnianego hrabiego, który zapewnił autorowi skromne utrzymanie. Faktu, że arystokratyczny mecenas dał zaledwie wikt i opierunek lub jakieś pieniądze, a jego klient okazał wdzięczność, malując *Mona Lisę* lub komponując *Toccatęifugę d-moll*, nie uważano w żaden sposób za sprzeczny z założeniem o wyższości mecenasa. Istnieje jeden ważny wyjątek od tej reguły. Jest nim zjawisko hierarchicznej redystrybucji. Nie wymienia się tu rzeczy tego samego rodzaju, lecz dokładnie te same rzeczy. Na przykład fani niektórych nigeryjskich gwiazd popu rzucają na scenę pieniądze, a później muzycy rozrzucają te same pieniądze z okien limuzyn podczas okazjonalnych przejazdów przez ubogie dzielnice. W tej sytuacji można mówić o absolutnie minimalnej hierarchii. Na znacznych obszarach Papui-Nowej Gwinei życie społeczne skupia się wokół „wielkich ludzi”, charyzmatycznych jednostek, które większość czasu spędzają, namawiając innych, schlebiając im i manipulując nimi, aby zebrać środki, które wydają następnie podczas wielkich świąt. Pod wieloma względami przypomina to również wodzów północnoamerykańskich Indian albo plemion z obszaru Amazonii. Ich rola jest bardziej sformalizowana niż w przypadku „wielkich ludzi”, w praktyce jednak nie mogą zmusić nikogo do postępowania sprzecznego z jego wolą (stąd słynne umiejętności oratorskie północnoamerykańskich wodzów oraz ich dar perswazji). W efekcie wodzowie oddają zazwyczaj znacznie więcej, niż otrzymują w zamian. Wielu obserwatorów odnotowywało, że pod względem posiadanego majątku wódz był często najuboższym człowiekiem w wiosce. Tak wielka okazywała się presja na dostarczanie przez niego hojnych darów innym mieszkańcom wioski. Pytanie, czy osoby formalnie sprawujące władzę są jedynie kanałami redystrybucji bogactwa, czy też mogą wykorzystywać swoją pozycję do jego akumulacji, stanowi jeden ze sposobów oceny egalitaryzmu danego społeczeństwa. Gromadzenie bogactw wydaje się najbardziej prawdopodobne w tych społeczeństwach arystokratycznych, w których łączy się ono z grabieżą i wojną. Ostatecznie każdy posiadacz ogromnego majątku przynajmniej jego część rozda. Często w geście spektakularnym, wielkopańskim, obejmującym wielkie grupy ludzkie. Wydaje się przy tym, że im większą część bogactwa uzyskuje się za sprawą grabieży lub wymuszenia, tym efektowniejsze i bardziej megalomańskie będą formy jego rozdawnictwa[196]. Co zaś sprawdza się w przypadku arystokracji wojowników, jest tym bardziej prawdą w odniesieniu do państw starożytnych, których władcy niemal bez wyjątku przedstawiali się jako obrońcy bezbronnych, wdów, sierot i ubogich. Genealogia nowoczesnego państwa redystrybucyjnego – z jego powszechnie znanym upodobaniem do polityki tożsamości – sięga wstecz nie do jakiegoś „prymitywnego komunizmu”, lecz do przemocy i wojny. *** Zmiany modalności Podkreślam raz jeszcze, że nie mówimy tu o różnych typach społeczeństwa (jak widzieliśmy, sama idea, że ludzkość od zawsze dzieliła się na różne „społeczeństwa”, jest wątpliwa), lecz o zasadach etycznych, które nigdzie nie istnieją samodzielnie. Wszyscy jesteśmy komunistami w stosunku do naszych najbliższych przyjaciół i panami feudalnymi w relacjach z małymi dziećmi. Bardzo trudno wyobrazić sobie społeczeństwo, w którym ludzie nie byliby jednym i drugim. Oczywiste pytanie brzmi: skoro wszyscy naprawdę krążymy nieustannie między zupełnie różnymi systemami ocen etycznych, to dlaczego tego nie dostrzegamy, starając się wciąż ujmować wszystko przez pryzmat kategorii wzajemności? Musimy tu powrócić do faktu, że wzajemność jest podstawową formą, za pomocą której myślimy o sprawiedliwości. Posługujemy się nią w szczególności w dociekaniach teoretycznych, zwłaszcza kiedy tworzymy wizję doskonałego społeczeństwa. Podawałem już związane z tym przykłady. Etos leżący u podstaw funkcjonowania społeczności irokeskich wymagał uwzględnienia potrzeb kilku różnych kategorii ludzi: przyjaciół, rodzin, członków klanów matrylinearnych, a nawet obcych, o ile nie okazywali wrogości i znaleźli się w potrzebie. Nacisk na istnienie dwóch stron wioski, z których każda musi grzebać zmarłych drugiej, zaczęto kłaść wtedy, gdy jej mieszkańcy zostali zmuszeni do teoretycznej refleksji. Był to sposób na wyobrażenie sobie komunizmu w kategoriach wzajemności. Na tej samej zasadzie feudalizm był zawsze problematyczny i złożony, ale kiedy myśliciele średniowieczni zaczęli tworzyć teoretyczne uogólnienia, sprowadzili wszystkie stany i warstwy do jednej prostej formuły, zgodnie z którą każdy stan przyczynia się do istnienia całości: „Niektórzy się modlą, inni walczą, a jeszcze inni pracują”[197]. Nawet w hierarchii dostrzegano wzajemność, mimo że nie miało to nic wspólnego z realnymi stosunkami między kapłanami, rycerzami i chłopami. Antropolodzy znają to zjawisko. Ludzi, którzy nigdy nie mieli okazji rzetelnie się zastanowić nad swoim społeczeństwem lub kulturą jako całością, którzy przypuszczalnie nie zdawali sobie nawet sprawy, że żyją w czymś, co inni ludzie nazywają „społeczeństwem” czy „kulturą”, prosi się o wyjaśnienie ich sposobu życia. Dopiero wówczas pojawiają się zdania: „W ten sposób odwdzięczamy się matkom za wysiłek włożony w nasze wychowanie”, a ludzie głowią się nad diagramami, w których klan A wydaje swoje kobiety za mąż za mężczyzn z klanu B, który oddaje swoje kobiety klanowi C, który oddaje swoje z powrotem klanowi A, choć zarazem w obu przypadkach wydaje się, że opisy te nie odpowiadają w pełni rzeczywistości[198]. Próbując wyobrazić sobie sprawiedliwe społeczeństwo, trudno nie przywołać obrazów harmonii i symetrii, eleganckiej i geometrycznej równowagi poszczególnych elementów. Przekonanie o istnieniu tego, co nazywa się „rynkiem”, ma podobny charakter. Często mówią o tym sami ekonomiści, jeśli tylko odpowiednio postawi im się pytanie. Rynki nie są rzeczywiste. Są modelami matematycznymi, przedstawiającymi zamknięty świat, w którym wszyscy mają dokładnie takie same motywacje i wiedzę, a także angażują się w wymiany oparte na interesie własnym i kalkulacji. Ekonomiści zdają sobie sprawę, że rzeczywistość jest bardziej złożona. Wiedzą jednak również, że aby stworzyć model matematyczny, świat trzeba zawsze do pewnego stopnia zmienić w komiks. Nie ma w tym nic złego. Problem pojawia się wówczas, gdy zachęca to część osób (często są to również ekonomiści) do twierdzenia, że wszystkich, którzy nie postępują zgodnie z nakazami rynku, z pewnością spotka kara – albo że ze względu na realia systemu rynkowego wszystko (z wyjątkiem rządowej interwencji) jest zgodne z ideałami sprawiedliwości: nasz system gospodarczy to jedna wielka sieć wzajemnych powiązań, dzięki którym ostatecznie wszystkie rachunki się równoważą, a długi zostają spłacone. Wymienione przeze mnie zasady przenikają się i dlatego w wielu sytuacjach trudno wskazać tę, która ma największe znaczenie. To jeszcze jeden powód, dla którego śmieszne są próby redukcji ludzkich zachowań – nie tylko gospodarczych – do jakiejś formuły matematycznej. Oznacza to jednak również, że pierwiastek wzajemności można odnaleźć w każdej sytuacji. Dlatego zmotywowany obserwator zawsze będzie w stanie wykazać jego obecność. Co więcej, niektóre zasady mają, jak się wydaje, trwałą skłonność do tego, by przechodzić w inne. Na przykład wiele skrajnie hierarchicznych relacji może działać (przynajmniej przez jakiś czas) na podstawie zasad komunistycznych. Od bogatego patrona można się spodziewać pomocy w potrzebie – choć tylko w ograniczonym zakresie. Oczekiwanie, że jego pomoc naruszy podstawy istniejącej między wami nierówności, byłoby niedorzecznością[199]. Relacje komunistyczne mogą z kolei łatwo ewoluować w kierunku hierarchicznej nierówności. W wielu przypadkach dzieje się to zupełnie niepostrzeżenie. Powody wydają się dosyć oczywiste. Czasami „potrzeby” i „możliwości” różnych ludzi są całkowicie nieprzystawalne. Naprawdę egalitarne społeczeństwa zdają sobie z tego sprawę i wypracowują złożone mechanizmy pozwalające uniknąć niebezpieczeństwa uzyskania przez kogoś – na przykład znakomitego łowcę w społeczeństwie łowieckim – zbyt wysokiego statusu. Są one poza tym podejrzliwe wobec wszystkiego, co sprawia, że niektórzy ludzie czują się autentycznie zadłużeni wobec innych. Członek wspólnoty podkreślający własne zasługi stanie się w takim społeczeństwie obiektem drwin. Często jedynym kulturalnym zachowaniem w sytuacji, kiedy zrobiło się coś ważnego, jest obrócenie swoich zasług w żart. Duński pisarz Peter Freuchen w Book of the Eskimos pisze, że w Grenlandii można było przewidzieć jakość oferowanej przez kogoś gościny na podstawie tego, jak bardzo ów człowiek starał się ją wcześniej umniejszyć:
Starzec uśmiechnął się: – Niektórzy nie potrafią wiele. Ja jestem kiepskim myśliwym, a moja żona fatalną kucharką, której nie wychodzą żadne potrawy. Nie mamy wiele, ale na zewnątrz walał się chyba jakiś kawałek mięsa. Może jeszcze tam jest, bo psy parę razy już nim pogardziły. W lustrzanej mowie eskimoskiego samochwalstwa była to rekomendacja tak wielka, że wszyscy poczuli, jak ślina w jednej chwili napływa im do ust.Czytelnik pamięta zapewne myśliwego z poprzedniego rozdziału, który poczuł się urażony, gdy Freuchen starał się mu podziękować za porcję mięsa – przecież ludzie pomagają sobie nawzajem, a gdy traktujemy coś jako prezent, umniejszamy nasze człowieczeństwo: „Mamy tu powiedzenie, że od podarunków przybywa niewolników, a od bata psów”[200]. „Podarunek” nie oznacza w tym kontekście czegoś przekazanego dobrowolnie innej osobie ani nawet wzajemnej pomocy, której możemy się normalnie spodziewać od innych ludzi. Dziękując komuś, dajemy do zrozumienia, że osoba ta mogła zachować się inaczej, w związku z czym jej wybór tworzy zobowiązanie, poczucie długu – a tym samym podrzędność. Komuny lub egalitarne spółdzielnie w Stanach Zjednoczonych często stają przed podobnym dylematem i muszą wymyślić własne zabezpieczenia przeciwko hierarchii kolonizującej ich struktury. Tendencja do przekształcania się komunizmu w hierarchię nie jest nieuchronna – społecznościom takim jak Innuici udało się uniknąć jej przez tysiące lat – jednak trzeba nieustannie się przed nią strzec. Dla kontrastu: czymś niezwykle trudnym – a nierzadko po prostu niemożliwym – jest zmiana relacji opartych na założeniu komunistycznej dystrybucji w relacje proporcjonalnej wymiany. Często mamy z tym do czynienia w kontaktach z przyjaciółmi: kiedy ktoś zdaje się nadużywać twojej dobroci, bywa, że znacznie łatwiej jest zerwać relacje całkowicie, niż domagać się, aby w ten czy inny sposób uregulował należność. Skrajnej ilustracji dostarcza tu maoryska opowieść o słynącym z obżarstwa człowieku, który denerwował rybaków na wybrzeżu w pobliżu miejsca jego zamieszkania, stale prosząc ich o najlepsze kąski z połowu. Ponieważ nie można było odrzucić bezpośredniej prośby o żywność, rybacy oddawali mu ją bez dyskusji. Któregoś dnia uznali jednak, że to już za wiele, i wspólnie go zabili[201]. Widzieliśmy już, że w gronie nieznajomych podwaliny uspołecznienia często tworzy się, wystawiając na próbę cierpliwość innych ludzi – na przykład sięgając po należącą do nich własność. Podobnie może wyglądać to w trakcie negocjacji pokojowych, a nawet przy zawieraniu sojuszy w biznesie[202]. Na Madagaskarze słyszałem, że dwóch mężczyzn planujących założenie wspólnego interesu często staje się braćmi krwi. Braterstwo krwi, *fatidra*, polega na bezwarunkowym przyrzeczeniu wzajemnej pomocy. Strony przyrzekają uroczyście, że zawsze będą spełniać wszystkie swoje prośby. W praktyce są one raczej powściągliwe. Moi przyjaciele twierdzili jednak, że po zawarciu takiej umowy partnerzy poddają się niekiedy próbie. Jeden z nich może zażądać domu drugiego, koszuli, którą ten ma na sobie, lub (przykład podawany najchętniej) prawa do nocy z jego żoną. Jedyne ograniczenie wynika stąd, że obaj zdają sobie sprawę ze zwrotnej natury swoich próśb[203]. Także tutaj mamy do czynienia z ustanowieniem początkowego zaufania. Kiedy potwierdzi się autentyczność wzajemnych zobowiązań, zostaje niejako przygotowany grunt i obaj partnerzy mogą zacząć sprzedawać, inwestować i dzielić zyski z przeświadczeniem, że każdy z nich będzie dbał o interesy drugiego. Najbardziej dramatyczne są wszakże chwile, gdy stosunki wymienne zaczynają ewoluować w kierunku hierarchii. Dzieje się tak wtedy, gdy obie strony mają równy status i wymieniają dary, ciosy, towary czy cokolwiek innego, ale w pewnym momencie jedna z nich robi coś, co kompletnie zmienia rozkład sił. Wspomniałem już o tym, że wymiana darów ma naturalną tendencję do przekształcania się w próby udowodnienia własnej wyższości i że w niektórych społeczeństwach wykorzystuje się tę możliwość, organizując wielkie publiczne konkursy. Jest to zjawisko typowe zwłaszcza w tak zwanych społeczeństwach bohaterskich, w których rządy są słabe lub nie ma ich wcale, a społeczność skupia się wokół arystokracji wojowników, z których każdy ma wokół siebie grupę lojalnych wasali i zawiera kolejne sojusze lub toczy walki z innymi podobnymi grupami. Większość eposów – od Iliady, przez Mahabharatę, po Beowulfa – rozgrywa się w realiach takiego świata, a antropolodzy odkryli podobne struktury u nowozelandzkich Maorysów, a także Kwakiutlów, Tlingitów i Haidów z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki. W społeczeństwach bohaterskich organizowanie świąt i związanych z nimi konkursów hojności często uznaje się za przedłużenie wojny: „walkę na żywność” lub „walkę przy użyciu własności”. Organizatorzy takich świąt nierzadko pozwalają sobie na kwieciste mowy na temat tego, jak ich wrogowie zostaną zmiażdżeni i starci w pył przez wspaniałość aktów hojności ukazanych ich oczom (wodzowie Kwakiutlów lubili porównywać się do wielkich gór, z których zboczy dary toczyły się jak gigantyczne kamienie), sugerując przy tym, że ich przeciwnicy są zredukowani w ten sposób – tak jak w innuickiej metaforze – do pozycji niewolników. Tego rodzaju stwierdzeń nie należy traktować dosłownie – kolejną cechą społeczeństw bohaterskich jest wysoko rozwinięta sztuka przechwalania się[204]. Wodzowie i wojownicy w takich społecznościach koloryzowali swoje zalety równie konsekwentnie, jak umniejszali je ich odpowiednicy w społeczeństwach egalitarnych. To nie tak, że osoba przegrywająca w konkursie wymiany darów naprawdę stawała się niewolnikiem. Mogła jednak poczuć się ten sposób. Konsekwencje zaś bywały opłakane. Pewne źródło greckie opisuje celtyckie festiwale, podczas których rywalizujący arystokraci pojedynkowali się na kopie, aby za chwilę brać udział w konkursach hojności, oddając swoim wrogom wspaniałe złote i srebrne kosztowności. Od czasu do czasu prowadziło to do sytuacji patowej: ktoś otrzymywał dar tak wspaniały, że nie mógł się w żaden sposób odwdzięczyć. Jedynym honorowym wyjściem było dla niego wtedy poderżnięcie sobie gardła, dzięki czemu można było rozdzielić jego majątek wśród jego zwolenników[205]. Sześćset lat później pojawia się przekaz z islandzkiej sagi o starzejącym się wikingu o imieniu Egil, który zaprzyjaźnił się z młodszym od niego Einarem, wciąż biorącym udział w wyprawach wojennych. Lubili przesiadywać razem, układając poezję. Pewnego dnia Einar natknął się na wspaniałą tarczę „z wyrytymi na niej dwoma tekstami, z cekinami ze złota i szlachetnymi kamieniami wplecionymi w słowa inskrypcji”. Nikt nigdy nie widział czegoś podobnego. Udając się do Egila, wziął tarczę ze sobą. Nie było go w domu, więc Einar czekał trzy dni, jak nakazywał zwyczaj, a potem zawiesił tarczę jako prezent w sali miodowej i odjechał.
Egil wrócił, zobaczył tarczę i zapytał, do kogo należy ten skarb. Powiedziano mu, że odwiedził go Einar i dał mu tarczę w prezencie. Egil powiedział wówczas: – Do diabła z nim! Myśli, że będę siedział całą noc, układając wiersz o jego tarczy? Osiodłajcie mojego konia, pojadę za nim i go zabiję. Einar miał jednak szczęście, ponieważ wyjechał na tyle prędko, że Egil nie był w stanie go dogonić. Egil poddał się zatem i zdecydował, że ułoży wiersz o darze Einara[206].
Jeśli człowiek poszedłby do dyrektora fabryki, prosząc o pracę, a ten by mu ją dał, wyświadczyłby mu w ten sposób przysługę. Człowiek, który otrzymał pracę, nie mógłby nigdy odpłacić się szefowi, ale mógłby darzyć go szacunkiem albo przynosić mu symboliczne prezenty z warzyw i owoców z własnego ogródka. Jeśli dar wymaga odwzajemnienia, a jest ono materialnie niemożliwe, spłata nastąpi w formie szacunku lub poparcia[208].Tym sposobem wzajemna pomoc przeradza się w nierówność, ustanawiając relację typu patron – klient. Widzieliśmy to już wcześniej. Przytaczam jednak ten przykład, ponieważ zwroty, którymi posługuje się autorka, całkowicie sobie przeczą. Szef wyświadcza komuś przysługę. Osoba ta nie może jej odwzajemnić i dlatego ją odwzajemnia, przychodząc do domu szefa z koszem pomidorów i okazując mu szacunek. Zatem które z dwojga? Czy wyświadczoną przez szefa przysługę można odwzajemnić, czy też nie? Myśliwy polujący na słonie morskie z opowieści Petera Freuchena niewątpliwie uznałby, że doskonale wie, o co w tym chodzi. Kosz pomidorów był po prostu odpowiednikiem słowa „dziękuję”, przyznaniem, że jest się winnym długu wdzięczności, a zarazem dowodem, że od podarunków naprawdę przybywa niewolników, tak jak od bata psów. Od tego momentu szef i pracownik należeli do całkowicie odmiennych kategorii ludzi. Sęk w tym, że pod wszystkimi innymi względami byli tacy sami. Najprawdopodobniej obaj byli Francuzami w średnim wieku, obywatelami Republiki o podobnych gustach muzycznych, kulinarnych i sportowych, którzy powinni być sobie równi. Dlatego nawet o pomidorach – w rzeczywistości symbolizujących dług, którego nigdy nie będzie można zwrócić – należało mówić tak, jakby były one jego spłatą. Wszyscy przystali na zbiorową fikcję, w myśl której pomidory stanowiły odsetki od pożyczki, którą kiedyś będzie można zwrócić, przywracając obu członkom wspólnoty należny im równy status[209]. (Warto zwrócić uwagę, że mowa tu o przysłudze, jaką jest znalezienie klientowi pracy w fabryce, ponieważ scenariusz nie różni się w tym przypadku specjalnie od tego, z czym mamy do czynienia, gdy ktoś po prostu otrzymuje w niej zatrudnienie. Kontrakt zawierany w przypadku pracy zarobkowej jest, formalnie rzecz biorąc, umową zawieraną przez dwóch równych partnerów, którzy godzą się, że ich równość kończy się z chwilą, gdy jeden z nich podbija kartę przy wejściu do pracy[210]. Prawo dostrzega tu pewien problem, dlatego nie dopuszcza możliwości trwałej sprzedaży swojej równości [nie wolno nam sprzedać się w niewolę]. Takie rozwiązania są dopuszczalne tylko wtedy, gdy władza pracodawcy nie jest absolutna, jeśli ogranicza się do czasu pracy i jeśli istnieje legalna możliwość zerwania kontraktu w dowolnym momencie i powrotu do początkowej równości.) Mam wrażenie, że takie porozumienie między równymi, którzy (przynajmniej na pewien czas) rezygnują z własnej równości, jest sprawą kluczową. Na tym polega istota tego, co nazywamy „długiem”.
Kto wieczór nie zostawi drożdży w garnku, temu ciasto nie urośnie na rano. Jesteście komu co winni? Ten ci będzie nieustannie prosił Boga, aby wam dał dobre, długie i szczęśliwe życie, a to z obawy, aby mu wierzytelność nie przepadła; zawsze będzie o was mówił samo dobre między ludźmi; zawsze nastręczy wam nowych kredytorów, abyście nowym długiem wypłacili stary i cudzą ziemią napełnili jego rów[219].Przede wszystkim wierzyciele będą się zawsze modlili o to, abyś miał pieniądze. Podobnie było w przypadku starożytnych niewolników, którzy mieli zostać złożeni w ofierze na pogrzebie swoich właścicieli. Kiedy życzyli swojemu panu długiego i dostatniego życia, naprawdę im na tym zależało! Co więcej, dług czyni z nas coś na kształt bogów potrafiących wyczarować coś (pieniądze, przychylnie nastawionych wierzycieli) absolutnie z niczego.
Ba, gorzej jeszcze! Niechże mnie porwie święty Babolin, poczciwy safanduła, jeślim przez całe życie nie stwierdził, iż długi są prawdziwym łącznikiem i spójnią między niebem a ziemią, iście jedyną podporą ludzkości, bez której (twierdzę to i nie cofam) wszyscy śmiertelni wnet by wyginęli. Są one bowiem jakoby wielką duszą świata, która, wedle akademików, ożywia wszystko, co istnieje. Na dowód, iż tak jest, wyobraźcie sobie pogodnym umysłem istotę i kształt jakiegoś świata (weźcie, jaki macie ochotę, np. trzydziesty z tych, które wyimaginował filozof Metrodorus, albo też siedemdziesiąty ósmy Petroniusza), gdzie by nie było zgoła dłużników ani wierzycieli. Świat bez długów! Toż by gwiazdy przestały obracać się regularnym torem! Wszystko przewróciłoby się do góry nogami. Jowisz, przestawszy się uważać za dłużnika Saturnowego, wyzuje go z jego sfery i swoim Homerowym łańcuchem spęta wszystkie inteligencje bogów, nieba, demonów, duchów, herosów, diabłów, ziemię, morze, wszystkie elementy […]. Księżyc stanie się krwawy i ciemny: z jakiej racji miałoby słońce udzielać mu światła? Wszak nie jest do tego obowiązane. Słońce nie będzie już zsyłać promieni na ziemię; gwiazdy umkną jej swych dobroczynnych wpływów […]. Między żywiołami nie będzie żadnego porozumienia, obcowania ani wymiany. Żaden nie będzie się czuł względem drugiego zobowiązany; wszak nic mu tamten nie pożyczył. Ziemia nie będzie dawać wody, woda zamieniać się w powietrze, z powietrza nie powstanie ogień, ogień nie będzie ogrzewał ziemi. Ziemia płodzić będzie jeno potworów, tytanów, aloidów, olbrzymów; nie będzie dżdżył deszcz, nie będzie świeciło światło, wiał wiatr, nie będzie lata ani jesieni. Lucyfer uwolni się z pętów i wyszedłszy z głębokości piekieł z Furiami, Niedolami i diabłami rogatymi, zechce wykurzyć z niebios wszystkich bogów, tak większych, jak też i pomniejszych ludów[220].Co więcej jednak, gdy ludzie nie będą sobie nic winni, „powstanie istne psiarstwo”, życie stanie się jedną wielką jatką.
Nikt nie przyjdzie drugiemu z pomocą; darmo będzie kto krzyczał ratunku, gore, ogień, woda, mordercy; nikt nie pospieszy go wspomóc. Czemu? Nic nikomu nie pożyczył, nikt mu nie jest nic winien. Nikt nie jest zainteresowany w jego pożarze, w jego rozbiciu, utonięciu, w jego śmierci. Nic nikomu nie pożyczył tedy i jemu nikt niczego nie użyczy. Krótko mówiąc, uleci z tego świata Wiara, Nadzieja i Miłość […][221].Panurg – człowiek bez rodziny, samotny, którego całe powołanie życiowe sprowadzało się do pozyskiwania znacznych sum pieniędzy i ich wydawania – jest właściwym prorokiem dla świata, którego kontury zaczynały się wówczas wyłaniać. Przyjmuje on rzecz jasna punkt widzenia zamożnego dłużnika – któremu w przypadku bankructwa nie groziło wrzucenie do jakiegoś stęchłego lochu. Co nie zmienia faktu, że to, o czym mówi Panurg, stanowi logiczną konsekwencję i reductio ad absurdum – odmalowane przez Rabelais’go z właściwą mu jowialną perwersją – wizji świata jako wymiany, podszywającej wszystkie nasze sympatyczne burżuazyjne formalizmy (których sam Rabelais, nawiasem mówiąc, nie znosił – cała książka jest właściwie połączeniem klasycznej erudycji i świńskich dowcipów). Ma on zresztą rację. Jeśli ujmujemy wszystkie nasze interakcje w kategoriach wymiany jednej rzeczy na drugą, to trwałe relacje międzyludzkie mogą mieć wyłącznie postać długu. Bez nich nikomu od nikogo nic by się nie należało. Świat bez długu obróciłby się w pierwotny chaos, wojnę wszystkich ze wszystkim. Nikt nie czułby najmniejszej odpowiedzialności za innych. Fakt bycia człowiekiem nie miałby żadnego znaczenia. Stalibyśmy się samotnymi planetami, które przypuszczalnie nie potrafiłyby nawet utrzymać się na własnych orbitach. Pantagruel nie chce o tym słyszeć. Twierdzi, że jego odczucia w tej kwestii można podsumować cytatem ze Świętego Pawła: „Nic […] nie jesteś winien nikomu, jeno miłość i zgodę wzajemną”[222]. Następnie zaś ze stosownie biblijną emfazą oznajmia: „Przeszłość ci odpuszczam”[223]. „Cóż innego mogę zrobić, jak tylko panu podziękować?” – odpowiada Panurg. [154] W rozdziale siódmym zobaczymy, że Platon zaczyna Państwo dokładnie w taki sam sposób. [155] Elegancką, lecz miażdżącą krytykę tego zagadnienia przeprowadza Kahneman (zob. Daniel Kahneman, A Psychological Perspective on Economics, „American Economic Review” 93 (2), 2003, s. 162 – 168). [156] Zob. George Homans, Social Behavior as Exchange, „American Journal of Sociology” 63 (6), 1958, s. 597 – 606; Peter Blau, Exchange and Power in Social Life, Wiley, New York 1964; Claude Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna. W antropologii pierwszym badaczem, który zdecydował się uznać wzajemność za uniwersalną regułę, był Richard Thurnwald (zob. Richard C. Thurnwald, Bánaro Society: Social Organization and Kinship System of a Tribe in the Interior of New Guinea, „Memoirs of the American Anthropological Association”8, 1916, s. 251 – 391), spopularyzował ją jednak Malinowski (zob. Bronisław Malinowski, Argonauci Zachodniego Pacyfiku, przeł. Barbara Olszewska-Dyoniziak, Sławoj Szynkiewicz, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1981). [157] To jeden z powodów, dla których żaden znany kodeks prawny nigdy w praktyce jej nie stosował. Kara istniała po to, aby zmienić ją w coś innego. [158] Margaret Atwood, Dług. Rozrachunek z ciemną stroną bogactwa, przeł. Tomasz Macios, Wydawnictwo Znak, Kraków 2010, s. 7. Autorka przygląda się dalej cechom naszej etyki gospodarczej, porównując zachowanie zamkniętych w klatce kapucynek i dzieci z kanadyjskiej klasy średniej, i dochodzi do wniosku, że wszystkie stosunki ludzkie są albo wymianą, albo wymuszonym zawłaszczeniem (tamże, s. 24 – 25). Mimo błyskotliwości niektórych wywodów z książki wyłania się ostatecznie raczej smutny obraz tego, jak trudno potomkom północnoatlantyckiej klasy profesjonalistów nie traktować swojego światopoglądu jako natury ludzkiej. [159] Ojciec Setona, niedoszły magnat spedycyjny, który przekwalifikował się na księgowego, był – jak pisał później Seton – tak zimny i toksyczny, że syn spędził znaczną część swojej młodości w lesie, starając się unikać jego towarzystwa. Spłaciwszy dług, wynoszący dokładnie 537 dolarów i 50 centów – co w 1881 roku było sumą znaczną, ale nie astronomiczną – zmienił nazwisko i większość swojego życia poświęcił na wypracowanie zdrowszych strategii wychowywania dzieci. [160] Wielebny W. H. Beatley, cyt. za: Lucien Lévy-Bruhl, Primitive Mentality, Allen & Unwin, London 1923, s. 411. [161] Wielebny Fr. Bulléon, cyt. za: tamże, s. 425. [162] Autorem tego zdania nie jest Marks. Posługiwały się nim jako sloganem pierwsze ruchy robotnicze we Francji, a w druku ukazało się po raz pierwszy w pracy socjalisty Louisa Blanca w 1839 roku. Marks posłużył się tym zwrotem dopiero w Krytyce programu gotajskiego z 1875 roku, ale nawet wtedy zrobił z niego dość specyficzny użytek: miał on się bowiem stosować do społeczeństwa jako całości, gdy technika osiągnie poziom gwarantujący powszechny dostatek. Dla Marksa „komunizm” był zarazem ruchem politycznym dążącym do stworzenia społeczeństwa przyszłości zorganizowanego w myśl tej zasady, jak również samym tym społeczeństwem. Sięgam w tym miejscu do innego nurtu teorii rewolucyjnej, którego najbardziej znaną prezentację stanowi przypuszczalnie Pomoc wzajemna Piotra Kropotkina z 1902 roku. [163] Przynajmniej jeśli nie istnieje wyraźny powód, by tego nie robić – na przykład hierarchiczna organizacja pracy, jednym gwarantująca przerwę na kawę, a innym nie. [164] Znaczy to oczywiście, że gospodarki planowe – zlecające państwowym biurokracjom nadzór nad wszystkimi aspektami produkcji oraz dystrybucji dóbr i usług na terytorium danego kraju – są zwykle znacznie mniej wydajne niż inne rozwiązania. To z pewnością prawda. Z drugiej strony jeśli komunizm „po prostu nie działa”, trudno zrozumieć, w jaki sposób państwa takie jak Związek Radziecki mogły istnieć, nie mówiąc o dochodzeniu przez nie do rangi światowych potęg. [165] E. E. Evans-Pritchard, The Nuer: a Description of the Modes of Livelihood and Political Institutions of a Nilotic People, Clarendon Press, Oxford 1940, s. 182. [166] Na tej samej zasadzie przechodzień z klasy średniej raczej nie spyta o drogę członka gangu i może uciec ze strachu, kiedy ten zapyta go o godzinę. Wynika to jednak z przeświadczenia o toczącej się między nimi cichej wojnie. [167] Zob. E. E. Evans-Pritchard, dz. cyt., s. 183. [168] Audrey Richards, Land, Labour and Diet in Northern Rhodesia, Oxford University Press, London 1939, s. 197. Max Gluckman, komentując takie zwyczaje, dochodzi do wniosku, że o ile można mówić o „prymitywnym komunizmie”, to dotyczy on sfery konsumpcji, a nie produkcji, która zwykle zorganizowana jest na zasadach znacznie bardziej indywidualistycznych (zob. Max Gluckman, Politics, Law and Ritual in Tribal Society, Basil Blackwell, London 1971, s. 52). [169] Typowy przykład: „Jeśli mieszkańcy głodnego domu spotykają innych, których zapasy jeszcze się nie wyczerpały, ci drudzy dzielą się z przybyszami tą odrobiną, która im pozostała, nie czekając na prośby, choć tym samym skazują się na takie samo ryzyko śmierci głodowej jak ci, którym udzielają pomocy” (Joseph François Lafitau, Customs of the American Indians Compared with the Customs of Primitive Times, Vol. II, transl. William N. Fenton, Elizabeth L. Moore, Champlain Society, Toronto 1974, s. 61). [170] Sprawozdania jezuitów z 1635 roku cytowane przez Delâge’a (Denys Delâge, Bitter Feast: Amerindians and Europeans in Northeastern North America, 1600 – 64, University of British Columbia Press, Vancouver 1993, s. 54). [171] To częste rozwiązanie w niektórych częściach świata (zwłaszcza w Andach, Amazonii, na wyspach południowo-wschodniej Azji i Melanezji), któremu zawsze towarzyszy jakaś zasada sprawiająca, że jedna połowa zależy od drugiej w sprawie uznawanej za kluczowy aspekt życia. Można poślubić jedynie kogoś z drugiej strony wioski albo wolno jeść świnie wyłącznie pochodzące stamtąd, albo jedna strona potrzebuje drugiej do zorganizowania rytuałów inicjacyjnych dla chłopców. [172] Pisałem o tym również w innym miejscu, zob. David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value, s. 159 – 160. Zob. także Marcel Mauss, Manuel d’ethnographie, Payot, Paris 1947, s. 104 – 105. [173] Pomijam tu całą kwestię wymian jednostronnych, omówioną w Toward an Anthropological Theory of Value (s. 218). [174] Dla opisania tego rodzaju relacji Marshall Sahlins ukuł pojęcie „wzajemności uogólnionej” – opierające się na założeniu, że w warunkach swobodnej cyrkulacji wszystkie rachunki zostaną ostatecznie wyrównane (zob. tegoż, Stone Age Economics, Aldine, Chicago 1972). Marcel Mauss argumentował w podobny sposób w wykładach z lat 30. (zob. Manuel d’ethnographie). Zwracał jednak uwagę na kwestie problematyczne: o ile tak może być w przypadku połówek irokeskich plemion, o tyle niektóre stosunki społeczne nigdy się nie bilansują – na przykład więź matki z dzieckiem. Zaproponowanym przez niego rozwiązaniem była „wzajemność komutatywna” – odpłacamy rodzicom, posiadając własne dzieci – która bez wątpienia ma źródła w badanych przez Maussa Wedach. Pokazuje to jednak ostatecznie, że gdy raz uznało się wszystkie relacje za oparte na wzajemności, zawsze można zdefiniować to pojęcie na tyle szeroko, by początkowe założenie okazało się prawdziwe. [175] Hostis, zob. Émile Benveniste, Don et échange dans le vocabulaire indo-européen, [w:] tegoż, Problèmes de linguistique générale, Gallimard, Paris 1972, s. 72. Łacińska terminologia dotycząca gościnności podkreśla całkowite panowanie nad domem jego (męskiego) właściciela. Derrida (zob. Jacques Derrida, De l’hospitalité (avec Anne Dufourmantelle), Calmann-Lévy, Paris 1997; tegoż, Acts of Religion, Routledge, London 2001) twierdzi, że wskazuje to na centralną sprzeczność w samym pojęciu gościnności, ponieważ zakłada uprzednie istnienie sfery absolutnego zwierzchnictwa lub władzy nad innymi; najskrajniejszą postać przybiera to w historii Lota, który proponuje grupie Sodomitów własne córki, aby odwieść ich od gwałtu na jego gościach. Ta sama zasada gościnności jest jednak równie dobrze udokumentowana w społeczeństwach takich jak Irokezi, którym patriarchalizm był obcy. [176] Zob. E. E. Evans-Pritchard, dz. cyt., s. 154, 158. [177] To oczywiście jeden z powodów, dla których ludzie bardzo bogaci lubią przede wszystkim swoje własne towarzystwo. [178] W bardziej przyjaznym kontekście mówi się o wymianie więźniów, notatek czy komplementów. [179] Ciekawie o targowaniu się pisze Uchendu (zob. Victor Uchendu, Some Principles of Haggling in Peasant Markets, „Economic Development and Cultural Change” 16 (1), 1967, s. 37 – 50). [180] Laura Bohannan, Return to Laughter, An Anthropological Novel, pod pseudonimem Elenore Smith Bowen, Praeger, New York 1964, s. 47. [181] Nie jest to nawet prawdziwa transakcja handlowa, bo tym często towarzyszą wystawne uczty i prezenty. To bardziej fikcyjna transakcja handlowa, o której fantazjują podręczniki ekonomii. [182] Wystarczy się przyjrzeć bogatej literaturze antropologicznej dotyczącej „świątecznej rywalizacji”: zob. m.in. Valerio Valeri, Feasts, [w:] tegoż, Fragments from Forests and Libraries, Carolina Academic Press, Durham 2001, s. 1 – 27. [183] Podstawowy tekst stanowi: Pierre Bourdieu, The Sentiment of Honor in Kabyle Society, [w:] Honour and Shame: the Values of Mediterranean Society, ed. J. G. Peristiany, Trinity Press, London 1965, s. 191 – 242. Te same argumenty powtarza on również w Zmyśle praktycznym (przeł. Maciej Falski, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2008). [184] Zob. Louis Onvlee, The Significance of Livestock on Sumba, [w:] The Flow of Life: Essays on Eastern Indonesia, ed. James J. Fox, Harvard University Press, Cambridge 1980, s. 204. [185] Zob. Petroniusz, Satyryki 51; Pliniusz, Historia naturalna, XXXVI 195; Kasjusz Dion, Księgi Flawijskie LVII, 21.5 – 7. [186] „Spośród wszystkich ludzi ten król jest najbardziej uzależniony od prezentów i rozlewu krwi. Biedak bez trudu może się u niego wzbogacić, a człowiek żywy postradać życie”. [187] Dotyczy to również ludzi bardzo bogatych. Na przykład Nelson Rockefeller był dumny z faktu, że nigdy nie nosił portfela. Nie potrzebował go. Kiedy pracował do późna i miał ochotę na papierosa, brał kilka od pracowników ochrony w Rockefeller Center, którzy mogli się później chwalić, że pożyczyli Rockefellerowi pieniądze, i dlatego rzadko prosili o ich zwrot. Dla kontrastu: „XVI-wieczny portugalski monarcha Dom Manuel, który zdobył fortunę dzięki handlowi z Indiami, przyjął tytuł «Pan Podboju, Nawigacji i Handlu Etiopii, Persji i Indii»”. Inni mówili o nim „król spożywczy” (zob. Engseng Ho, Empire through Diasporic Eyes: A View from the Other Boat, „Comparative Studies in Society and History” 46 (2), 2004, s. 227). [188] Zob. David Graeber, dz. cyt., s. 175 – 176. [189] Jest to zresztą nieco niezwykłe nawet wśród nieznajomych: jak podkreślał Servet, większość „pierwotnego handlu” odbywa się przez partnerstwo handlowe i wyspecjalizowanych lokalnych pośredników (zob. Jean-Michel Servet, Primitive Order and Archaic Trade. Part I, „Economy and Society” 10 (4), 1981, s. 423 – 450; tegoż, Primitive Order and Archaic Trade. Part II, „Economy and Society” 11 (1), 1982, s. 22 – 59). [190] Ujmuję to w ten sposób, ponieważ najbardziej interesuje mnie w tym miejscu ekonomia. Gdybyśmy rozważali po prostu relacje międzyludzkie, podejrzewam, że na jednym biegunie należałoby umieścić zabójstwo, a na drugim narodziny. [191] Istotą dobroczynności jest fakt, że – wzorem prezentów dla króla – nie może ona nigdy prowadzić do wzajemności. Nawet jeśli miałoby się okazać, że żałosny żebrak jest w rzeczywistości bogiem chodzącym po świecie w śmiertelnej postaci albo Harunem ar-Raszidem, nasza nagroda będzie zupełnie nieproporcjonalna do zasług. Albo pomyślmy o tych wszystkich historiach pijackich ekscesów milionerów, którzy próbują odzyskać równowagę i rozdają drogie samochody lub kupują domy tym, którzy wcześniej starali się im pomóc. Łatwiej sobie wyobrazić, że żebrak ofiarowuje nam fortunę, niż że oddaje dokładny ekwiwalent otrzymanej wcześniej sumy. [192] Ksenofont, Wychowanie Cyrusa (Cyropaedia), VIII.6; Herodot, Dzieje, 3.8.9. Zob. Paul Briant, dz. cyt., s. 193 – 194, 394 – 404, który przyznaje, że coś z grubsza podobnego przypuszczalnie miało miejsce za czasów Cyrusa i Kambyzesa, z bardziej prowizorycznym systemem darów, który został uporządkowany przez Dariusza. [193] Marc Bloch, Społeczeństwo feudalne, przeł. Eligia Bąkowska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2002, s. 137. Bloch dodaje: „Każdy akt bowiem, raz spełniony albo – lepiej – powtórzony dwu- lub trzykrotnie, mógł stać się precedensem, nawet wówczas, gdy na początku był czymś wyjątkowym albo po prostu bezprawnym” (tamże). [194] Autorstwo tej koncepcji przypisuje się zwykle brytyjskiemu antropologowi A. M. Hocartowi (zob. Arthur M. Hocart, Kings and Councillors: an essay in the comparative anatomy of human society, University of Chicago Press, Chicago 1936). Co ważne, nie oznacza to koniecznie, że zatrudnienia te stają się głównym zajęciem przedstawicieli każdej z tych grup. Przez większość czasu pozostają oni rolnikami, jak wszyscy inni. Jednak usługi świadczone przez nich na rzecz króla lub, w późniejszym okresie, społeczności uznaje się za konstytutywne dla ich charakteru, tożsamości na tle reszty zbiorowości. [195] Możemy nawet gniewać się na niego za skąpstwo w jakiejś sytuacji, choć tego samego zachowania nie uznalibyśmy za skąpstwo w przypadku żadnej innej osoby – nie wyłączając samych siebie. [196] Sarah Stillman, The missing white girl syndrome: disappeared women and media activism, „Gender and Development” 2007, Vol. 15, No. 3, s. 491 – 502. [197] Przekonująco mówi o tym Karatani (zob. Kojin Karatani, Transcritique: On Kant and Marx, MIT Press, Cambridge 2003, s. 203 – 205). Kwakiutlowie i inne Pierwsze Narody Północno-Zachodniego Wybrzeża są rodzajem przypadku pośredniego – są arystokratyczne, jednak przynajmniej w okresie, na temat którego mamy wiedzę, nie posługują się przemocą przy pozyskiwaniu zasobów (inne stanowisko zajmuje Helen Codere, zob. Fighting with Property: A Study of Kwakiutl Potlatching and Warfare 1792 – 1930, Monograph 18, American Ethnological Society, New York 1950). [198] Georges Duby w klasycznej historii tej koncepcji pokazuje, że jej źródła sięgają znacznie starszych idei indoeuropejskich (zob. tegoż, The Three Orders: Feudal Society Imagined, transl. Arthur Goldhammer, University of Chicago Press, Chicago 1980). [199] O banalnym przykładzie fikcyjnej wzajemności między ojcem a synem pisze Oliver (zob. Douglas Oliver, A Solomon Island Society, Harvard University Press, Cambridge 1955, s. 230). Pasjonaci teorii antropologicznej zauważyli z pewnością, że zajmuję tu stanowisko analogiczne do Edmunda Leacha piszącego o problemie „krążących praw małżeńskich” (zob. Edmund R. Leach, Rethinking Anthropology, Athlone Press, London 1961). Tą samą argumentacją posłużył się on później w odniesieniu do słynnego rytuału kula (zob. tegoż, The kula: an alternative view, [w:] The Kula: New Perspectives on Massim Exchange, ed. Jerry Leach, Cambridge University Press, Cambridge 1983, s. 529 – 538). [200] Istnieją wręcz takie relacje hierarchiczne, które jawnie podkopują same siebie. Na przykład stosunek nauczyciela i ucznia, ponieważ sukces nauczyciela w zakresie transmisji wiedzy usuwa istniejącą między nimi nierówność. [201] Peter Freuchen, dz. cyt., s. 154. [202] Zob. Raymond Firth, Economics of the New Zealand Maori, R. E. Owen, Wellington 1959, s. 411 – 412. Zob. także: David Graeber, dz. cyt., s. 175. Człowiek ten nazywał się Tei Reinga. [203] Słynny przykład podaje Napoleon A. Chagnon (zob. tegoż, Case Studies in Cultural Anthropology: The Yanomamo, Wadsworth, Belmont, Ca. 1996, s. 170 – 176). [204] Na podobnej zasadzie dwie grupy mogą zawiązać sojusz, wchodząc w „fikcyjną relację”, na gruncie której każdy członek jednej grupy może, przynajmniej w teorii, wysuwać skandaliczne żądania pod adresem dowolnego członka drugiej (zob. Jean-Claude Hébert, La parenté à plaisanterie à Madagascar: étude d’ethnologie juridique, „Bulletin de Madagascar”, No. 142 – 143 (April – May 1958), s. 122 – 258). [205] Błąd ten popełnia Marcel Mauss w słynnym Szkicu o darze z 1924 roku (zob. Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społecznościach archaicznych, [w:] tegoż, Socjologia i antropologia, przeł. Marcin Król, Krzysztof Pomian, Jerzy Szacki, Wydawnictwo KR, Warszawa 2001), co na wiele lat wypaczyło niektóre dyskusje dotyczące tej kwestii. [206] Zob. Marcel Mauss, Commentaires sur un texte de Posidonius. Le suicide, contre-prestation supreme, „Revue celtique” 42, 1925, s. 324 – 329. Wspomnianym greckim źródłem jest Posejdonios z Rodos. Nie wiadomo, na ile dosłownie można traktować jego przekaz. Mauss uważał, że jest on prawdopodobny. Moim zdaniem do takich sytuacji mogło dojść raz albo dwa. [207] William Ian Miller, Humiliation: and other essays on honor, social discomfort, and violence, Cornell University Press, Ithaca 1993, s. 15 – 16. Pierwszy cytat pochodzi bezpośrednio z rozdziału 78 oryginalnej sagi o Egilu. Tarcza budziła w Egilu mieszane uczucia. Zabrał ją później na przyjęcie ślubne i celowo upuścił do kadzi z kwaśnym mlekiem. Następnie uznał, że uległa w ten sposób zniszczeniu i zostawił sobie z niej tylko cenne elementy. [208] Zob. na przykład Patronage in Ancient Society, ed. Andrew Wallace-Hadrill, Leicester-Nottingham Studies in Ancient Society, Volume I, Routledge, London 1989. [209] Loraine Blaxter, Rendre Service and Jalousie, [w:] Gifts and Poison, F. G. Bailey, Basil Blackwell, London 1971, s. 127 – 128. [210] Inny antropolog definiuje relacje patron – klient jako „relacje będące przedmiotem długoterminowego kontraktu, na mocy którego klient wymienia otrzymywaną protekcję na udzielone poparcie. Z relacjami tymi wiąże się ideologia moralna wykluczająca dokładną i jawną kalkulację, jednak obie strony znają przybliżoną wysokość aktualnego długu. Wymieniane dobra i usługi nie są do siebie podobne i nie zakłada się, że wymiana będzie równa ani że obu stronom będzie przynosić porównywalną satysfakcję, ponieważ klient jest wyraźnie słabszy i potrzebuje patrona zdecydowanie bardziej, niż patron potrzebuje jego” (Peter Loizos, Politics and patronage in a Cypriot village, 1920 – 1970, [w:] Patrons and Clients in Mediterranean societies, ed. Ernest Gellner, John Waterbury, Duckworth, London 1977, s. 115). Zgodnie ze znaną już regułą: mamy tu do czynienia z wymianą, a jednocześnie nie mamy, długu nie można wyliczyć, a zarazem jest on przedmiotem kalkulacji. [211] Identycznie wygląda to, gdy ktoś zatrudnia się w sieciówce z pączkami. Z prawnego punktu widzenia jest to dobrowolny kontrakt między dwiema równymi stronami, choć mówiąc to, musimy przystać na uroczą fikcję prawną, w myśl której jedną z tych stron jest „osoba” o nazwisku „Krispy Kreme”. [212] Na przykład angielskie słowo should pochodzi od niemieckiego Schuld oznaczającego „winę, wadę, dług”. Benveniste podaje podobne przykłady z innych języków indoeuropejskich (zob. Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, Faber & Faber, London 1973, s. 58). W językach wschodnioazjatyckich, w chińskim czy japońskim, znaczenia te rzadko zlewają się ze sobą w jednym słowie, jednak bez trudu można wykazać istnienie analogicznych związków między grzechem, wstydem, winą i wadą (zob. Charles Malamoud, Présentation, [w:] Lien de vie, noeud mortel. Les représentations de la dette en Chine, au Japan et dans le monde indien, ed. Charles Malamoud, EHESS, Paris 1988, s. 7 – 15). [213] Plutarch, Moralia, 303B. Fragment ten komentują również Finley i Millett (zob. Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 152; Paul Millett, dz. cyt., s. 42). Z kolei Święty Tomasz uczynił częścią katolickiej doktryny pogląd, że grzechy są „długami kary” wobec Boga. [214] Między innymi z tego powodu tak łatwo przedstawić relacje innego typu w kategoriach długu. Powiedzmy, że ktoś chce pomóc przyjacielowi, który rozpaczliwie potrzebuje pieniędzy, ale nie chce go zawstydzić. Zwykle najlepszym sposobem jest dać mu pieniądze, mówiąc, że w istocie jest to pożyczka (a następnie zapomnieć o sprawie). Albo pomyślmy o tych wszystkich sytuacjach, kiedy bogacze nabywają prawa do sług dzięki temu, co z formalnego punktu widzenia jest udzieloną przez nich pożyczką. [215] Przypuszczalnie dałoby się odnaleźć odpowiedniki „proszę” i „dziękuję” w dowolnym języku, jednak słów tych często używa się w tak różny sposób – na przykład jedynie w kontekstach rytualnych albo w stosunku do zwierzchników – że trudno uznać to za fakt o przełomowym znaczeniu. Ważne jest to, że w ciągu ostatnich stu lat niemal wszystkie języki, których używa się w biurach lub przy transakcjach sklepowych, musiały wynaleźć sformułowania będące dokładnymi odpowiednikami angielskiego „proszę”, „dziękuję” i „nie ma za co”. [216] Po hiszpańsku najpierw prosi się o przysługę (por favor), a następnie mówi się gracias, pokazując, że docenia się to, co ktoś dla nas zrobił – źródłosłów stanowi tu łacińska gratia oznaczająca „wpływ, przysługę”. Angielskie I appreciate it, doceniam to, ma bardziej finansowy wydźwięk. Mówiąc po angielsku: „Naprawdę doceniam to, co dla mnie robisz”, posługujemy się słowem pochodzącym od łacińskiego appretiare, znaczącego „ustalić cenę”. [217] Angielski zwrot you’re welcome, który po raz pierwszy pojawia się w czasach Szekspira, pochodzi od staroangielskiego wilcuma, gdzie wil oznacza „przyjemność”, cuma zaś „gościa”. To dlatego wciąż tak witamy innych w naszych domach. Zwrot ten, podobnie jak „bądź moim gościem”, sugeruje, że jeśli w ogóle istnieje jakieś zobowiązanie, to po mojej stronie, ponieważ każdy gospodarz ma obowiązek być hojnym wobec gości, a wywiązywanie się z takiego obowiązku samo w sobie stanowi nagrodę. Co znaczące jednak, obrońcy moralności rzadko mają do kogoś pretensje o pominięcie you’re welcome – zwrot ten jest znacznie bardziej opcjonalny. [218] François Rabelais, Gargantua i Pantagruel, przeł. Tadeusz Boy-Żeleński, Wydawnictwo Zielona Sowa, Kraków 2003, s. 178 (II, 16). [219] Tamże, s. 245 (III, 3). [220] Tamże. Porównajmy to ze słowami średniowiecznego arabskiego filozofa Ibn Miskawayha: „Wierzyciel pragnie dobra dłużnika, ponieważ chce odzyskać swoje pieniądze, a nie ze względu na miłość do niego. Natomiast dłużnik nie interesuje się za bardzo wierzycielem” (cyt. za: Hamid S. Hosseini, Contributions of Medieval Muslim Scholars to the History of Economics and their Impact: A Refutation of the Schumpeterian Great Gap, [w:] The Blackwell Companions to Contemporary Economics, III: A Companion to the History of Economic Thought, ed. Warren J. Samuels, Jeff E. Biddle, John Bryan Davis, Wiley-Blackwell, London 2003, s. 36). [221] François Rabelais, dz. cyt., s. 246 – 247 (III, 3). [222] Tamże, s. 247. [223] Tamże, s. 251 (III.5). Cytat bardzo na miejscu, wszak cały wywód Panurga nie jest niczym innym jak komiczną wersją koncepcji Marsilio Ficina, który w miłości widział siłę spajającą wszechświat. ** 6. Gry w płeć i śmierć Przyglądając się standardowej historii gospodarczej, szybko się przekonamy, jak wiele spraw zostało w niej pominiętych. Sprowadzenie życia ludzkiego do wymiany oznacza nie tylko marginalizację doświadczeń gospodarczych innego typu (hierarchia, komunizm). Powoduje to również, że przytłaczająca większość ludzkości – ta jej część, której nie stanowią dorośli mężczyźni i której codzienna egzystencja nie poddaje się w związku z tym łatwej redukcji do wymiany przedmiotów z myślą o obustronnej korzyści – zostaje zepchnięta na drugi plan. W rezultacie mamy ugrzecznioną wizję faktycznego życia gospodarczego. Schludne realia sklepików i centrów handlowych to kwintesencja świata klasy średniej, jednak zarówno na górze, jak i na dole systemu, w świecie finansistów i gangsterów umowy zawiera się w sposób, który nie różni się zasadniczo od tego, co robią Gunwinggu czy Nambikwara – przynajmniej w tym sensie, że seks, narkotyki, muzyka, ekstrawaganckie uczty, a także groźba przemocy stale odgrywają ważną rolę. Weźmy sprawę Neila Busha (brata George’a W.). Podczas sprawy rozwodowej przyznał się do licznych zdrad z kobietami, które w tajemniczy sposób zjawiały się w jego pokojach hotelowych po ważnych spotkaniach biznesowych w Tajlandii i Hongkongu.
– Musi pan przyznać, że to dosyć niezwykłe – zauważył jeden z prawników jego żony. – Człowiek podchodzi do drzwi w swoim pokoju hotelowym, otwiera je i widzi stojącą tam kobietę, a następnie uprawia z nią seks. – To było bardzo niezwykłe – odpowiedział Bush, dodając jednak, że przydarzyło mu się to wielokrotnie. – Czy te kobiety były prostytutkami? – Nie wiem[224].W rzeczywistości takie rzeczy są właściwie standardem, gdy w grę wchodzą naprawdę duże pieniądze. Z tej perspektywy twierdzenie ekonomistów, że życie gospodarcze zaczyna się od barteru, niewinnej wymiany strzał lub stelaży tipi, gdzie nigdy nie dochodzi do gwałtów, upokorzeń czy tortur i gdzie wszystko toczy się wciąż tym samym utartym rytmem, jest wręcz wzruszająco utopijne. W rezultacie jednak opowiadane przez nas historie są pełne luk i przemilczeń, a kobiety pojawiają się w nich znikąd, bez ostrzeżenia, trochę jak Tajki w drzwiach Busha. Przypomnijmy ustęp z książki numizmatyka Philipa Griersona o pieniądzu w barbarzyńskich kodeksach prawnych, który cytowaliśmy w rozdziale trzecim:
Odszkodowanie na mocy praw walijskich wypłaca się głównie w żywym inwentarzu, a w myśl praw irlandzkich w żywym inwentarzu i kobiecych służących (cumal), a w obu przypadkach także w formie metali szlachetnych. W kodeksach germańskich najważniejszy jest metal szlachetny […][225].Czy można przeczytać ten fragment, nie zatrzymując się pod koniec jego pierwszej części? „Kobiecych służących”? Czy nie chodzi po prostu o „niewolnice”? (Owszem). W starożytnej Irlandii niewolnic było tak wiele i miały one tak wielkie znaczenie, że zaczęły funkcjonować jako waluta. Jak do tego doszło? A jeśli staramy się zrozumieć początki pieniądza, to czyż fakt, że ludzie używają siebie nawzajem jako waluty, nie jest interesujący i ważny?[226] Żadne źródła nie mają jednak na ten temat wiele do powiedzenia. Wydaje się, że w chwili pojawienia się kodeksów prawnych młodych niewolnic już nie wymieniano, lecz posługiwano się nimi jako jednostkami rozliczeniowymi. Do wymiany musiało jednak w jakimś momencie dochodzić. Kim były niewolnice? Jak trafiały do niewoli? Podczas wojny? A może sprzedawali je rodzice lub stawały się niewolnicami wskutek długu? Czy uznawano je za ważny towar? Na większość z tych pytań można udzielić odpowiedzi twierdzącej, ale zarazem trudno powiedzieć więcej, ponieważ cała ta historia dopiero czeka na swojego autora[227]. Albo wróćmy do przypowieści o nielitościwym dłużniku. „Ponieważ nie miał z czego ich oddać, pan kazał sprzedać go razem z żoną, dziećmi i całym jego mieniem, aby tak dług odzyskać”. Jak do tego doszło? Zauważmy, że nie mówimy tu nawet o pracy za długi (dłużnik był już sługą swojego wierzyciela), lecz po prostu o niewolnictwie. Jak to się stało, że żonę i dzieci pewnego człowieka zaczęto traktować jak jego owce i zastawę stołową – jak własność, którą można upłynnić w przypadku bankructwa? Czy sprzedaż własnej żony była czymś normalnym dla mężczyzny żyjącego w pierwszym wieku w Palestynie? (Nie była). A jeśli żona nie stanowiła własności mężczyzny, to dlaczego pozwalano komuś innemu na jej sprzedaż w sytuacji, gdy nie był on w stanie spłacić swoich długów? Te same pytania można postawić w kontekście historii z Księgi Nehemiasza. Trudno nie identyfikować się z bólem ojca patrzącego, jak nieznajomi uprowadzają jego córkę. Z drugiej strony można również spytać: dlaczego nie zabrali jego? Córka nie pożyczała żadnych pieniędzy. Sprzedawanie dzieci nie było normą dla ojców w społeczeństwach tradycyjnych. To praktyka mająca bardzo szczególny rodowód: rozwija się w wielkich cywilizacjach rolniczych – od Sumeru, przez Rzym, po Chiny – mniej więcej w tym samym okresie, gdy pojawiają się rynki, pieniądz i oprocentowane pożyczki. W późniejszym okresie stopniowo przenika na terytoria dostarczające tym cywilizacjom niewolników[228]. Co więcej, jeśli przyjrzymy się świadectwom historycznym, nietrudno dojść do wniosku, że obsesja na punkcie patriarchalnej dumy, która w tak wielkim stopniu określa „tradycję” bliskowschodniego i śródziemnomorskiego świata, rozwijała się równolegle z ojcowską władzą do cedowania prawa własności do własnych dzieci – a więc w reakcji na to, co uważano za niebezpieczeństwa związane z rynkiem. Wszystko to uważa się z jakiegoś powodu za sprawy wykraczające poza obszar zainteresowań teorii ekonomicznej. Tyle że ta dobrowolna cenzura prowadzi do mylnych wniosków. Nie tylko bowiem przemilcza podstawowe cele, w jakich w przeszłości wykorzystywano pieniądze, ale przede wszystkim wypacza nasz obraz teraźniejszości. Kim były tajskie kobiety, które w tajemniczy sposób pojawiły się pod drzwiami Neila Busha? Niemal na pewno były córkami zadłużonych rodziców. A możliwe, że były również związanymi umową poddanymi za długi lub peonami[229]. Skupianie się na przemyśle seksualnym byłoby jednak błędem. Tak wówczas, jak i teraz kobiety w niewoli za długi większość czasu spędzają, szyjąc, gotując zupy i czyszcząc szalety. Nawet w Biblii napomnienie zawarte w jednym z przykazań głosiło, by „nie pożądać żony bliźniego swego”, co nie miało związku z pożądaniem w sercu (o cudzołóstwie mówiło już przykazanie numer siedem), lecz z potencjalnym peonażem – innymi słowy: możliwością, że żona bliźniego zostanie służącą sprzątającą nasze podwórko i rozwieszającą nasze pranie[230]. Wykorzystywanie seksualne było zjawiskiem w najlepszym razie incydentalnym (zwykle nielegalnym, niekiedy istniejącym mimo zakazów, mającym znaczenie symboliczne). Raz jeszcze: gdy odrzucimy nasze zwykłe ograniczenia, dostrzeżemy, że w ciągu ostatnich pięciu tysięcy lat – licząc w przybliżeniu – sprawy uległy zdecydowanie mniejszym zmianom, niż mielibyśmy ochotę przyznać.
Wódz najpierw sprawdza, jakie bydło posiada rodzina zabójcy i co gotowi są oddać w ramach zadośćuczynienia […]. Następnie udaje się do krewnych ofiary i prosi ich o przyjęcie bydła w zamian za życie. Na ogół odmawiają, ponieważ opór uważa się za oznakę honoru. Nie oznacza to jednak, że rekompensaty nie przyjmą. Wódz zdaje sobie z tego sprawę i nalega, by się zgodzili, a nawet grozi im klątwą, jeśli nie ustąpią […][239].Do dyskusji włączają się dalsi krewni, przypominając wszystkim o odpowiedzialności wobec wspólnoty i o wszystkich kłopotach, jakie porachunki rodzinne sprowadzą na niewinnych krewnych. Wreszcie, po długim spektaklu, wśród głosów oburzenia z powodu obraźliwych sugestii jakoby bydło – bez względu na liczbę oferowanych sztuk – można było uznać za substytut życia syna albo brata, rodzina niechętnie godzi się na przedstawioną jej propozycję[240]. Sprawa nie kończy się jednak w chwili jej oficjalnego rozwiązania. Zwykle potrzeba lat, by zgromadzić zwierzęta, i nawet po dokonaniu spłaty obie strony starają się nawzajem siebie unikać, „zwłaszcza podczas tańców, ponieważ towarzyszące im podniecenie może sprawić, że samo potrącenie członka rodziny, z której pochodził zamordowany człowiek, może wywołać bójkę. Przestępstwa nikt bowiem nie zapomina, a tego rodzaju długi spłaca się ostatecznie za pomocą życia”[241]. Wygląda to zatem podobnie jak w przypadku przywianka. Pieniądz nie usuwa długu. Za życie płaci się wyłącznie życiem. Osoby przekazujące główszczyznę – dając do zrozumienia, że uznają istnienie długu, chciałyby go spłacić, a jednocześnie zdają sobie sprawę, że jest to niemożliwe – w najlepszym razie mogą doprowadzić do tego, że sprawę uda się bezterminowo odroczyć. Po drugiej stronie globu Lewis Henry Morgan opisuje złożone mechanizmy wypracowane przez Sześć Narodów irokeskich, aby uniknąć właśnie takiego stanu rzeczy. W przypadku zabójstwa:
Sprawą morderstwa natychmiast zajmowały się plemiona, do których obie strony należały. Wiele wysiłku wkładano w to, żeby doprowadzić do pojednania, w przeciwnym razie prywatna zemsta mogła spowodować katastrofalne skutki […]. Pierwsze zgromadzenie ustalało, czy winowajca zamierzał wyznać winę i zadośćuczynić za nią. Jeśli tak, zgromadzenie niezwłocznie wysyłało w jego imieniu pas białego wampumu drugiemu zgromadzeniu, co samo w sobie było przekazaniem tej informacji. Następnie drugie zgromadzenie podejmowało próbę złagodzenia bólu rodziny zamordowanego i skłonienia jej do przyjęcia wampumu na znak przebaczenia[242].Tak jak w przypadku Nuerów istniały skomplikowane taryfy określające, ile sążni wampumu należało zapłacić w zależności od pozycji ofiary i charakteru przestępstwa. Tak jak u Nuerów wszyscy upierali się również, że w istocie *nie* jest to płatność. Wartość wampumu w żadnym razie nie odpowiada wartości życia zamordowanego człowieka.
Dar w postaci białego wampumu nie miał być zadośćuczynieniem za odebranie życia, lecz pełnym żalu przyznaniem się do popełnienia zbrodni i prośbą o wybaczenie. Była to oferta pokoju, o której przyjęcie zabiegali wspólnie przyjaciele obu stron […][243].Często istniała również możliwość nagięcia systemu tak, aby zmienić płatności służące powściągnięciu czyjegoś gniewu w sposoby tworzenia nowego życia, mającego zastąpić to, które zostało odebrane. Wśród Nuerów czterdzieści sztuk bydła było standardem w przypadku główszczyzny. Było jednak również standardową stawką dla przywianków. Logika jest następująca: jeśli mężczyzna został zamordowany, zanim się ożenił i spłodził potomstwo, gniew jego ducha jest sprawą naturalną. Odebrano mu jego nieśmiertelność. Najlepszym rozwiązaniem jest w tej sytuacji wykorzystanie bydła otrzymanego w wyniku ugody do nabycia „żony duchowej”: kobiety formalnie będącej żoną zmarłego. W praktyce kojarzono ją z jednym z braci ofiary. Nie to było jednak najważniejsze. Osoba zapładniającego nie miała większego znaczenia, ponieważ nie miał on prawa do ojcostwa dzieci. Ich ojcem był duch zamordowanego – jeśli zaś na świecie pojawiali się wówczas chłopcy, uważano, że rodzą się ze szczególnym zobowiązaniem, aby któregoś dnia pomścić jego śmierć[244]. To ostatnie jest nietypowe, jednak Nuerowie wydają się niezwykle pamiętliwi. Rospabé przytacza jeszcze bardziej pouczające przykłady z innych części świata. Na przykład wśród północnoafrykańskich Beduinów od czasu do czasu jedynym sposobem na zakończenie sporu było przekazanie przez rodzinę mordercy córki, która następnie wychodziła za mąż za najbliższego krewnego ofiary – choćby brata. Jeśli urodziła mu syna, chłopcu nadawano to samo imię co nieżyjącemu wujkowi i uważano go za kogoś, kto go w szerokim sensie zastępuje[245]. Matrylinearni Irokezi nie wymieniali kobiet w ten sposób. Mieli jednak inne, prostsze rozwiązania. Jeśli mężczyzna umierał – nawet z przyczyn naturalnych – krewni jego żony mogli „umieścić jego imię na macie”, wysyłając pasy wampumu i uruchamiając w ten sposób wyprawę wojenną. Następnie napadali wrogą wioskę z zamiarem zdobycia jeńca[246]. Był on potem zabijany albo, jeśli klanowe matrony znajdowały się w łaskawym nastroju (czego nie dało się przewidzieć, smutek żałoby nie jest sprawą łatwą), adoptowany. Informowało o tym przerzucenie mu przez ramiona pasa wampumu. Następnie nadawano mu imię nieżyjącego mężczyzny, a także uznawano odtąd za męża jego żony, właściciela należących do niego przedmiotów osobistych i pod wszystkimi innymi względami za tę samą osobę co zmarły[247]. Wszystko to podkreśla jedynie główną tezę Philippe’a Rospabégo, tę mianowicie, że w ekonomiach ludzkich pieniądz stanowi przede wszystkim wyraz akceptacji istnienia długu, którego *nie można* spłacić. Pod pewnym względem przypomina to koncepcję długu pierwotnego. Tam pieniądz pojawia się jako znak długu absolutnego wobec siły, która dała człowiekowi życie. Różnica polega na tym, że zamiast wyobrażać sobie takie długi jako sprawę między jednostką a społeczeństwem, a być może kosmosem, tutaj przedstawia się je w formie relacji diadycznych: niemal wszyscy w takich społeczeństwach mają absolutny dług w stosunku do kogoś innego. Nie jesteśmy nic winni „społeczeństwu”. Jeśli w ogóle pojawia się tu jakaś wizja „społeczeństwa” – co wcale nie jest pewne – to społeczeństwo takie *jest* naszymi długami. *** Długi krwi (Lele) Prowadzi nas to, rzecz jasna, do znanego już problemu: w jaki sposób znak świadczący o niemożności spłaty długu zmienia się w formę płatności, za pomocą której długu można się pozbyć? Na pierwszy rzut oka problem wydaje się jeszcze poważniejszy niż wcześniej. W rzeczywistości tak nie jest. Materiał zgromadzony w Afryce jasno pokazuje, w jaki sposób jest to możliwe – choć odpowiedź wydaje się odrobinę niepokojąca. Aby się o tym przekonać, będziemy musieli nieco bliżej przyjrzeć się kilku plemionom afrykańskim. Zacznę od Lele, ludu afrykańskiego, któremu w latach 50., gdy badania wśród jego członków prowadziła Mary Douglas, udało się uczynić z zasady długu krwi fundament życia społecznego. Lele liczyli w tamtym okresie około dziesięciu tysięcy dusz, żyjących na pagórkowatych terenach wzdłuż rzeki Kasai w Kongu Belgijskim, i przez swoich bogatszych i bardziej kosmopolitycznych sąsiadów, plemiona Kuba i Bushong, byli uznawani za lud zacofany i ciemny. Kobiety Lele uprawiały kukurydzę i maniok. Mężczyźni uważali się za nieustraszonych łowców, choć większość czasu spędzali, tkając sukno z rafii. Słynął z niego cały obszar. Wykorzystywano je do wytwarzania wszelkiego rodzaju ubrań, a także eksportowano: Lele uważali się za regionalnych tuzów odzieżowych i handlowali tkaniną z okolicznymi ludami, aby kupować sobie drogie przedmioty. Wewnątrz społeczności sukno funkcjonowało jako rodzaj waluty. Nie używano jej jednak na rynku (rynków wówczas nie było) i ku rozczarowaniu Mary Douglas nie można było nią płacić na terenie wioski, kupując żywność, narzędzia, naczynia kuchenne czy jakiekolwiek inne przedmioty[248]. Sukno było typową walutą społeczną.
Nieformalne dary z sukna rafiowego łagodzą wszystkie stosunki społeczne: męża z żoną, syna z matką, syna z ojcem. Jako gesty dobrej woli likwidują napięcia. Używa się ich jako prezentów pożegnalnych lub przy składaniu gratulacji. Istnieją również formalne dary z rafii, które zaniedbać można wyłącznie za cenę zerwania więzi społecznych. Chłopak osiągający pełnoletniość powinien podarować 20 kawałków tkaniny swojemu ojcu. W przeciwnym razie będzie wstydził się poprosić ojca o pomoc w sfinansowaniu małżeństwa. Mężczyzna powinien dać swojej żonie 20 kawałków sukna po każdym urodzonym dziecku[249].Za pomocą sukna płacono też różne kary i należności oraz opłacano znachorów. I tak, jeśli czyjaś żona informowała o domniemanym uwodzicielu, zwykle dawano jej dwadzieścia kawałków sukna w nagrodę za wierność (nie było takiego obowiązku, lecz niezastosowanie się do tego zwyczaju uznawano za bardzo nierozsądne). Jeśli złapano cudzołożnika, musiał uiścić opłatę w wysokości pięćdziesięciu lub stu sukien mężowi kobiety, z którą cudzołożył. Jeśli mąż i kochanek zakłócili spokój w wiosce, wdając się w bójkę, zanim rozwiązano ich sprawę, każdy z nich musiał zapłacić dwa sukna w ramach odszkodowania itd. Dary wędrowały zwykle w górę drabiny społecznej. Młodzi w dowód szacunku dawali małe kawałki sukna ojcom, matkom czy wujkom. Prezenty miały charakter hierarchiczny: otrzymującym je osobom nigdy nie przyszłoby do głowy, że powinny się odwzajemnić. W rezultacie starsi, a zwłaszcza starsi mężczyźni, zwykle mieli kilka niepotrzebnych kawałków sukna pod ręką, podczas gdy młodsi mężczyźni, którzy nie nadążali z wytwarzaniem potrzebnej tkaniny, musieli zwracać się do nich przy każdej większej płatności: gdy mieli zapłacić karę lub chcieli opłacić lekarza, aby pomógł żonie przy porodzie, albo gdy chcieli wstąpić do stowarzyszenia kultowego. Młodzi stale byli lekko zadłużeni albo mieli dług wdzięczności wobec swoich seniorów. Wszyscy mieli jednak również grupę przyjaciół i krewnych, którym pomagali i do których mogli się w razie potrzeby zwrócić[250]. Szczególnie kosztowne było małżeństwo, ponieważ zwykle wymagało zdobycia kilku solidnych kawałków sandałowca. Sukno rafiowe było odpowiednikiem drobnych monet, a drzewo sandałowe – rzadkie importowane drewno wykorzystywane do produkcji kosmetyków – banknotów o wysokich nominałach. Sto plecionek rafiowych stanowiło ekwiwalent trzech do pięciu kawałków sandałowca. Indywidualne zapasy były rzadkością. Członkowie plemienia zwykle posiadali jedynie niewielkie kawałki drewna ścierane na własny użytek. Większość sandałowca trzymano we wspólnym skarbcu każdej wioski. Drewno sandałowe nie było przywiankiem – posługiwano się nim w negocjacjach małżeńskich, w których wymieniano bardzo różne prezenty. Lele nie znali instytucji przywianka. Mężczyźni nie mogli nabywać kobiet za pieniądze. Nie mogli też kupować praw do dzieci. Byli społecznością matrylinearną. Dzieci nie należały do klanu ojca, lecz matki. Istniał wszakże inny sposób, dzięki któremu mężczyźni mogli kontrolować kobiety[251]. Był nim system długów krwi. Wśród wielu tradycyjnych afrykańskich ludów panuje przekonanie, że istoty ludzkie nie umierają po prostu i bez powodu. Jeśli człowiek umiera, to znaczy, że ktoś musiał go zabić. Jeśli kobieta Lele umierała podczas porodu, zakładano, że musiała popełnić cudzołóstwo. Za jej śmierć odpowiedzialny był zatem cudzołożnik. Czasami wyznawała winę na łożu śmierci. Kiedy indziej trzeba było uciec się do wróżb. Tak samo wyglądało to w przypadku śmierci dziecka. Gdy ktoś zachorował lub spadł podczas wchodzenia na drzewo, sprawdzano, czy człowiek ten nie toczył z kimś kłótni, którą można by uznać za przyczynę nieszczęścia. Jeśli wszystkie inne sposoby zawiodły, uciekano się do środków magicznych pozwalających ustalić tożsamość autora szkodliwych czarów. Gdy wioska poczuła się usatysfakcjonowana znalezieniem sprawcy, stawał się on dłużnikiem krwi: najbliższym krewnym ofiary winien był życie ludzkie. Winowajca musiał przekazać młodą kobietę z własnej rodziny, siostrę bądź córkę, pod opiekę czy też „w zastaw” krewnym ofiary. Podobnie jak w przypadku Tiw, system szybko stał się niezwykle skomplikowany. Niewolę dziedziczono. Jeśli kobieta została oddana w zastaw, poddanymi stawały się również jej dzieci oraz dzieci jej córki. To oznaczało, że większość mężczyzn również uważano za czyjąś własność. Mimo to nikt nie zaakceptowałby mężczyzny w charakterze zastawu przy spłacie długu krwi: chodziło o to, aby pozyskać młodą kobietę, która następnie urodzi kolejne dzieci będące poddanymi. Informatorzy Douglas podkreślali, że wszyscy mężczyźni chcą mieć ich jak najwięcej:
Jeśli zadać im pytanie: „Dlaczego chcesz, aby oddawano ci w zastaw kolejne kobiety?”, wszyscy odpowiadają: „Jest to potrzebne, gdy sam zaciągasz dług krwi, bo wtedy możesz go spłacić, oddając jedną z zastawionych kobiet, a twoja siostra pozostaje na wolności”. Jeśli zada się pytanie: „A dlaczego chcesz, aby twoje siostry pozostawały wolne?”, odpowiadają: „Ach! Jeśli zaciągnę dług krwi, mogę go spłacić, oddając jedną nich w zastaw”. […] Mężczyźni mają świadomość, że w każdej chwili mogą się stać dłużnikami krwi. Jeśli którakolwiek z uwiedzionych przez nich kobiet wypowie w czasie porodu ich imię, a później umrze lub jeśli umrze jej dziecko, lub jeśli wskutek choroby lub wypadku umrze którakolwiek z osób, z którymi mężczyzna był skłócony, może on zostać pociągnięty do odpowiedzialności. […] Nawet jeśli kobieta ucieknie od męża i z tego powodu dojdzie do rozlewu krwi, wszystkie ewentualne ofiary zostaną zapisane na jej konto, a spłatą długu zostanie obarczony jej brat albo wujek. Jako zapłatę za krew akceptuje się wyłącznie kobiety. A ponieważ wymaga się odpłaty za śmierć zarówno kobiet, jak i mężczyzn, jest rzeczą oczywistą, że nigdy nie ma wystarczającej liczby kobiet, aby uregulować wszystkie długi. Mężczyźni nie nadążają ze spłatą zobowiązań, dziewczynki zaś stają się przedmiotem przyrzeczeń jeszcze przed ich narodzeniem, a nawet przed osiągnięciem przez ich matki wieku pozwalającego na zawarcie małżeństwa[252].Innymi słowy: cała ta sprawa zmieniła się w niesłychanie skomplikowaną partię szachów – między innymi z tego powodu, jak stwierdza Douglas, mówienie o „pionku w czyichś rękach”[253] wydaje się tu wyjątkowo na miejscu. Niemal każdy dorosły Lele był zarówno czyimś podwładnym, jak i częścią rozgrywki polegającej na zdobywaniu, zamianie lub odzyskiwaniu ludzkich pionków. Każdy wielki dramat bądź tragedia w życiu wioski kończyły się przeniesieniem praw, którego dokonywano dzięki transferom kobiet. Niemal wszystkie raz wymienione kobiety prędzej czy później wymieniano po raz kolejny. Trzeba podkreślić w tym miejscu kilka kwestii. Po pierwsze przedmiotem wymiany było życie ludzkie. Douglas pisze o „długach krwi”, choć bardziej adekwatnym pojęciem byłyby „długi życia”. Załóżmy, że pewien człowiek tonie, a inny go ratuje. Albo że ktoś jest śmiertelnie chory, a lekarzowi udaje się go wyleczyć. W obu przypadkach powiedzielibyśmy prawdopodobnie, że jeden człowiek „zawdzięcza życie” drugiemu. Podobnie zrobiliby Lele, z tą różnicą, że oni rozumieli to dosłownie. Osoba, której ocalisz życie, jest ci je winna, a długi należy spłacać. Człowiek, któremu ocalono życie, zwykle rozwiązywał tę sprawę, oddając w zastaw swoją siostrę lub inną kobietę, którą wcześniej otrzymał od kogoś innego. Po drugie nie istnieje substytut życia ludzkiego. „Kompensacja opierała się na zasadzie ekwiwalencji, życie za życie, osoba za osobę”. A ponieważ życie miało wartość absolutną, sukno rafiowe, drewno sandałowe, kozy czy radia tranzystorowe nie mogły go nigdy zastąpić. Po trzecie, i najważniejsze, „życie ludzkie” oznaczało w praktyce „życie kobiety” – a jeszcze dokładniej, „życie młodej kobiety”. Pozornie służyło to osiągnięciu dodatkowych zysków. Młoda kobieta może zajść w ciążę, a jej dzieci również staną się poddanymi. Jednak nawet Mary Douglas, której w żaden sposób nie można uznać za feministkę, musiała przyznać, że instytucja długu krwi w praktyce przypominała gigantyczną machinę mającą zapewnić mężczyznom władzę nad kobietami[254]. Kobietom nie wolno było brać nikogo w zastaw. Można je było wyłącznie wymieniać. Mówiąc inaczej, grono dłużników i wierzycieli składało się z samych mężczyzn. Młode kobiety stanowiły zatem saldo dodatnie lub ujemne. Przesuwano je jak pionki na planszy szachowej, a dłonie graczy były wyłącznie dłońmi mężczyzn[255]. Ponieważ tego rodzaju pionkami byli niemal wszyscy – a przynajmniej byli nimi w jakimś momencie swojego życia – statusu poddanego nie należało się oczywiście obawiać. Mężczyźni odnosili nawet z tego tytułu pewne korzyści. „Właściciel” musiał spłacać większość ich kar i zobowiązań, a nawet ich długi krwi. Z tego powodu, jak jednogłośnie przekonywali informatorzy Douglas, poddaństwo nie miał nic wspólnego z niewolnictwem. Lele mieli niewolników, ale nigdy nie było ich wielu. Rekrutowano ich spośród jeńców wojennych. Zwykle byli obcokrajowcami, którzy nie mieli rodziny, a więc nikogo, kto mógłby ich chronić. Tymczasem człowiek oddany w zastaw miał nie jedną, lecz dwie rodziny, które otaczały go troską: własną matkę i braci oraz swojego „pana”. Kobiety będące stawką w grze rozgrywanej przez mężczyzn miały z kolei wiele okazji, aby przechytrzyć system. Dziewczynka mogła teoretycznie urodzić się jako poddana mająca kiedyś wyjść za mąż za określonego mężczyznę. W praktyce jednak
mała dziewczynka Lele musiała w tej sytuacji wyrosnąć na kokietkę. Od niemowlęctwa była obiektem czułej i wesołej opieki, dającej liczne okazje do flirtu. Jej przyszły mąż nigdy nie uzyskiwał nad nią większej kontroli. […] Mężczyźni rywalizowali ze sobą o kobiety, co dawało tym ostatnim okazję do knowań i intryg. Pełnych nadziei amantów nie brakowało i żadna z kobiet nie miała wątpliwości, że w razie potrzeby znajdzie innego męża[256].Co więcej, młoda kobieta Lele miała w ręku szczególnie silną kartę. Wszyscy zdawali sobie sprawę, że jeśli całkowicie odmówi zgody na własną sytuację, zawsze ma możliwość, aby zostać „żoną wioski”[257]. Instytucja żony wioski była czymś wyjątkowym dla Lele. Przypuszczalnie najlepszym sposobem, aby ją opisać, jest wyobrażenie sobie hipotetycznego scenariusza. Powiedzmy, że w ramach długu krwi stary, cieszący się poważaniem mężczyzna otrzymuje w zastaw młodą kobietę, którą decyduje się poślubić. Teoretycznie ma prawo to zrobić, jednak dla młodej kobiety perspektywa bycia trzecią lub czwartą żoną podstarzałego mężczyzny jest mało atrakcyjna. Albo wyobraźmy sobie, że ten ostatni proponuje zawarcie małżeństwa z dziewczyną jednemu z należących do niego mężczyzn w wiosce daleko od jej matki i domu rodzinnego. Dziewczyna protestuje. On ignoruje jej sprzeciw. Dziewczyna czeka na odpowiedni moment i nocą przekrada się do wioski wroga, gdzie prosi o azyl. Taka możliwość była zawsze dostępna: wszystkie wioski miały swoich tradycyjnych wrogów, którzy nie odmawiali w takich sytuacjach. Natychmiast obwoływali kobietę „żoną wioski”, którą wszyscy żyjący mężczyźni mieli odtąd obowiązek chronić. Ważne, aby zrozumieć, że tak tutaj, jak w wielu innych częściach Afryki większość starszych mężczyzn miała kilka żon. To powodowało, że pula żon dostępnych dla młodszych mężczyzn była poważnie uszczuplona. Jak wyjaśnia nasz etnograf, nierównowaga ta prowadziła do poważnych napięć na tle seksualnym:
Wszyscy wiedzieli, że młodzi nieżonaci mężczyźni uwodzili żony starszych od siebie. W czasie wolnym jedną z rozrywek było nawet chwalenie się planami podbojów erotycznych, a nieuczestniczący w tym mężczyźni stawali się obiektem drwin. Ponieważ starsi chcieli pozostać poligamistami, zachowując dwie albo trzy żony, i ponieważ cudzołóstwo uważano za naruszenie spokoju wioski, Lele musieli wynaleźć sposób, by obłaskawić nieżonatych mężczyzn. Dlatego gdy dostateczna ich liczba osiągała wiek mniej więcej osiemnastu lat, pozwalano im nabywać prawo do wspólnej żony[258].Gdy uiścili stosowną opłatę w suknach rafiowych w skarbcu wioski, pozwalano im zbudować wspólny dom, a później albo przydzielano im wspólną żonę, która miała z nimi zamieszkać, albo zezwalano na stworzenie grupy, która miała wykraść żonę z wrogiej wioski. (Względnie, jeśli kobieta zjawiła się jako uchodźczyni, prosili resztę mieszkańców o zgodę na jej przyjęcie, co zawsze spotykało się z ich akceptacją). To właśnie tę wspólną żonę określano mianem „żony wioski”. Cieszyła się ona niekwestionowanym szacunkiem. Nowo poślubioną żonę wioski traktowano wręcz jak księżniczkę. Nie musiała sadzić roślin i pielić w ogrodzie, nosić drewna i wody ani nawet gotować. Prace domowe wykonywali jej gorliwi młodzi mężowie, starając się, aby wszystkiego było pod dostatkiem, i spędzając długie godziny na polowaniach w lesie, gdzie jeden przez drugiego próbowali zdobyć dla niej największe frykasy, a przy nadarzającej się okazji uraczyć ją winem palmowym. Mogła korzystać z cudzej własności i pozwalać sobie na wszelkie możliwe wybryki, na które reszta spoglądała z pobłażliwą konsternacją. Oczekiwano od niej za to, że będzie seksualnie dostępna dla wszystkich członków grupy rówieśniczej – jakichś dziesięciu lub dwunastu mężczyzn – z początku właściwie za każdym razem, kiedy mieli na to ochotę[259]. Po pewnym czasie żona wioski zostawała z trzema albo czterema ze swoich mężów, aż wreszcie liczba ta spadała do jednego. Układy domowe miały elastyczny charakter. Teoretycznie jednak kobieta w dalszym ciągu była żoną całej wioski. Gdyby miała dzieci, za ich ojca uważano by wioskę, która musiałaby w związku z tym je wychować, zapewnić im środki do życia, a ostatecznie odpowiednio wyswatać. Z tego powodu osady musiały utrzymywać skarbce pełne sukna rafiowego i sandałowca, a ponieważ w każdej z nich mogło jednocześnie mieszkać kilka wspólnych żon, wioski miały własne dzieci i wnuki i mogły domagać się spłaty długu krwi albo same takie długi spłacać, a zarazem powiększać otrzymywany zastaw. W rezultacie wioski stawały się ciałami zbiorowymi, grupami, które wzorem nowoczesnych korporacji traktowano na potrzeby prawa jak jednostki. Z jedną kluczową różnicą. W przeciwieństwie do zwykłych jednostek wioski mogły poprzeć swoje roszczenia siłą. Jak podkreśla Douglas, miało to kluczowe znaczenie, ponieważ zwykli mężczyźni Lele po prostu nie byli zdolni użyć przemocy przeciwko siebie nawzajem[260]. W codziennych relacjach właściwie nie uciekano się do żadnych systematycznych środków nacisku. To główny powód, dla którego, jak odnotowuje Douglas, cały system poddaństwa funkcjonował w tak przyjaznej atmosferze. Istniała masa regulacji, jednak bez rządu, sądów i sędziów podejmujących autorytatywne decyzje, bez grupy uzbrojonych mężczyzn gotowych do użycia siły, aby te decyzje wdrożyć; zasady obowiązywały po to, aby je interpretować i dopasowywać do sytuacji. W ostatecznym rachunku brano pod uwagę uczucia wszystkich. W sprawach codziennych Lele przywiązywali wielką wagę do uprzejmych i łagodnych manier. Jeśli nawet mężczyźni mieli regularnie ochotę rzucić się na siebie w przypływie zazdrosnej wściekłości (często mieli po temu dobre powody), w praktyce robili to niezwykle rzadko. A gdy dochodziło do walki, wszyscy natychmiast próbowali rozdzielić walczących i doprowadzić do publicznej mediacji[261]. Wioski dla odmiany były ufortyfikowane, a z grup rówieśniczych formowano oddziały wojskowe. Zorganizowana przemoc pojawiała się wyłącznie w tych warunkach. Walki między wioskami wybuchały zawsze z powodu kobiet (rozmówcy Douglas nie mogli uwierzyć, że dorośli mężczyźni gdziekolwiek mogli się bić z innych powodów). Walki te zmieniały się niekiedy w regularną wojnę. Gdy starszyzna innej wioski lekceważyła czyjeś roszczenia do pewnej kobiety, młodzi mężczyźni mogli zorganizować grupę wypadową i porwać ją lub uprowadzić inną odpowiadającą im kobietę, aby zrobić z niej ich wspólną żonę. Czasami mogło to prowadzić do ofiar i kolejnych żądań rekompensaty. Jak sucho komentuje Douglas: „Za sprawą przemocy wioska nie musiała być już tak wrażliwa na potrzeby swoich poddanych”[262]. Perspektywa użycia przemocy groziła również obaleniem wielkiego muru wzniesionego między wartością życia a pieniądzem.
Czasami gdy dwa klany spierały się o dług krwi, strona domagająca się jego spłaty mogła nie mieć nadziei na uzyskanie satysfakcji od swoich przeciwników. System polityczny nie dawał człowiekowi (lub klanowi) bezpośredniej możliwości użycia siły przeciwko innym. W takiej sytuacji, zamiast rezygnować z roszczenia do kobiety, mężczyzna mógł zgodzić się na ekwiwalent majątkowy. Zwykle sprzedawano w takich sytuacjach sprawę jedynej grupie zdolnej odzyskać zastaw siłą, czyli wiosce. Mężczyzna chcący sprzedać swoją sprawę wiosce prosił ją o sto sukien rafiowych lub pięć kawałków sandałowca. Wioska gromadziła wymagane przedmioty, sięgając do własnego skarbca lub zapożyczając się u jednego z mieszkańców, a tym samym zdobywała prawo do zastawu[263].Po otrzymaniu pieniędzy mężczyzna wyczerpywał swoje roszczenie, nabywająca je wioska zaś zaczynała organizować wyprawę, aby pojmać kobietę będącą przedmiotem sporu. Innymi słowy: *wyłącznie* wprowadzenie przemocy do równania pozwala mówić o handlu ludźmi. Użycie siły przecinającej niekończący się labirynt sympatii, zobowiązań, oczekiwań i obowiązków cechujących prawdziwe stosunki międzyludzkie umożliwiało również podkopanie fundamentu wszystkich stosunków gospodarczych u Lele, czyli poglądu, że życie ludzkie można wymienić tylko na inne życie ludzkie, nigdy zaś na obiekty materialne. Nieprzypadkowo wymagana w takich sytuacjach opłata – sto sukien lub ich odpowiednik w drewnie sandałowym – była ceną niewolnika[264]. Niewolnicy byli, jak wspomniałem, jeńcami wojennymi. Przypuszczalnie nigdy nie było ich wielu. W latach 50. Douglas udało się dotrzeć tylko do dwóch potomków niewolników, mniej więcej dwadzieścia pięć lat po zniesieniu tej praktyki[265]. Liczby nie miały jednak znaczenia. Sam fakt istnienia niewolników ustanawiał precedens. Wartość życia ludzkiego dało się w pewnych okolicznościach wyliczyć. Przejście od A = A (jedno życie równa się drugiemu) do A = B (jedno życie = sto sukien) było wszakże możliwe wyłącznie dzięki włóczni przystawionej do czyjejś piersi. *** Długi ciała (Tiw) Zatrzymałem się tak długo przy Lele częściowo dlatego, że chciałem wyjaśnić powody, dla których posługuję się kategorią „ekonomii ludzkiej” – pokazując, jak wygląda w niej życie, jakiego typu dramaty zaprzątają ludzkie myśli i w jaki sposób współistnieje ona z pieniądzem. Waluty Lele stanowią *par excellence* to, co nazywam walutami społecznymi. Towarzyszą wszystkim wizytom, przyrzeczeniom i innym ważnym momentom w życiu kobiet i mężczyzn. Istotne są obiekty wykorzystywane w charakterze waluty. Z płótna rafiowego wytwarzano ubrania. W czasach Douglas stanowiło ono podstawowe okrycie. Sandałowiec był źródłem czerwonej pasty służącej jako kosmetyk – zarówno mężczyźni, jak i kobiety stosowali ją, wykonując codzienny makijaż. Były to zatem materiały wykorzystywane do uzyskania pożądanej aparycji – mające sprawić, że ludzie będą wyglądać dojrzale, schludnie, atrakcyjnie i godnie w oczach innych. Dzięki nim nagie ciało zmieniało się w istotę społeczną. To nie przypadek. W istocie jest to zjawisko bardzo rozpowszechnione w ekonomiach ludzkich. Początkiem pieniądza prawie zawsze są przedmioty służące za ozdoby. Koraliki, muszelki, piórka, psie lub wielorybie zęby, złoto i srebro stanowią dobrze znane przykłady. Ich jedyna funkcja polega na przyciąganiu uwagi, a tym samym upiększaniu człowieka. Mosiężne sztabki, którymi posługiwali się Tiw, mogą się wydawać czymś innym, jednak w rzeczywistości nie są: wykorzystywano je jako surowiec do wytwarzania biżuterii lub po prostu robiono z nich obręcze noszone podczas tańca. Zdarzają się wyjątki (na przykład bydło), jednak ogólnie rzecz biorąc, dopiero wraz z pojawieniem się rządów, a następnie rynków, zaczynamy mieć do czynienia z walutami w rodzaju jęczmienia, sera, tytoniu albo soli[266]. Pokazuje to również szczególną progresję idei tak często charakteryzującą ekonomie ludzkie. Z jednej strony życie ludzkie jest wartością absolutną. Nie ma ekwiwalentu. Bez względu na to, czy życie się ocali, czy odbierze, dług staje się absolutny. Są miejsca, w których zasada ta jest rzeczywiście nienaruszalna. Częściej jednak dopuszcza się wyjątki. Tak jak w rozbudowanych grach u Tiw uważających dar z życia za początek długu – albo u Lele uważających śmierć za początek długu – którego spłatą jest dostarczenie innej istoty ludzkiej. W obu przypadkach rezultatem jest niezwykle skomplikowana gra, w której ważni mężczyźni wymieniają między sobą kobiety, a przynajmniej prawa do ich zdolności rozrodczych. To jednak wyłącznie rodzaj otwarcia. Po rozpoczęciu gry i wprowadzeniu zasady substytucji zawsze istnieje możliwość poszerzenia jej zakresu. Kiedy to nastąpi, system długów, który miał chronić życie ludzkie, może nieoczekiwanie okazać się narzędziem destrukcji. Raz jeszcze posłużmy się przykładem Tiw. Przypomnijmy, że jeśli mężczyzna nie miał siostry lub poddanej, którą mógł wymienić na żonę, istniała możliwość zjednania sobie jej rodziców i opiekunów za pomocą podarunków pieniężnych. Tyle że taka żona nigdy nie była w pełni jego. Także tutaj istniał jednak znaczący wyjątek. Mężczyzna mógł bowiem nabyć niewolnicę: kobietę porwaną podczas wyprawy wojennej w odległym rejonie[267]. Niewolnice nie miały rodziców, a przynajmniej można je było traktować tak, jakby ich nie miały. Zostały siłą wyrwane z sieci wzajemnych zobowiązań i długów, dzięki której zwykli ludzie zdobywali tożsamość społeczną. Z tego powodu można było nimi handlować. Po ślubie nabyta żona szybko wytwarzała jednak nowe więzi. Nie była już niewolnicą, a jej dzieci były w pełni legalne – nawet bardziej niż te urodzone przez żonę, która została nabyta w ramach systemu wymiany mosiężnych sztabek. Przypuszczalnie jest to ogólna zasada. W ekonomii ludzkiej można sprzedawać tylko te rzeczy, które zostaną wyrwane z ich kontekstu. Kimś takim są niewolnicy: to ludzie wyrwani ze wspólnoty, która ich ukształtowała. W ich nowej wspólnocie niewolnicy nie mieli matek, ojców czy jakichkolwiek krewnych. Dlatego można było ich kupować, sprzedawać, a nawet zabijać. *Jedyna* więź w ich życiu łączyła ich z właścicielem. Wyprawy Lele po kobiety z wrogich społeczności wydają się kluczowe dla późniejszej praktyki sprzedawania kobiet za pieniądze – mimo że w przypadku Lele miała ona ograniczony zasięg. Krewni kobiet znajdowali się bowiem względnie blisko i z pewnością mogli się pojawić, żądając wyjaśnień. W większości przypadków należało zatem szukać rozwiązania satysfakcjonującego wszystkich[268]. Przypuszczalnie to jednak nie wszystko. Wiele afrykańskich społeczeństw – takie wrażenie powstaje pod wpływem poświęconych tej tematyce lektur – niepokoiła możliwość przekształcenia, pod wpływem niesprzyjających okoliczności, rozbudowanych sieci długu w coś absolutnie strasznego. Tiw stanowią tego dramatyczną ilustrację.
Twój przyjaciel lub jakiś starszy mężczyzna zauważa, że masz wiele dzieci lub braci i sióstr i podstępem zmusza cię do zaciągnięcia długu. Zaprasza cię na prywatny posiłek w swoim domu, a kiedy zaczynasz jeść, stawia przed tobą dwa naczynia, z których jedno zawiera gotowane ludzkie mięso.Jeśli zjesz z niewłaściwego naczynia, ale nie masz „mocnego serca” – potencjału pozwalającego stać się czarownikiem – zrobi ci się niedobrze i uciekniesz w popłochu. Jeśli jednak masz ów tajemniczy potencjał, to ciało zacznie się w tobie rozrastać. Tej nocy twój dom otoczą wrzeszczące sowy i koty. Dziwne dźwięki wypełnią powietrze. Odwiedzi cię twój nowy wierzyciel w obstawie swoich nikczemnych wspólników. Opowie ci, jak zabił własnego brata, abyście mogli zjeść we dwóch posiłek, i będzie udawał cierpienie z powodu utraty bliskiej osoby, podczas gdy ty siedzisz tu sobie w otoczeniu zdrowych i pulchnych krewnych. Do skargi przyłączą się pozostali czarownicy, dając do zrozumienia, że wszystko to z twojej winy. „Szukałeś kłopotów i je znalazłeś. Połóż się teraz, abyśmy mogli poderżnąć ci gardło”[273]. Jest tylko jedno wyjście – oddać w zamian członka własnej rodziny. Taka możliwość istnieje, ponieważ odkrywasz w sobie wówczas nowe straszne moce, z których można korzystać wyłącznie zgodnie z nakazami czarowników. Należy teraz kolejno uśmiercać swoich braci, siostry, dzieci. Kolegium czarowników wykradnie ich ciała z grobów i przywróci do życia – na czas wystarczający, by je odpowiednio utuczyć, poddać torturom, zabić ponownie, a następnie pokroić i upiec na kolejną ucztę.
Dług ciała ciągnie się bez końca. Wierzyciel raz po raz powraca. O ile dłużnik nie ma po swojej stronie mężczyzn z silnym tsav, nie może się uwolnić od długu ciała, dopóki nie odda wszystkich swoich bliskich, a jego rodzina nie zostanie zniszczona. Wtedy przychodzi kolej na niego. Kładzie się na ziemi, aby zostać zamordowanym, dzięki czemu dług wreszcie zostaje spłacony[274].*** Handel niewolnikami W pewnym sensie to, z czym mamy tu do czynienia, jest oczywiste. Mężczyźni z „mocnym sercem” mają władzę i charyzmę. Korzystając z nich, mogą manipulować długiem tak, by przekształcić dodatkową żywność w majątek, a majątek zamieniać na żony, podopieczne oraz córki; stają się w ten sposób głowami stale powiększających się rodzin. Jednak władza i charyzma, które im to umożliwiają, powodują jednocześnie, że stale zagraża im niebezpieczeństwo dramatycznego odwrócenia całego procesu i pojawienia się długów ciała, które sprawią, że ich rodzina zostanie na powrót zmieniona w pokarm. Jeśli chcemy sobie wyobrazić najgorszą rzecz, jaka może się komuś przytrafić, przymus spożywania martwych ciał własnych dzieci byłby wszędzie dość wysoko na liście. Jak jednak z biegiem lat przekonali się antropolodzy, każde społeczeństwo ma nieco inne koszmary, i różnice te nie są bez znaczenia. Wydaje się, że horrory o wampirach, ghulach czy ludożerczych zombie zawsze opisują jakiś aspekt życia opowiadających je ludzi, jakiś straszliwy potencjał tkwiący w istniejących między nimi relacjach, do którego nie chcą się przyznać i z którym nie mają ochoty się zmierzyć, i o którym nie potrafią nie mówić[275]. O co może chodzić w przypadku Tiw? Mieli oni wyraźny problem z władzą. Żyli w otoczeniu podzielonym na osobne strefy, skupione wokół starszego mężczyzny z jego licznymi żonami, dziećmi i grupą przyklejonych do nich bumelantów. W każdej z tych stref mężczyzna miał niemal absolutną władzę. Poza tym nie istniała formalna struktura polityczna, a Tiw byli zdeklarowanymi egalitarystami. Innymi słowy: wszyscy mężczyźni aspirowali do posiadania dużych rodzin, jednak byli bardzo wyczuleni na wszelkie formy poddaństwa. Mężczyźni Tiw mieli w rezultacie tak ambiwalentny stosunek do władzy, że doszli ostatecznie do przekonania, iż te same cechy, które pozwalają człowiekowi osiągnąć wysoką pozycję, mogą zmienić go w potwora, jeśli pozwoli mu się pójść choćby o krok dalej[276]. Większość Tiw uznawała, jak się wydaje, starszych mężczyzn za czarowników i była przekonana, że jeśli młoda osoba umiera, to przypuszczalnie dlatego, że jej życie stanowiło zapłatę za dług ciała. Nie odpowiada to jednak w dalszym ciągu na oczywiste pytanie: dlaczego o tym wszystkim mówi się w kategoriach długu?
W dawnych czasach, jeśli ktoś w górnym biegu Cross River miał kłopoty albo popadał w długi i potrzebował od ręki pieniędzy, zwykle „zastawiał” jedno lub więcej ze swoich dzieci, względnie innych członków rodziny bądź mieszkańców domostwa, u jednego z kupców Akunakuna, którzy raz na jakiś czas zjawiali się w wiosce. Mógł też napaść na pobliską wioskę, porwać jakieś dziecko i sprzedać je temu samemu chętnemu nabywcy[300].Ten fragment ma sens tylko wówczas, gdy weźmie się pod uwagę, że dłużnicy byli zarazem, ze względu na członkostwo w tajnych stowarzyszeniach, egzekutorami długów. Porwanie dziecka odnosi się do lokalnej praktyki nazywanej *panyarring*, częstej w Afryce Zachodniej, która polegała na tym, że tracący nadzieję na odzyskanie długu wierzyciel w asyście grupy uzbrojonych mężczyzn zakradał się do obozu dłużnika i wykradał stamtąd wszystko, co mógł z łatwością przenieść – ludzi, przedmioty, zwierzęta domowe – a następnie przetrzymywał to u siebie jako zastaw[301]. Nie miało znaczenia, czy uprowadzeni ludzie bądź przedmioty należały do dłużnika lub jego krewnych. Kozy lub dzieci sąsiada były równie dobre, ponieważ chodziło wyłącznie o to, by wywrzeć presję społeczną na kogokolwiek, kto miał pieniądze, bez względu na jego tożsamość. Jak pisze William Bosman: „Jeśli dłużnik jest człowiekiem uczciwym, a dług jest sprawiedliwy, natychmiast stara się zaspokoić swojego wierzyciela, by uwolnić swoich ziomków”[302]. Była to w istocie bardzo delikatna sprawa w środowisku bez władzy centralnej, gdzie ludzie odczuwali ogromną odpowiedzialność wobec innych członków własnej wspólnoty i bardzo niewielką odpowiedzialność wobec kogokolwiek innego. W opisanym wyżej przypadku dłużnik należący do tajnego stowarzyszenia przypuszczalnie starałby się odzyskać własne długi – fikcyjne lub rzeczywiste – od ludzi spoza organizacji, aby uniknąć konieczności oddania członków własnej rodziny[303]. Takie rozwiązania nie zawsze działały. Często dłużnicy musieli oddawać kolejne ze swoich dzieci i domowników, aż nie było innego wyjścia, niż zastawić samego siebie[304]. Oczywiście w szczytowym okresie handlu niewolnikami „poddaństwo” stało się zwykłym eufemizmem. Rozróżnienie na poddanych za długi i niewolników przestało mieć większe znaczenie. Dłużników, tak jak nieco wcześniej ich własne rodziny, przekazywano Aro, następnie Brytyjczykom, a ostatecznie wpychano zakutych w kajdany do niewielkich łodzi i wysyłano do kupców w zamorskich plantacjach[305].
Nawet we względnie prostych społeczeństwach, w których pieniądz odgrywał niewielką rolę, istniało rytualne zapotrzebowanie na znaczne wydatki – opłacenie przywianka czy zabicie bawoła po śmierci członka rodziny. Liczne świadectwa mówią o tym, że tego rodzaju rytualne potrzeby stanowią najczęstszą przyczynę zadłużania się biednych u bogaczy […][306].Jednym ze zwyczajów, odnotowywanych od Tajlandii po Sulawesi, jest wyszukiwanie przez grupę braci bogatego sponsora, aby zdobyć pieniądze na sfinansowanie małżeństwa jednego z nich. Określa się go później mianem ich „pana”. Bardziej niż cokolwiek innego przypomina to relację patron – klient: bracia mogą być zobowiązani do pracy dorywczej albo pojawienia się jako asysta „pana”, kiedy musi wywrzeć dobre wrażenie – i niewiele więcej. Formalnie jednak jest on właścicielem ich dzieci, a także „ma prawo odebrać żonę, którą pomógł zdobyć, jeśli jego poddani nie wywiązują się ze swoich zobowiązań”[307]. Wszędzie zatem słyszymy te same historie co w Afryce – o chłopach oddających w zastaw siebie lub swoje rodziny, a nawet stających się niewolnikami wskutek hazardu. O księstwach, w których kary zawsze przyjmowały postać wysokich grzywien. „Często, rzecz jasna, kar tych nie udawało się spłacić i skazany człowiek, nierzadko w towarzystwie swoich domowników, stawał się poddanym władcy albo strony pokrzywdzonej, albo innej osoby, która mogła zapłacić za niego grzywnę”[308]. Reid twierdzi, że większość tych spraw była dość niewinna – niektórzy ubodzy brali nawet pożyczki, otwarcie deklarując zamiar stania się dłużnikiem jakiegoś bogatego patrona, który w ciężkim okresie zapewni im wyżywienie i dach nad głową, a także wystara się dla nich o żonę. Nie było to więc „niewolnictwo” w potocznym sensie. Chyba że patron dochodził do wniosku, że należy wysłać część poddanych do własnych wierzycieli w jakimś odległym mieście, w rodzaju Majapahitu czy Ternate, gdzie mogli skończyć, tyrając w kuchni jakiegoś dostojnika albo na plantacji pieprzu jak zwykli niewolnicy. Warto o tym pamiętać, ponieważ jedną z konsekwencji handlu niewolnikami jest złudzenie podzielane przez wielu ludzi spoza Afryki – o nieusuwalnej dzikości i przemocy, które określają charakter tamtejszego życia. Ta wizja ma opłakane efekty dla mieszkańców Afryki. Tym bardziej na miejscu wydaje się zatem historia rejonu przedstawianego zwykle jako jej biegunowe przeciwieństwo: Bali, słynnego „kraju tysiąca świątyń” – wyspy często odmalowywanej w tekstach antropologicznych i folderach turystycznych tak, jakby zamieszkiwali ją jedynie spokojni, rozmarzeni artyści spędzający całe życie na układaniu kompozycji z kwiatów i ćwiczeniu synchronicznych układów tanecznych. W XVII i XVIII wieku Bali miało inną reputację. W tamtym okresie wciąż dzieliło się na liczne, małe, skłócone ze sobą królestwa, pozostające niemal ciągle w stanie wojny. Wśród holenderskich kupców i urzędników zainstalowanych na pobliskiej Jawie wyspa miała opinię będącą niemal dokładną odwrotnością tego, z czym kojarzy się Bali obecnie. Balijczyków uważano za ludzi brutalnych i prymitywnych, rządzonych przez zepsutych i uzależnionych od opium arystokratów, których bogactwo wynikało niemal wyłącznie z ich gotowości do sprzedania swoich poddanych obcym jako niewolników. W okresie, w którym Holendrzy przejmowali pełną kontrolę nad Jawą, Bali stało się w znacznym stopniu źródłem przeznaczonych na eksport istot ludzkich – jako potencjalne konkubiny i prostytutki powodzeniem cieszyły się zwłaszcza młode Balijki[309]. W miarę włączania wyspy w struktury handlu niewolnikami niemal cały jej system społeczny i polityczny zmienił się w aparat przymusowego pozyskiwania kobiet. Nawet w wioskach normalne małżeństwa przyjęły postać „małżeństw przez pojmanie” – niekiedy symulowanych ucieczek, a niekiedy autentycznych porwań, po których porywacze opłacali rodzinę kobiety, aby nie kontynuowała starań o jej odzyskanie[310]. Jeśli jednak kobieta została schwytana przez kogoś naprawdę ważnego, odszkodowania nie proponowano. Jeszcze w latach 60. XX wieku starsi Balijczycy wspominali, że rodzice ukrywali atrakcyjne młode kobiety,
[…] którym nie wolno było przynosić rzucających się w oczy darów na festiwale świątynne, ponieważ mogli je zobaczyć królewscy zwiadowcy. Przechodziły one następnie szybko do pilnie strzeżonych komnat kobiecych w pałacu, gdzie męscy goście nie mogli podnosić wzroku ponad poziom stóp. Szanse, że dziewczyna z niskiej kasty stanie się oficjalną żoną (penawing) radży, były bowiem niewielkie. […]. Bardziej prawdopodobne, że po kilku latach rozwiązłych przyjemności zostałaby służącą ze statusem niewolnicy[311].A jeśli udało jej się zdobyć pozycję sprawiającą, że żony z kasty wyższej zaczynały widzieć w niej rywalkę, mogła zostać albo otruta, albo wysłana na statku za granicę, aby skończyć, obsługując żołnierzy w jakimś chińskim burdelu w Yogyakarcie lub wynosząc baseny w domu francuskiego właściciela plantacji na wyspie Reunion[312]. Równolegle w znajomym duchu przepisywano królewskie kodeksy prawne, z tą różnicą, że w tym przypadku autorytet prawa skierowano przede wszystkim przeciwko kobietom. Nie tylko przestępcy i dłużnicy mieli zostać wtrąceni do niewoli i deportowani, ale wszyscy żonaci mężczyźni otrzymali prawo zrzeczenia się własnej żony, przez co stawała się ona automatycznie własnością lokalnego władcy, z którą mógł on postąpić, jak mu się podobało. Nawet kobieta, której mąż zmarł, zanim powiła męskiego potomka, była przekazywana do pałacu i sprzedawana za granicę[313]. Jak wyjaśnia Adrian Vickers, słynne balijskie walki kogutów – tak dobrze znane wszystkim studentom pierwszego roku antropologii – były pierwotnie promowane przez dwory królewskie jako sposób pozyskiwania zasobów ludzkich.
Królowie pomagali nawet wpędzać ludność w długi, urządzając wielkie walki kogutów w swoich stolicach. Namiętność i rozrzutność, rozbudzane przez ten ekscytujący sport, skłaniały wielu chłopów do zakładów wyższych niż te, na które mogli sobie pozwolić. Jak zawsze w hazardzie, nadzieja na wielkie zyski i dramaturgia rywalizacji napędzały ambicje, na które w ostatecznym rachunku niewielu było stać. Kiedy ostatni kolec przebijał pierś ostatniego koguta, wielu chłopów nie miało już domu ani rodzin, do których mogliby wrócić. Tak oni, jak ich żony i dzieci mieli zostać sprzedani na Jawę[314].*** Uwagi o przemocy Zacząłem tę książkę od pytania: jak to możliwe, że o zobowiązaniach moralnych między ludźmi zaczęto myśleć w kategoriach długu, a w rezultacie zaczęto usprawiedliwiać zachowania, które w przeciwnym razie zostałyby uznane za wysoce niemoralne? Na początku tego rozdziału zacząłem udzielać na to pytanie odpowiedzi, wprowadzając rozróżnienie na ekonomie komercyjne oraz to, co określam mianem „ekonomii ludzkich” – w których pieniądz funkcjonuje przede wszystkim jako waluta społeczna, tworząc, podtrzymując lub niszcząc stosunki międzyludzkie, a nie jako środek służący nabywaniu rzeczy. Jak przekonująco pokazał Rospabé, jedną z cech charakterystycznych walut społecznych jest to, że nigdy w pełni nie zastępują one ludzi. W najlepszym razie stanowią przypomnienie, że istoty ludzkie nie mają ekwiwalentu. Nie są nim nawet inni ludzie. To głęboka prawda porachunków rodzinnych. Nigdy nie można do końca przebaczyć człowiekowi, który zabił naszego brata, ponieważ każdy brat jest wyjątkowy. Substytut nie istnieje. Nie jest nim mężczyzna, któremu dajemy imię i status naszego brata, ani konkubina rodząca syna, który nosi jego imię, ani żona duchowa rodząca dziecko zobowiązane, aby pewnego dnia pomścić jego śmierć. W ekonomiach ludzkich każda osoba jest wyjątkowa i ma niepowtarzalną wartość, ponieważ każda tworzy unikalną sieć relacji z innymi. Kobieta może być córką, siostrą, kochanką, towarzyszką, matką, rówieśnicą i mentorką dla wielu różnych ludzi i na wiele różnych sposobów. Wszystkie relacje są niepowtarzalne, nawet w społeczeństwie, w którym utrzymuje się je przez ciągłą wymianę tych samych obiektów, takich jak sukno rafiowe czy zwitki drutu miedzianego. W pewnym sensie te obiekty czynią z człowieka tego, kim jest – z czym wiąże się fakt, że waluty społeczne tak często są przedmiotami, którymi okrywa się lub dekoruje ciało ludzkie i które pomagają zakomunikować naszą tożsamość innym. Zarazem jednak – wzorem ubrań, które w istocie nie czynią nas tym, kim jesteśmy – relacja podtrzymywana dzięki ustawicznej wymianie sukna rafiowego jest zawsze czymś więcej[315]. Oznacza to z kolei, że rafia jest zawsze czymś mniej. Z tego powodu Rospabé miał w moim odczuciu rację, kładąc nacisk na fakt, że w ekonomiach tego typu pieniądz nigdy nie może zastąpić człowieka: pieniądz jest środkiem pozwalającym stwierdzić, że takiego długu nie można spłacić. Ale nawet twierdzenie, że jedna osoba może zastąpić inną osobę, że jedną siostrę można w jakiś sposób uznać za odpowiednik innej, nie jest w żadnym wypadku oczywiste. W tym sensie pojęcie „ekonomii ludzkiej” jest obosieczne. Ostatecznie mamy tu bowiem do czynienia z *ekonomią*: systemem wymiany, w którym jakość sprowadza się do ilości, co daje możliwość kalkulacji zysków i strat – nawet jeśli ogranicza się ona po prostu (jak w przypadku wymiany sióstr) do równania 1 równa się 1 lub (jak w przypadku porachunków rodzinnych) 1 minus 1 równa się 0. Jak dojść do tego rodzaju policzalności? W jaki sposób pojawia się możliwość traktowania ludzi tak, jakby byli identyczni? Wskazówki udzielił nam przykład Lele. Aby istota ludzka stała się obiektem wymiany, na przykład jedna kobieta ekwiwalentem drugiej, trzeba wyrwać ją z jej środowiska, usunąć z jej życia tę sieć relacji, której jest ona niepowtarzalnym splotem, a tym samym uczynić z niej wartość ogólną, którą można następnie dodawać, odejmować i wykorzystywać do mierzenia długu. Wymaga to użycia przemocy. Chcąc ją uczynić ekwiwalentem kawałka sandałowca, trzeba uciec się do jeszcze większej przemocy. Aby zaś oderwać ją od jej społecznego kontekstu na tyle, żeby zrobić z niej niewolnicę, potrzebna jest potężna dawka długotrwałej i konsekwentnej przemocy o charakterze systemowym. Chciałbym zaznaczyć, że słowem „przemoc” nie posługuję się metaforycznie. Nie mówię wyłącznie o idei przemocy, lecz o realnym zagrożeniu – uderzeniach i kopniakach, połamanych kościach i pokiereszowanych ciałach. Na tej samej zasadzie, kiedy starożytni Hebrajczycy mówili o „niewoli” własnych córek, nie zmieniali się nagle w poetów, lecz mieli na myśli rzeczywiste sznury i kajdany. Większość z nas nie lubi myśleć o przemocy. Ci, którzy mają przywilej względnie wygodnego, bezpiecznego życia w nowoczesnych miastach, zwykle zachowują się tak, jakby przemoc nie istniała, a kiedy im się o niej przypomni, omijają „cały ten świat” jako miejsce straszne, brutalne i takie, któremu właściwie nie da się pomóc. Instynkt nakazuje nam nie myśleć o tym, w jak wielkim stopniu nasze życie codzienne opiera się na przemocy, a przynajmniej groźbie przemocy (często powtarzam, że wystarczy wyobrazić sobie, co się stanie, kiedy jakiś człowiek uprze się, że ma prawo wejść do biblioteki uniwersyteckiej bez ważnej karty czytelnika), a także przeceniać znaczenie – a przynajmniej częstotliwość – takich spraw jak wojna, terroryzm i brutalne przestępstwa. W społeczeństwach, które nazywamy „tradycyjnymi”, rola siły w tworzeniu podwalin relacji międzyludzkich jest po prostu lepiej widoczna – jednak w wielu z nich rzeczywisty atak fizyczny jednego człowieka na drugiego zdarza się rzadziej niż w naszych. Oto historia z królestwa Bunyoro w Afryce Wschodniej:
Pewnego razu jeden człowiek przeprowadził się do nowej wsi. Chciał poznać swoich sąsiadów, więc w środku nocy udał, że bardzo mocno bije swoją żonę, aby się przekonać, czy sąsiedzi przyjdą i przywołają go do porządku. W rzeczywistości jednak jej nie bił. Uderzał w koźlą skórę, a jego żona krzyczała i wołała, że chce ją zabić. Nikt nie przyszedł, a następnego dnia mężczyzna i jego żona spakowali się i opuścili wioskę w poszukiwaniu innego miejsca, w którym mogliby zamieszkać[316].Morał jest oczywisty. W dobrej wiosce sąsiedzi powinni przyjść, powstrzymać mężczyznę i zażądać wyjaśnień, co też takiego mogła uczynić kobieta, aby zasłużyć sobie na takie traktowanie. Kłótnia stałaby się sprawą wspólną, którą zakończyłby rodzaj zbiorowej ugody. Tak powinni żyć ludzie. Żaden rozsądny mężczyzna czy kobieta nie chce żyć w miejscu, gdzie sąsiedzi się o siebie nie troszczą. Pod pewnymi względami jest to historia pouczająca, a nawet urocza, wciąż jednak należy zapytać: jak zareagowałaby wspólnota – nawet ta, którą mężczyzna z opowieści uznałby za odpowiednią – gdyby ludzie uznali, że to *ona bije jego*?[317] Myślę, że wszyscy znamy odpowiedź. W pierwszym przypadku pojawiłaby się troska, w drugim śmieszność. W Europie w XVI i XVII wieku młodzi mieszkańcy wsi układali satyryczne skecze wyśmiewające mężczyzn bitych przez swoje żony, a nawet sadzali ich tyłem na ośle i przeprowadzali ulicami miasta, aby sprowokować publiczne drwiny[318]. O ile mi wiadomo, żadne społeczeństwo afrykańskie nie posunęło się tak daleko. (Żadne afrykańskie społeczeństwo nie spaliło też tylu czarownic – Europa Zachodnia w tym okresie była miejscem wyjątkowo barbarzyńskim). Jednak wzorem większej części świata założenie, że przynajmniej ta jedna odmiana okrucieństwa jest potencjalnie uzasadniona, w przeciwieństwie do drugiej, także tutaj stanowiło podstawę relacji między płciami[319]. Staram się podkreślić, że istnieje bezpośredni związek między tym faktem a możliwością wymiany życia za życie. Antropolodzy lubują się w diagramach przedstawiających preferowane układy małżeńskie. Niektóre z nich są całkiem estetyczne[320]: [[d-g-david-graeber-dlug-30.png][Idealny schemat dwustronnego małżeństwa między krewnymi]] Czasami mają zaś w sobie jedynie pewną elegancką prostotę, tak jak poniższy diagram przedstawiający przypadek wymiany sióstr u Tiw[321]: [[d-g-david-graeber-dlug-29.png]] Istoty ludzkie, którym pozostawi się swobodę realizacji swoich pragnień, rzadko tworzą układy symetryczne. Symetria w tej sferze wydaje się okupiona ogromnym kosztem. W przypadku Tiw Akiga mówi o tym wprost:
W dawnym systemie członek starszyzny, który miał poddaną, zawsze mógł poślubić młodą dziewczynę. Także wówczas, gdy sam był niedołężny. Nawet jeśli cierpiał na trąd i nie miał rąk i nóg. Żadna dziewczyna nie mogła mu odmówić. Jeśli innemu mężczyźnie spodobała się jego poddana, brał swoją i prowadził ją siłą do starego, aby się z nim wymienić. Dziewczyna musiała iść do starca i nosić za nim sakwę z koziej skóry. Jeśli uciekała, jej właściciel chwytał ją, bił, wiązał i przynosił z powrotem do starego. Starzec był zadowolony i śmiał się, odsłaniając sczerniałe zęby. „Gdziekolwiek pójdziesz – mówił jej – przyprowadzą cię znów do mnie. Przestań się więc martwić i zostań moją żoną”. Dziewczyna nie mogła się uspokoić i chciała umrzeć. Niektóre kobiety zadawały sobie nawet śmiertelne rany, kiedy chciano je oddać staremu mężczyźnie wbrew ich woli. Tiw jednak w ogóle się tym wszystkim nie przejmowali[322].Ostatnie zdanie mówi wszystko. Cytowanie go może wydawać się nie w porządku (Tiw przejmowali się najwyraźniej dostatecznie mocno, by wybrać Akigę na swojego pierwszego przedstawiciela w parlamencie, wiedząc, że wspiera on ustawodawstwo zmierzające do delegalizacji tego rodzaju praktyk), daje ono jednak wgląd w sprawę kluczową: otóż pewne formy przemocy *były* uznawane za moralnie dopuszczalne[323]. Żadni sąsiedzi nie przychodzili, gdy opiekun bił uciekającą poddaną. A jeśli się zjawili, to po to, by doradzić mu łagodniejsze środki przy przekazywaniu jej z powrotem prawowitemu mężowi. „Małżeństwo wymienne” było możliwe dlatego, że kobieta zdawała sobie sprawę, że sąsiedzi, a nawet rodzice zareagują właśnie w taki sposób. To mam na myśli, mówiąc o ludziach „wyrwanych z ich kontekstu”.
ur5 [HAR]: rzecz., wątroba; chandra; serce; dusza; zręby; część zasadnicza; fundament; pożyczka; zobowiązanie; procent; nadwyżka; zysk; oprocentowany dług; spłata; niewolnica. - słownik wczesnosumeryjski[324]
Sprawiedliwe jest oddać każdemu to, co jest się winnym. - SYMONIDES
Niewola jest instytucją prawa narodów, za pomocą której wbrew naturze ktoś zostaje poddany pod władzę innego jako właściciela[325].Tak więc w niewolnictwie zawsze dostrzegano obecność jakiegoś podejrzanego i brzydkiego pierwiastka. Każdy, kto miał z nim bezpośrednią styczność, stawał się nieczysty. Zwłaszcza handlarze niewolników uchodzili za nieludzkich prymitywów. Moralne usprawiedliwienia niewolnictwa rzadko były traktowane całkowicie serio nawet przez głoszące je osoby. Przez większą część historii ludzie patrzyli na niewolnictwo mniej więcej tak, jak my patrzymy na wojnę. Nie ulega wątpliwości, że jest to zajęcie wyjątkowo podłe, jednak tylko naiwniacy mogą sądzić, że da się je tak po prostu wyeliminować. *** Honor jako godność dodatkowa Czym jest zatem niewolnictwo? Odpowiedzi zacząłem udzielać już w poprzednim rozdziale. Niewolnictwo jest najpełniejszą formą wyrwania z kontekstu i oderwania od relacji społecznych, które czynią z nas istotę ludzką. Mówiąc inaczej, niewolnik jest pod wieloma względami człowiekiem martwym. Takie były wnioski pierwszego badacza, który przeprowadził szeroką historyczną analizę instytucji niewolnictwa – egipskiego socjologa Ali Abd al-Wahida Wafiego, w Paryżu w 1931 roku[326]. Wszędzie, gdzie mamy do czynienia z niewolnictwem, pisze al-Wahid, od świata starożytnego po współczesną Amerykę Południową, znajdujemy ten sam zestaw możliwości przekształcenia człowieka wolnego w niewolnika: 1. użycie siły: a. kapitulacja lub niewola wojenna; b. najazdy lub porwania; 1. legalne kary za przestępstwa (w tym za długi); 1. władza rodzicielska (sprzedaż dzieci przez ojca); 1. dobrowolna sprzedaż samego siebie[327]. Niewola wojenna wszędzie traktowana jest jako jedyny w pełni usprawiedliwiony sposób pozyskiwania niewolników. Wszystkie inne oznaczają problemy etyczne. Porwanie było oczywiście przestępstwem, a rodzice sprzedawali dzieci jedynie w skrajnych okolicznościach[328]. Istnieją relacje o klęskach głodu w Chinach, które były tak dotkliwe, że tysiące ubogich kastrowały się w nadziei, że uda im się trafić na dwór w charakterze eunuchów – również to uznawano jednak za przejaw całkowitej dezintegracji społecznej[329]. Nawet w procesie sądowym, o czym starożytni wiedzieli bardzo dobrze, łatwo było o nadużycia – zwłaszcza w przypadku niewolnictwa za długi. Na pewnym poziomie wywód al-Wahida jest tylko rozbudowaną apologią roli niewolnictwa w islamie. Roli, którą często krytykowano, ponieważ prawo islamskie nie zakazało niewolnictwa nawet wtedy, gdy instytucja ta zniknęła z innych społeczeństw średniowiecznych. Jak pisze al-Wahid, Mahomet nie zakazał co prawda tej praktyki, ale wczesny kalifat jest pierwszym znanym rządem, któremu udało się wykorzenić nadużycia (sądowe, a także porwania czy sprzedaż potomstwa) uznawane od tysięcy lat za problem społeczny i ograniczyć niewolnictwo do niewoli wojennej. Najbardziej trwałym wkładem tej książki jest postawione przez nią pytanie: co te wszystkie sprawy mają ze sobą wspólnego? Odpowiedź al-Wahida uderza prostotą: człowiek staje się niewolnikiem w sytuacjach, w których w przeciwnym razie zostałby zabity. Wojna jest przypadkiem oczywistym. W starożytności zwycięzca miał pełną władzę nad pokonanymi, wliczając w to kobiety i dzieci. Można im było po prostu urządzić rzeź. Na tej samej zasadzie, pisze al-Wahid, przestępcy zostawali niewolnikami tylko wówczas, gdy groziła im kara śmierci, a do sprzedaży dzieci zmuszała ludzi perspektywa śmierci głodowej[330]. Nie znaczy to, że niewolnika postrzegano jako kogoś, kto jest winny właścicielowi życie, gdyż mógł już nie żyć[331]. Jeśli nawet było to prawdą w chwili wzięcia do niewoli, to żaden niewolnik nie mógł mieć później długów, ponieważ niemal w każdym istotnym sensie był on martwy. Prawo rzymskie mówiło o tym wprost. Jeśli rzymski żołnierz został schwytany i utracił wolność, rodzina miała przeczytać testament i rozdysponować jego własność. Gdyby później odzyskał wolność, zaczynałby życie od początku. Musiałby nawet ponownie wziąć ślub ze swoją dawną żoną, którą do tego czasu uważano by za wdowę[332]. W Afryce Zachodniej, zdaniem pewnego francuskiego antropologa, obowiązywały identyczne zasady:
Niewolnik, który wskutek pojmania został wyrwany ze swojego środowiska, ponosił społeczną śmierć, tak jakby został pokonany i zabity w walce. Wśród Mande przez pewien czas funkcjonował zwyczaj, aby przywiezionym jeńcom wojennym oferować dege (płatki z prosa z mlekiem), ponieważ wierzono, że człowiek nie powinien umierać z pustym brzuchem. Następnie oddawano im broń, aby mogli się zabić. Każdego, kto odmawiał, uderzano w twarz i zostawiano w niewoli: zgodził się bowiem na pogardę, która pozbawiła go osobowości[333].Opowiadane przez Tiw horrory o mężczyznach, którzy nie zdają sobie sprawy z własnej śmierci lub powracają zza grobu, aby służyć swoim mordercom, a także haitańskie opowieści o zombie nawiązują, jak się wydaje, właśnie do tego fundamentalnego koszmaru niewolnictwa: faktu, że niewolnik jest kimś na kształt żywego trupa. W Slavery and Social Death – książce będącej bez wątpienia najbardziej kompetentną analizą instytucji niewolnictwa – Orlando Patterson pokazuje ze szczegółami, do czego prowadziło to całkowite społeczne wykorzenienie[334]. Po pierwsze, podkreśla, niewolnictwo nie przypomina żadnego innego wzorca relacji międzyludzkich, ponieważ nie jest ono stosunkiem etycznym. Właściciele niewolników mogą się zasłaniać prawniczym i paternalistycznym językiem, ale to tylko mydlenie oczu, w które nikt w gruncie rzeczy nie wierzy. W istocie jest to relacja opierająca się na czystej przemocy. Niewolnik musi słuchać. Jeśli tego nie robi, można go bić, torturować lub zabić, i wszyscy o tym doskonale wiedzą. Po drugie śmierć społeczna oznacza, że niewolnika nie łączą stosunki moralne z nikim innym. Jest wyalienowany od swoich przodków, wspólnoty, rodziny, klanu, miasta. Nie może zawierać umów ani składać obietnic, chyba że pod wpływem kaprysu swojego właściciela. Nawet jeśli ma rodzinę, można ją w każdej chwili rozbić. Czysto siłowa relacja wiążąca go z jego panem jest zatem w jego życiu jedyną więzią międzyludzką, która ma znaczenie. W rezultacie – i to trzeci kluczowy element – status niewolnika jest absolutną degradacją. Stąd policzek od wojownika Mande: jeniec, który nie odebrał sobie życia, odrzucając ostatnią szansę ocalenia honoru, od teraz będzie uznawany za istotę zasługującą wyłącznie na pogardę[335]. Dla pana jednak zdolność odzierania innych z godności staje się fundamentem honoru. Patterson zauważa, że istniały i istnieją miejsca – świat islamski dostarcza tu licznych przykładów – gdzie niewolników nie wykorzystuje się nawet do pracy dla zysku. Bogaci mężczyźni starają się otoczyć zastępami niewolników z przyczyn czysto statusowych, jedynie po to, by dowieść własnej świetności. Wydaje mi się, że stąd wynika krucha natura honoru. Ludzie honoru zwykle łączą swobodę i pewność siebie, wynikające z nawyku rządzenia, z ciągłym niepokojem, podwyższoną wrażliwością na zniewagi i obelgi, poczuciem, że mężczyzna (bo prawie zawsze chodzi o mężczyznę) zostaje w jakimś sensie umniejszony, poniżony, jeśli pozwoli, by jakikolwiek „dług krwi” pozostał niespłacony. Dzieje się tak dlatego, że honor nie jest tym samym co godność. Można nawet powiedzieć: honor jest godnością dodatkową. Jest on tą nadwyżką władzy, a także związanych z nią zagrożeń, które wynikają z pozbawienia władzy i odarcia z godności innych – a przynajmniej ze świadomości, że jest się w stanie to uczynić. W swej najprostszej postaci honor jest nadwyżką godności, którą należy chronić z bronią w ręku (jak wiadomo, mężczyźni ze skłonnością do przemocy niemal zawsze mają obsesję na punkcie honoru). Stąd etos wojownika, wyczulony na mniej lub bardziej wyimaginowane oznaki braku szacunku, gdzie każde niewłaściwe słowo albo spojrzenie może zostać uznane za wyzwanie. Honor – nawet jeśli została wykluczona groźba otwartej przemocy – zawsze skłania do podejrzeń, że godność może zostać utracona, a zatem że należy jej nieustannie bronić. W efekcie słowo „honor” ma do dziś dwa przeciwstawne znaczenia. Możemy mówić o nim jak o zwykłej konsekwencji. Przyzwoici ludzie honorują zaciągnięte zobowiązania. Niewątpliwie tak rozumiał „honor” Equiano. Być człowiekiem honoru to mówić prawdę, przestrzegać prawa, dotrzymywać obietnic, a także być sumiennym i sprawiedliwym w relacjach handlowych[336]. Problem w tym, że honor oznacza zarazem coś jeszcze, co w czasach Equiano wiązało się z przemocą potrzebną do zredukowania istot ludzkich do statusu towarów. Możliwe, że czytelnik stawia sobie w tym miejscu pytanie: ale co to wszystko ma wspólnego z pojawieniem się pieniądza? Odpowiedź jest zaskakująca: w istocie nie mówimy tu o niczym innym. Niektóre z najstarszych znanych form pieniądza były miarami honoru i poniżenia, a dokładniej, pieniądz był miarą władzy pozwalającej przekształcić innych w pieniądze. Ciekawy przypadek cumal – pieniądza-niewolnicy ze średniowiecznej Irlandii – jest tego dobrą ilustracją. *** Cena honoru (wczesnośredniowieczna Irlandia) Irlandia we wczesnym okresie jej historii nie różniła się zasadniczo od wielu afrykańskich społeczeństw, którym przyglądaliśmy się pod koniec poprzedniego rozdziału. Była to ekonomia ludzka zajmująca kurczącą się przestrzeń na obrzeżach powiększającej się gospodarki komercyjnej. W niektórych okresach towarzyszył jej intensywny handel niewolnikami. Jak pisze o tym jeden z historyków: „Irlandia nie ma bogactw mineralnych, w związku z czym jej królowie mogą kupować zagraniczne towary luksusowe dzięki dwóm podstawowym artykułom eksportowym: bydłu i ludziom”[337]. Nic dziwnego, że były one zarazem dwoma podstawowymi nominałami miejscowej waluty. W chwili pojawienia się pierwszych źródeł historycznych, około 600 roku, handel niewolnikami przypuszczalnie już nie istniał, a samo niewolnictwo było instytucją ginącą, stanowczo potępianą przez Kościół[338]. Dlaczego więc cumal były w dalszym ciągu wykorzystywane jako jednostki rozliczeniowe i miary długów, które w praktyce spłacano za pośrednictwem krów albo pucharów, brosz i innych srebrnych przedmiotów, względnie, w przypadku drobniejszych transakcji, worków pszenicy i owsa? Można zresztą postawić jeszcze prostsze pytanie: dlaczego kobiety? We wczesnej Irlandii było bardzo wielu niewolników, jednak wszystko wskazuje na to, że nikt nigdy nie posługiwał się nimi jako pieniędzmi. Większość z tego, co wiemy o gospodarce wczesnośredniowiecznej Irlandii, pochodzi ze źródeł prawniczych – zbioru kodeksów prawnych, spisanych przez wpływową klasę jurystów – pochodzących z okresu mniej więcej od VII do IX wieku. Dostarczają one jednak cennych informacji. W Irlandii tego okresu w dalszym ciągu dominowała ekonomia ludzka. Miała ona charakter wybitnie rolniczy. Ludzie mieszkali w oddalonych od siebie gospodarstwach, w czym przypominali Tiw, uprawiając pszenicę i doglądając bydła. Najbliższe życiu miejskiemu były nieliczne skupiska wokół klasztorów. Wydaje się, że właściwie nie było rynków – nie licząc kilku targów na wybrzeżu odwiedzanych przez zagraniczne statki, gdzie handlowano najprawdopodobniej niewolnikami lub bydłem[339]. W rezultacie pieniądzem posługiwano się niemal wyłącznie w celach społecznych: dając prezenty, opłacając rzemieślników, lekarzy, poetów, sędziów i artystów, a także dokonując różnych płatności feudalnych (panowie obdarowywali bydłem klientów, a ci musieli później dostarczać im regularnie żywność). Autorzy kodeksów prawnych nie wiedzieli nawet, jak wycenić większość dóbr codziennego użytku – dzbany, poduszki, dłuta, płaty boczku i tym podobne. Najwyraźniej nikt za nie nigdy nie płacił[340]. Żywnością dzielono się w rodzinie lub dostarczano ją feudalnym zwierzchnikom, którzy korzystali z niej, organizując wystawne uczty dla przyjaciół, konkurentów i wasali. Każdy, kto potrzebował jakiegoś narzędzia, mebla lub stroju, udawał się do krewnego, który miał potrzebne umiejętności, lub płacił komuś, kto potrafił te przedmioty wykonać. Same przedmioty nie były przeznaczone na sprzedaż. Z kolei królowie zlecali zadania poszczególnym klanom: jeden miał dostarczać skórę, inny poetów, jeszcze inny tarcze… Był to zatem dokładnie ten niewydolny mechanizm, który rynki nauczyły się później omijać[341]. Pieniądze można było pożyczać. Istniał bardzo złożony system poręczeń i zastawów gwarantujących spłatę długu przez dłużników. Pieniądze służyły jednak przede wszystkim do opłacania kar. W kodeksach zostały one drobiazgowo określone, ale współczesnego czytelnika najbardziej zaskakuje ich staranna gradacja w zależności od statusu. To prawidłowość pojawiająca się niemal we wszystkich „barbarzyńskich kodeksach prawnych” – wysokość kar zwykle ma przynajmniej taki sam związek ze statusem ofiary, co z charakterem wykroczenia, jednak tylko w Irlandii zajęto się tą sprawą aż tak metodycznie. Kluczem do systemu było pojęcie honoru, a dosłownie „twarzy”[342]. Honor człowieka był szacunkiem, jakim cieszył się on w oczach innych. Honor był jego uczciwością, konsekwencją i charakterem, lecz także siłą – rozumianą jako zdolność do ochrony siebie, własnej rodziny i swoich sojuszników przed jakąkolwiek degradacją czy zniewagą. Osoby o najwyższym honorze były w dosłownym sensie święte. Uważano ich własność, jak i je same, za nienaruszalne. Nietypowy dla systemów celtyckich – a system irlandzki był pod tym względem jeszcze radykalniejszy od innych – był fakt, że honor można było precyzyjnie wyliczyć. Każdy człowiek miał swoją „cenę honoru”: należało ją zapłacić, gdy jego honor uległ naruszeniu. Różniły się one wysokością – na przykład cena honoru króla wynosiła siedem cumal bądź młodych niewolnic. Tyle wynosiła normalna cena za każdą istotę świętą, identyczna w przypadku biskupa i ważnego poety. Ponieważ (jak spieszą wyjaśnić wszelkie źródła) opłaty nie dokonywano zwykle w formie niewolnic, naruszenie honoru takiej osoby w praktyce kosztowało dwadzieścia jeden krów mlecznych lub dwadzieścia jeden uncji srebra[343]. Cena honoru bogatego chłopa wynosiła dwie i pół krowy, pomniejszego pana tyle samo, plus dodatkowo pół krowy za każdego z jego wolnych podwładnych – a ponieważ pan, aby pozostać panem, musiał mieć przynajmniej pięć takich osób, gwarantowało mu to w sumie przynajmniej pięć krów[344]. Ceny honoru nie należy mylić z główszczyzną – faktyczną ceną życia mężczyzny albo kobiety. Jeśli ktoś zabił mężczyznę, oddawał dobra o wartości równej siedmiu cumal jako rekompensatę za jego zabicie, do czego dochodziła cena za obrazę honoru zamordowanego (a więc za sam akt zabójstwa). Co ciekawe, jedynie w przypadku króla ceny jego krwi i honoru są sobie równe. Istniały również płatności za uszkodzenia ciała. Jeśli zrani się kogoś w policzek, płaci się jego cenę honoru oraz cenę urazu (uderzenie w twarz uznawano z oczywistych powodów za szczególnie poważne wykroczenie). Dokładna wycena urazu stanowiła problem, ponieważ wpływały na nią zarówno fizyczne obrażenia, jak i status pokrzywdzonego. Irlandzcy juryści wprowadzili tu pomysłowe rozwiązanie polegające na mierzeniu urazów za pomocą ziaren różnych zbóż. Ranę na policzku króla mierzono ziarnami pszenicy, ważnego chłopa nasionami owsa, a chłopa małorolnego ziarnami grochu. Za każde ziarno należało oddać krowę[345]. Podobnie jeśli ktoś ukradł czyjąś broszę lub świnię, musiał oddać trzy brosze lub świnie – plus cenę honoru za naruszenie świętości czyjegoś domostwa. Atak na chłopa mającego protekcję pana był tym samym co zgwałcenie czyjejś żony lub córki. Nie było to naruszenie honoru samej ofiary, lecz człowieka, który powinien zapewnić im ochronę. Wreszcie cenę honoru należało zapłacić wtedy, gdy jedynie obraziło się ważną osobę: na przykład nie zauważając jej podczas święta, wymyślając jej szczególnie zawstydzające przezwisko (o ile się przyjęło) lub upokarzając tę osobę przez stworzenie satyry[346]. Szyderstwo stanowiło wyrafinowaną sztukę w średniowiecznej Irlandii, poetów zaś traktowano jak magików. Mawiano, że zdolny satyryk potrafi swoimi rymami uśpić szczura i sprawić, że na twarzach ofiar pojawiają się krosty. Każdy, kto został publicznie ośmieszony, nie miał wyjścia i musiał bronić swego honoru. W średniowiecznej Irlandii jego wartość była zaś ściśle określona. Dwadzieścia jeden krów może się wydawać niewygórowaną stawką w relacjach z królami. Tyle że w ówczesnej Irlandii było ich około stu pięćdziesięciu[347]. Większość miała jedynie kilka tysięcy poddanych, choć istnieli również ważniejsi prowincjonalni królowie, których cena honoru była dwukrotnie wyższa[348]. Co więcej, ponieważ system prawny był całkowicie niezależny od politycznego, juryści w teorii mieli prawo zdegradować każdego – w tym króla – kto dopuścił się haniebnego czynu. Jeśli szlachcic nie wpuścił do swojego domu innego szlachcica lub nie zaprosił go na ucztę, jeśli udzielił schronienia zbiegowi, zjadł stek ze skradzionej krowy lub choćby pozwolił na ośmieszającą go satyrę i nie pozwał będącego jej autorem poety, jego cenę można było obniżyć do poziomu człowieka z gminu. Tak samo działo się jednak w przypadku króla, który uciekł w czasie bitwy albo nadużył swojej władzy czy choćby został przyłapany podczas pracy w polu lub w trakcie innych zajęć urągających jego godności. Król, który zrobił coś skrajnie rażącego – na przykład zamordował członka swojej rodziny – mógł utracić swoją cenę honoru całkowicie, co nie oznaczało, że ludzie mogli o nim powiedzieć cokolwiek bez obawy o konsekwencje, tylko że nie mógł on występować jako świadek czy poręczyciel w sądzie, ponieważ wartość czyjejś przysięgi i status prawny człowieka również wynikały z jego ceny honoru. Takie przypadki nie były częste, jednak się zdarzały, a tradycja prawna dbała o to, by ludzie o nich nie zapomnieli: pojawiająca się w jednym ze słynnych tekstów prawniczych lista „siedmiu królów, którzy utracili swoją cenę honoru” miała za zadanie przypominać, że każdy może upaść, bez względu na swoją świętość i władzę. Nietypowe w tych irlandzkich dokumentach jest to, że wszystko zostało tu tak dokładnie wyjaśnione. Częściowo wynika to stąd, że spisali je specjaliści od prawa, którzy uczynili z tego niemal rozrywkę, poświęcając niezliczone godziny na przewidzenie wszystkich możliwych scenariuszy. Niektóre z ich uwag mają charakter tak abstrakcyjny („w przypadku użądlenia przez pszczołę należącą do innego człowieka należy oszacować wielkość doznanego uszczerbku, jak również, gdyby pszczoła została wówczas zabita, odjąć od tej sumy wartość rekompensaty za zabitą pszczołę”), że trzeba uznać je po prostu za żarty. Zarazem jednak ich szczegółowość sprawia, że logika moralna leżąca u podstaw każdego rozbudowanego kodeksu honorowego jest tu pokazana w sposób absolutnie jasny. Co z kobietami? Wartość honorowa wolnej kobiety wynosiła dokładnie połowę wartości jej najbliższego męskiego krewnego (ojca, a jeśli już nie żył, męża). Gdy została obrażona, cenę honoru wypłacano właśnie jemu. Inaczej było w przypadku kobiet mających własną ziemię, których cena honoru nie różniła się od ceny mężczyzny, albo w przypadku kobiet lekkich obyczajów, których cena spadała do zera, ponieważ nie miały one honoru, który można było splamić. Co z małżeństwem? Kandydat na męża płacił ojcu cenę honoru kobiety i w ten sposób stawał się jego strażnikiem. Co ze sługami? Obowiązuje ta sama reguła: kiedy pan nabywa sługę, kupuje honor tego człowieka, dając mu jego ekwiwalent w krowach. Od tego momentu, jeśli ktokolwiek znieważył lub zranił sługę, postrzegano to jako atak na honor pana i to do niego należało wyegzekwowanie kary. Przyjęcie nowych poddanych podnosiło zarazem honor pana. W zupełnie dosłownym sensie absorbował on honor nowych wasali[349]. Wszystko to pozwala z kolei zrozumieć co nieco zarówno istotę honoru, jak i to, dlaczego niewolnice stanowiły jednostki rozliczeniowe w długach honorowych jeszcze w okresie, gdy – bez wątpienia dzięki wpływowi Kościoła – nikt już nimi nie handlował. Na pierwszy rzut oka może wydawać się dziwne, że honor arystokraty czy króla mierzy się niewolnikami, którzy są istotami ludzkimi całkowicie pozbawionymi honoru. Ale jeśli honor człowieka wynika ostatecznie ze zdolności do absorbowania honoru innych, wszystko staje się zupełnie logiczne. Wartość niewolnika jest równa pozyskanemu z niego honorowi. Niekiedy jeden przypadkowy szczegół pozwala zrozumieć cały obraz. W tym wypadku nie pochodzi on z Irlandii, lecz z walijskiego Dimetian Code spisanego nieco później, lecz opartego na tych samych zasadach. W pewnym momencie, wymieniwszy honory należne siedmiu świętym morzom Królestwa Dyfed, gdzie biskupi i opaci byli najbardziej poważanymi i świętymi postaciami, tekst precyzuje, że:
Ktokolwiek przeleje krew opata jednego ze świętych miejsc wymienionych wcześniej, niech zapłaci siedem funtów. Kobieta zaś spośród jego krewnych niech zostanie praczką, jako hańba dla krewnych i przypomnienie ceny honoru, którą należało zapłacić[350].Praczka była najniższą ze sług, a w tym przypadku kobieta zostawała nią do końca życia. W praktyce stawała się ona zatem niewolnicą. Jej trwała hańba przywracała honor opatowi. Nie wiemy, czy to właśnie tego rodzaju instytucja doprowadziła do mierzenia honoru irlandzkich „świętych” za pomocą niewolnic, ale zasada jest z pewnością identyczna. Honor to gra o sumie zerowej. Jego kluczowym składnikiem jest zdolność mężczyzny do obrony kobiet należących do jego rodziny. Dlatego zmuszenie go, by oddał własną krewną do niewdzięcznej i poniżającej pracy w domu innego mężczyzny, jest dla jego honoru ciosem ostatecznym. Z tego samego powodu jest to zarazem najwyższa forma potwierdzenia honoru człowieka, który tę krewną zabiera.
W Grecji słowo „timi” oznacza honor, który zwykle uważano za najwyższą wartość w greckim społeczeństwie wiejskim. O honorze często mówi się w Grecji jako o szerokim geście i jawnej obojętności na koszty finansowe i kalkulację. A jednak to samo słowo oznacza „cenę”, jak w przypadku ceny funta pomidorów[352].Słowo „kryzys” dosłownie oznacza skrzyżowanie dróg: to punkt, w którym sprawy mogą się potoczyć w dwóch odmiennych kierunkach. Osobliwość kryzysu w kontekście honoru polega na tym, że nigdy nie został on rozwiązany. Czy honor jest gotowością spłaty długów pieniężnych? Czy też może wskazuje na fakt, że długi pieniężne są komuś mniej lub bardziej obojętne? Najwyraźniej honor jest zarazem jednym i drugim. Pozostaje również pytanie, co ludzie honoru uważają za istotne. Kiedy większość z nas się zastanawia, co rozumie przez „honor” mieszkaniec wioski nad Morzem Śródziemnym, nie skupiamy się raczej nad jego luźnym stosunkiem do pieniądza, lecz istną obsesją na punkcie przedmałżeńskiego dziewictwa. Męski honor nie polega bowiem nawet na ochronie swoich kobiet w ogóle, tylko na dbaniu o ich reputację seksualną, reagowaniu na jakąkolwiek sugestię dotyczącą nieprzyzwoitego zachowania się matki, żony, siostry, córki w taki sposób, jakby był to fizyczny atak na samego mężczyznę. To oczywiście stereotyp. Nie jest on jednak zupełnie bezpodstawny. Pewien historyk, który przestudiował raporty policyjne z pięćdziesięciu lat na temat walk na noże w XIX-wiecznej Jonii, odkrył, że właściwie wszystkie z nich zaczęły się od wygłoszonej publicznie uwagi, że żona lub siostra drugiego mężczyzny jest kurwą[353]. Skąd ta obsesja na punkcie przyzwoitości seksualnej? Nie widać jej w dokumentach irlandzkich i walijskich. Tam za największe upokorzenie uznawano widok własnej siostry lub córki piorącej przez całe życie czyjeś brudy. Co takiego się stało wraz z pojawieniem się pieniądza i rynków, że tak wielu mężczyzn zaczęła niepokoić sprawa seksu?[354] To trudne pytanie, ale przynajmniej spróbujmy sobie wyobrazić, dlaczego przejście od ekonomii ludzkiej do komercyjnej może prowadzić do określonych dylematów moralnych. Co się na przykład dzieje w sytuacji, gdy tymi samymi pieniędzmi, których niegdyś używano do aranżowania małżeństw i rozwiązywania sporów honorowych, teraz można płacić za usługi prostytutek? Jak zobaczymy, istnieją powody, by sądzić, że w takich kryzysach moralnych możemy poszukiwać źródeł nie tylko naszych współczesnych koncepcji honoru, lecz samego patriarchatu. A przynajmniej jeśli przyjmiemy biblijną definicję „patriarchatu” jako władzy ojców – wraz ze wszystkimi towarzyszącymi jej obrazami znanymi z Księgi Rodzaju. Oto srodzy brodaci mężczyźni w długich szatach taksują czujnym wzrokiem przebywające we własnym gronie żony i córki, podczas gdy ich dzieci bacznie strzegą rodzinnych stad i trzód[355]. Czytelnicy Biblii zawsze zakładali, że jest w tym coś pierwotnego, że ludzie pustyni, a więc najwcześniejsi mieszkańcy Bliskiego Wschodu, zawsze zachowywali się w ten sposób. Właśnie dlatego przekłady z języka sumeryjskiego, które pojawiły się w pierwszej połowie XX wieku, spotkały się z tak wielkim niedowierzaniem. W najwcześniejszych tekstach sumeryjskich, zwłaszcza tych z okresu mniej więcej 3000 – 2500 p.n.e., kobiety są wszędzie. Wczesna historia odnotowuje liczne imiona kobiecych władczyń. Pokazuje też, że kobiety miały silną reprezentację wśród lekarzy, kupców, skrybów i urzędników państwowych i że ogólnie miały dostęp do wszystkich sfer życia publicznego. Nie można mówić o pełnej równości płci: mężczyźni wciąż dominowali nad kobietami w każdym z tych obszarów. Z tekstów tych wyłania się jednak obraz społeczeństwa, które nie różniło się zasadniczo od tego, z którym na ogół mamy do czynienia dziś w rozwiniętym świecie. Kolejne tysiąc lat zmienia wszystko. Pozycja kobiet w życiu publicznym się pogarsza. Stopniowo pojawia się struktura patriarchalna, z jej naciskiem na czystość i wstrzemięźliwość przedmałżeńską, marginalizująca, a z czasem całkowicie eliminująca obecność kobiet we władzy i w wolnych zawodach, przez co tracą one niezależną podmiotowość prawną, stając się żonami swoich mężów. Pod koniec epoki brązu, około 1200 roku p.n.e., zaczynamy mieć do czynienia z ogromną liczbą kobiet zamkniętych w haremach i (przynajmniej gdzieniegdzie) zmuszonych do noszenia okrywających ciało zasłon. Jest to część szerszej transformacji, która dokonuje się na całym świecie. Wiele osób lubi widzieć w postępie naukowym i technicznym, akumulacji wiedzy, wzroście ekonomicznym – a więc w „postępie ludzkim”, jak to mamy zwyczaj nazywać – naturalnych sojuszników wolności. Z ich puntu widzenia fakt, że w przypadku kobiet często, przynajmniej do bardzo niedawna, działo się dokładnie odwrotnie, zawsze miał posmak skandalu. Analogiczny proces stopniowego ograniczenia praw kobiet dokonał się w Indiach i Chinach. Pytanie brzmi, rzecz jasna, dlaczego? Typowe wyjaśnienie w przypadku Sumeru mówi o powolnej infiltracji miast przez kultury pasterskie z sąsiednich pustyń, które podobno miały bardziej patriarchalne zwyczaje. W końcu istniał jedynie wąski pas ziemi wzdłuż Tygrysu i Eufratu, na którym można było prowadzić intensywne prace irygacyjne i prowadzić miejskie życie. Cywilizacja była zatem od najdawniejszych czasów otoczona kordonem ludzi pustyni, żyjących mniej więcej tak jak w opisach z Księgi Rodzaju i posługujących się tymi samymi semickimi językami. Nie ulega wątpliwości, że wraz z upływem czasu język sumeryjski był stopniowo wypierany. Najpierw przez język akadyjski, następnie amorycki i aramejski, wreszcie, w ostatnim okresie, przez arabski, który również trafił do Mezopotamii i Lewantu za sprawą pustynnych ludów pasterskich. Wszystko to spowodowało bez wątpienia poważne zmiany kulturowe, ale nie jest to wyjaśnienie szczególnie przekonujące[356]. Pod wieloma innymi względami koczownicy wykazywali gotowość przystosowania się do miejskiego życia. Dlaczego patriarchalizm miałby stanowić wyjątek? Co więcej, jest to wyjaśnienie lokalne, które właściwie w ogóle nie tłumaczy szerszej prawidłowości. Z kolei analizy feministyczne podkreślają zwykle rosnącą skalę i znaczenie działań wojennych, jak również towarzyszącą jej, postępującą centralizację państwa[357]. Wydaje się to bliższe prawdy. Oczywiście im bardziej zmilitaryzowane państwo, tym surowsze prawa dla kobiet. Dodałbym jednak jeszcze jeden, komplementarny argument. Podkreślałem już, że z historycznego punktu widzenia wojna, państwa i rynki wzajemnie się wzmacniają. Podbój prowadzi do podatków. Podatki dają możliwość tworzenia rynków, które odpowiadają na potrzeby żołnierzy i urzędników. W przypadku Mezopotamii wszystko to przełożyło się na eksplozję długu, która groziła przekształceniem każdej relacji międzyludzkiej – a w konsekwencji ciał kobiet – w potencjalny towar. Zarazem wywołało to przerażenie wśród (męskich) zwycięzców gry ekonomicznej, którzy dokładali coraz większych starań, aby dowieść ponad wszelką wątpliwość, *że ich* kobiet nie można w żadnym sensie sprzedać ani kupić. Rzut oka na dostępne materiały dotyczące mezopotamskiego małżeństwa dostarcza wskazówek na temat możliwego przebiegu tego procesu. Wśród antropologów panuje pogląd, że przywianek zwykle pojawia w populacjach o względnie niskiej gęstości zaludnienia, gdzie ziemi jest pod dostatkiem, w związku z czym polityka sprowadza się do kontrolowania pracy. Tam, gdzie gęstość zaludnienia jest wysoka, a ziemi brakuje, częstszy jest posag. Przyjęcie pod dach kobiety oznacza konieczność wyżywienia dodatkowej osoby. Dlatego zamiast płacić ojcu kobiety, oczekuje się, że to on dostarczy coś (ziemię, bogactwa, pieniądze…), co pozwoli utrzymać jego córkę w nowym domu[358]. Na przykład w czasach sumeryjskich głównym wydatkiem związanym ze ślubem był przekazywany przez ojca pana młodego ojcu panny młodej olbrzymi dar z żywności, który miał posłużyć do urządzenia wystawnej uczty weselnej[359]. Wkrótce jednak powstały z tego dwie płatności: jedna na poczet wesela, druga dla ojca kobiety, wyliczane – i często płacone – w srebrze[360]. Wydaje się, że czasami pieniądze trafiały do bogatych kobiet, a przynajmniej wiele z nich nosiło na przegubach rąk i nóg srebrne obręcze o identycznych nominałach. W miarę upływu czasu płatność ta, zwana terhatum, często jednak nabierała cech zwykłego kupna. Mówiono o niej „cena dziewicy” – co nie było jedynie metaforą, ponieważ nielegalną deflorację dziewicy uważano za przestępstwo przeciwko mieniu jej ojca[361]. Małżeństwo nazywano „wzięciem w posiadanie” kobiety – tym samym słowem posługiwano się przy nabywaniu dóbr[362]. Oficjalnie żona winna była mężowi ścisłe posłuszeństwo, a często nie mogła starać się o rozwód, nawet jeśli doświadczała przemocy fizycznej. Dla kobiet z bogatych i wpływowych rodzin wszystko to było raczej kwestią teoretyczną, korygowaną przez praktykę. Na przykład córki kupców zwykle otrzymywały wysokie posagi w gotówce, dzięki którym mogły same rozpocząć działalność handlową albo działać w spółce z mężami. Jednak w przypadku ludzi ubogich – a zatem większości – małżeństwo coraz bardziej zaczynało przypominać transakcję finansową. Częściowo był to zapewne efekt niewolnictwa. Faktycznych niewolników nie było wielu, jednak samo istnienie klasy ludzi pozbawionych rodziny, będących zwykłym towarem, miało znaczenie. Na przykład w Nuzi „przywianek płacono w zwierzętach domowych i srebrze odpowiadających wartości czterdziestu szekli srebra”. I autor dodaje: „Istnieją dowody, że stanowi to równowartość ceny niewolnicy”[363]. Musiało to prowadzić do niebezpiecznie oczywistych wniosków. Również z Nuzi, na temat którego mamy wyjątkowo dokładne informacje, pochodzą przykłady bogaczy płacących biednym rodzinom obniżoną stawkę przywianka, aby kupić ich córkę, którą następnie adoptowali, w praktyce czyniąc ją swoją służącą bądź konkubiną, względnie zezwalając na jej małżeństwo z jednym ze swoich niewolników[364]. Mimo to kluczowym czynnikiem pozostawał dług. Jak pisałem w poprzednim rozdziale, antropolodzy od dawna podkreślają, że wniesienie przywianka nie jest tym samym co kupno żony. Ostatecznie – a pamiętajmy, że był to jeden z rozstrzygających argumentów w pierwotnej debacie Ligi Narodów z 1926 roku – jeśli mężczyzna naprawdę kupowałby kobietę, czy nie miałby również prawa, aby ją sprzedać? Tymczasem afrykańscy i melanezyjscy mężowie nie mogli sprzedać swojej żony stronie trzeciej. W najlepszym razie mogli odesłać ją do domu, domagając się zwrotu przywianka[365]. Mezopotamski mąż też nie mógł sprzedać własnej żony. A przynajmniej nie mógł tego zrobić w normalnych warunkach. Wszystko zmieniało się w chwili, gdy brał pożyczkę. Przekonaliśmy się bowiem, że jeśli to zrobił, istniała w pełni legalna możliwość, by wziąć w zastaw jego żonę i dzieci, a w przypadku niewypłacalności uczynić ich poddanymi za długi dokładnie tak samo, jak można było odebrać mu jego niewolników, owce i kozy. Tak więc honor i kredyt zaczynały się w praktyce ze sobą pokrywać. W przypadku biedaka kontrola nad własnym domem zależała od jego rzetelności jako pożyczkobiorcy. Ponadto (niejako na zasadzie rewersu) domowe stosunki władzy, mające teoretycznie charakter troski i opieki, zmieniły się w prawa własności, które mogły stanowić przedmiot handlu. Dla biedoty oznaczało to przekształcenie członków rodziny w towar, który można wynająć lub sprzedać. Córki można było przekazywać jako „narzeczone” do pracy w domach bogatych mężczyzn. Tablice z Nuzi wspominają ponadto o dzierżawieniu członków rodziny przy zaciąganiu pożyczki. Znane są przypadki mężczyzn odsyłających swoich synów lub żony jako „poddanych” w zamian za pożyczki, które – wszystko na to wskazuje – były jedynie płatnością z góry za zatrudnienie na farmie lub w warsztacie tkackim pożyczkodawcy[366]. Najbardziej dramatyczny i trwały kryzys dotyczył prostytucji. Gdy weźmie się pod uwagę najwcześniejsze źródła, nie jest do końca jasne, czy można tu w ogóle mówić o „prostytucji”. Wydaje się, że świątynie sumeryjskie często były miejscem różnych aktywności seksualnych. Na przykład niektóre kapłanki uważano za żony bogów lub istoty związane z nimi w inny sposób. W praktyce interpretowano to bardzo różnie. Tak jak w przypadku późniejszych *dewadasi* lub „tancerek świątynnych” w hinduistycznych Indiach niektóre utrzymywały celibat. Inne mogły wychodzić za mąż, lecz nie pozwalano im na posiadanie dzieci. Czasami oczekiwano, że znajdą sobie bogatych patronów, stając się w efekcie kurtyzanami elity. Jeszcze inne mieszkały w świątyni i miały świadczyć usługi seksualne na rzecz wiernych w ramach niektórych rytualnych uroczystości[367]. Teksty z tego wczesnego okresu nie pozostawiają wszakże wątpliwości, że wszystkie te kobiety uważano za niezwykle ważne. Były one, w bardzo dosłownym sensie, ucieleśnieniem cywilizacji. Oficjalnie deklarowanym celem sumeryjskiej gospodarki było przecież utrzymanie świątyń, w których widziano domostwa bogów. Jako takie skupiały one wszystkie najwyższe ludzkie aktywności, od muzyki i tańca, przez sztukę, sztukę kulinarną i reguły wytwornego życia. Kapłanki świątynne i małżonki bogów były najwyższymi ludzkimi wcieleniami tej życiowej doskonałości. Warto również podkreślić, że sumeryjscy mężczyźni nie widzieli, jak się wydaje, niczego niestosownego w uprawianiu seksu za pieniądze przez ich siostry. Przeciwnie, sumeryjskie teksty religijne uznają prostytucję (pamiętajmy, że w ekonomii opartej na kredycie nie mogła ona mieć tego bezosobowo-transakcyjnego charakteru kojarzonego z nią obecnie) za jedną z fundamentalnych cech cywilizacji ludzkiej, przedwieczny dar od bogów. Seks służący prokreacji uznawano za naturalny (w końcu są do niego zdolne zwierzęta). Seks niesłużący prokreacji, seks dla przyjemności, pochodził od bogów[368]. Najsłynniejszym wyrazem tej identyfikacji prostytutki i cywilizacji jest historia Enkidu z eposu Gilgamesz. Na początku opowieści Enkidu jest potworem – nagim i gwałtownym „dzikim”, który pasie się razem z gazelami, pije z wodopoju obok dzikiej trzody i terroryzuje mieszkańców miasta. Obywatele nie są w stanie go pokonać, wysyłają więc do niego kurtyzanę, będącą zarazem kapłanką bogini Isztar. Kapłanka obnaża się przed nim i przez sześć dni i siedem nocy uprawiają miłość. W efekcie zwierzęcy towarzysze Enkidu zaczynają od niego uciekać, a kurtyzana wyjaśnia mu, że teraz posiadł mądrość i stał się podobny bogu (kapłanka jest przecież boską małżonką). Enkidu zgadza się włożyć ubranie i zamieszkać w mieście jak porządna, cywilizowana istota ludzka[369]. Już w najwcześniejszej wersji tej historii można jednak wyczuć pewną ambiwalencję. Gdy Enkidu zostaje w pewnym momencie skazany na śmierć przez bogów, zaczyna przeklinać kurtyzanę, pod wpływem której opuścił głuszę. Życzy jej, aby stała się zwykłą ulicznicą i wywłoką żyjącą wśród wymiocin pijaków, znieważaną i bitą przez klientów. Później żałuje swoich słów i ją błogosławi. Ślady tej dwuznaczności przewijają się jednak od początku, a z czasem przybierają na sile. Od najwcześniejszych czasów wokół sumeryjskich i babilońskich kompleksów świątynnych rozwijała się znacznie mniej szykowna branża usług seksualnych. Odkąd posiadamy na ten temat solidną wiedzę, świątynie stanowiły punkt centralny istnych dzielnic czerwonych latarni, w których roiło się od tawern z tancerkami, mężczyzn przebranych za kobiety (częściowo byli to niewolnicy, a częściowo uciekinierzy) oraz wszelkiej maści prostytutek. Istnieje niezwykle rozbudowana terminologia dotycząca tej sfery życia, której niuansów nie jesteśmy już dziś w stanie odtworzyć. Pracownicy branży zwykle mieli również dostarczać innej rozrywki. Właściciele tawern pracowali jako muzycy, a transwestyci nie tylko śpiewali i tańczyli, ale często wykonywali też sztuczki z użyciem noży. Nie brakowało wśród nich niewolników zmuszonych do pracy przez swoich panów, kobiet odpracowujących długi bądź związanych religijnymi ślubami, niewolnic lub kobiet uciekających od poddaństwa za długi i niemających gdzie się schronić. Z czasem również wiele niższych rangą kobiet świątynnych było kupowanych jako niewolnice lub poddane za długi. W wielu przypadkach więc role kapłanek odprawiających rytuały erotyczne i prostytutek należących do świątyni (a tym samym do boga) – niekiedy mieszkających na terenie świątyni i oddających zarobki do świątynnego skarbca – musiały się ze sobą przenikać[370]. Większość codziennych transakcji w Mezopotamii miała charakter bezgotówkowy. Trudno zakładać, że prostytutki stanowiły pod tym względem wyjątek. Podobnie jak właściciele tawern, wśród których również zdarzały się byłe prostytutki, nawiązywały one trwałe relacje kredytowe z klientami. Oznacza to, że większość z nich musiała przypominać raczej kurtyzany niż zwykłe prostytutki[371]. Co nie zmienia faktu, że początki komercyjnej prostytucji sprawiają wrażenie osobliwego połączenia świętej (przynajmniej niegdyś) praktyki, handlu, niewolnictwa i długu.
A Niewiasta była odziana w purpurę i szkarłat, cała zdobna w złoto, drogi kamień i perły, miała w swej ręce złoty puchar pełen obrzydliwości i brudów swego nierządu. A na jej czole wypisane imię – tajemnica: „Wielki Babilon. Macierz nierządnic i obrzydliwości ziemi”[374].Tak brzmią słowa patriarchalnej nienawiści do miasta: oburzone głosy ojców starożytnej biedoty. Patriarchat w znanym nam kształcie narodził się przypuszczalnie z walki, w której raz górę brały nowe elity, a raz nowe warstwy wykluczonych. Inspirację dla mojego wywodu stanowią tu w znacznym stopniu znakomite prace feministycznej historyczki Gerdy Lerner. W eseju na temat początków prostytucji pisze ona:
Inną przyczyną komercyjnej prostytucji była pauperyzacja rolników i ich rosnące uzależnienie od pożyczek, pozwalających im przetrwać okresy głodu, co z kolei prowadziło do niewolnictwa za długi. Dzieci obojga płci oddawano w zastaw lub sprzedawano do „adopcji”. Z tego rodzaju praktyk łatwo mogła się rozwinąć prostytucja kobiecych członków rodziny na potrzeby ich ojców. Kobiety zaczynały pracować jako prostytutki, ponieważ ich rodzice musieli sprzedać je w niewolę albo dlatego, że było to korzystne dla ich zubożałych mężów. Mogły też same podjąć taką decyzję, wybierając ostatnią możliwość chroniącą je przed niewolą. Przy sporym szczęściu mogły dzięki tej pracy awansować w hierarchii społecznej, stając się konkubinami. W połowie drugiego tysiąclecia przed Chrystusem prostytucja była już zawodem, często wykonywanym przez córki z biednych rodzin. W miarę jak poddawano seksualność kobiet z klasy wyższej coraz silniejszej kontroli, dziewictwo córek z dobrych rodzin stawało się dla rodziny zasobem finansowym. Tym samym komercyjną prostytucję zaczęto uważać za społeczną konieczność, pozwalającą zaspokoić potrzeby seksualne mężczyzn. Problemem pozostało jasne rozróżnienie między kobietami godnymi szacunku a nieprzyzwoitymi.Ten ostatni punkt jest kluczowy. Zdaniem Lerner najbardziej dramatyczną próbą rozwiązania tego problemu jest średnioasyryjski kodeks prawny, pochodzący z lat 1400 – 1100 p.n.e., zawierający pierwszą znaną na Bliskim Wschodzie wzmiankę na temat zakrywania twarzy, a zarazem – jak podkreśla Lerner – będący pierwszym dokumentem, który z utrzymywania podziałów społecznych czyni element polityki państwa[375]. Nic dziwnego, że dzieje się to pod auspicjami być może najbardziej zmilitaryzowanego państwa na całym starożytnym Bliskim Wschodzie. Kodeks starannie rozróżnia pięć klas kobiet. Kobiety godne szacunku (zamężne damy lub konkubiny), wdowy oraz córki wolnych Asyryjczyków „muszą się zakrywać”, wychodząc na ulicę. Zasłon nie wolno nosić prostytutkom i niewolnicom (za prostytutki uważano już w tym czasie zarówno nieżonate służące zatrudnione w świątyniach, jak i zwykłe ulicznice). Zdumiewające jest to, że przewidziane kodeksem kary nie są wymierzone w kobiety godne szacunku, które nie mają na sobie okrycia, lecz w zakrywające się niewolnice i prostytutki. Prostytutka otrzymywała publicznie pięćdziesiąt razów kijem, a na jej głowę wylewano smołę. Niewolnicy obcinano uszy. Wolni mężczyźni, którym udowodniono pomoc oszustkom, również byli bici i skazywani na miesiąc przymusowych robót. Zakładano, że w przypadku kobiet godnych szacunku nie trzeba żadnych sankcji: jaka szanująca się kobieta chciałaby bowiem się pojawić na ulicy w stroju prostytutki? Kiedy mówimy o kobietach „godnych szacunku”, mamy zatem na myśli te, których ciał nie można było w żaden sposób kupić. Ich wygląd fizyczny był na stałe ukryty w sferze domowej jakiegoś mężczyzny. Kiedy pojawiały się zakryte w przestrzeni publicznej, w praktyce wciąż demonstracyjnie poruszały się wewnątrz jednej z takich sfer[376]. Z kolei status kobiet, które można wymieniać za pieniądze, miał być dla wszystkich natychmiast widoczny. Asyryjski kodeks prawny jest odosobnionym wyjątkiem. Nie wszędzie po 1300 roku p.n.e. pojawił się obowiązek noszenia zasłon. Przykład ten daje jednak wgląd w wiele procesów, które w nierównym tempie, z przerwami, zachodziły w tym regionie – na styku handlu, klasy, ostentacyjnych przejawów męskiego honoru, a także stałej groźby exodusu biedoty. Wydaje się, że państwa odgrywały w tym scenariuszu podwójną rolę: wspierając utowarowienie, a zarazem interweniując w celu złagodzenia jego efektów; egzekwując prawa długu i patriarchalnych ojców, a zarazem zarządzając okresowe amnestie. Na przestrzeni wieków następowała wszakże systematyczna deprecjacja seksualności: pozbawiano ją statusu boskiego daru i ucieleśnienia cywilizacyjnego wyrafinowania na rzecz skojarzenia z winą, zepsuciem i upodleniem, które często towarzyszy jej współcześnie.
Pewnego razu do Nasreddina zaszedł sąsiad z prośbą o pożyczenie mu osła, aby załatwić pilne sprawunki. Nasreddin zgodził się, ale następnego dnia sąsiad wrócił – potrzebował trochę ziarna do zmielenia. Wkrótce zaczął pojawiać się niemal co rano, pod byle pretekstem. Wreszcie Nasreddin stracił cierpliwość i pewnego ranka powiedział sąsiadowi, że wcześniej był u niego brat, który zabrał osiołka. Dokładnie w chwili, gdy sąsiad odchodził, usłyszał z podwórka głośne rżenie osła. – A mówiłeś, że osiołka nie ma! – Słuchaj, komu chcesz wierzyć? – zapytał Nasreddin. – Mnie czy jakiemuś zwierzęciu?Wraz z pojawieniem się pieniądza zatarły się również granice między darem a pożyczką. Z jednej strony nawet w przypadku darów obowiązywała zasada, że najlepiej jest zwrócić coś odrobinę lepszego od otrzymanego prezentu[401]. Z drugiej – przyjaciele nie biorą od siebie nawzajem odsetek, dlatego najmniejsza sugestia, że jest inaczej, musiała być bolesna. Jaka jest zatem różnica między odsetkami a hojnym odwzajemnieniem otrzymanego prezentu? To kanwa jednej z najsłynniejszych opowieści o Nasreddinie, która, jak się wydaje, przez stulecia bawiła chłopów znad Morza Śródziemnego (dodajmy, że stanowi ona również zabawę słowną wynikającą z faktu, że w wielu językach śródziemnomorskich, w tym także w grece, słowo oznaczające „odsetki” znaczy dosłownie „potomstwo”).
Pewnego dnia sąsiad Nasreddina, znany sknera, przyszedł, aby oznajmić, że wydaje przyjęcie dla kilku przyjaciół. Czy mógłby pożyczyć kilka garnków od Nasreddina? Nasreddin nie miał ich wiele, ale powiedział, że chętnie podzieli się tym, co ma. Następnego dnia skąpiec wrócił, niosąc trzy garnki Nasreddina, a oprócz tego jeden mniejszy. – Co to takiego? – spytał Nasreddin. – Ach, to potomstwo twoich garnków. Rozmnożyły się, gdy były u mnie. Nasreddin wzruszył ramionami i przyjął je, a skąpiec odszedł zadowolony, że udało mu się wprowadzić zasadę odsetek. Miesiąc później Nasreddin wydawał przyjęcie i poszedł pożyczyć dwanaście sztuk znacznie droższej zastawy stołowej swojego sąsiada. Skąpiec się zgodził. Odczekał dzień. I następny… Trzeciego dnia skąpiec wrócił i spytał, co się dzieje z jego garnkami. – Ach, z nimi? – Nasreddin odezwał się smutnym głosem. – Zdarzyło się straszne nieszczęście. Umarły[402].W systemie bohaterskim jedynie długi honorowe – obowiązek odwzajemnienia darów, wymierzenia zemsty, odzyskania uwięzionych przyjaciół lub krewnych – działają na podstawie logiki dokładnej ekwiwalencji. Z honorem jest tak jak z kredytem: to zdolność człowieka do dotrzymywania obietnic, ale również, w przypadku doznanej krzywdy, do „wyrównania rachunków”. Jak sugeruje ten ostatni zwrot, wchodzi tu w grę logika monetarna, ale pieniądz, a przynajmniej relacje mające wymiar finansowy, są czymś węższym. Stopniowo, niepostrzeżenie, bez zrozumienia wszystkich implikacji toczących się procesów, sprawy będące kwintesencją relacji moralnych zmieniły się w przeróżne strategie osiągania nieuczciwych korzyści. Wiemy o tym co nieco z mów sądowych; liczne z nich przetrwały. Oto jedna z nich, pochodząca z IV wieku, przypuszczalnie mniej więcej z 365 roku p.n.e. Apollodor był zamożnym, lecz nisko urodzonym obywatelem Aten (jego ojciec, bankier, rozpoczął życie jako niewolnik), który wzorem wielu podobnych Ateńczyków nabył posiadłość ziemską. Tam zaprzyjaźnił się ze swoim najbliższym sąsiadem, Nikostratosem, człowiekiem o arystokratycznych korzeniach, obecnie nieco zubożałym. Obaj zachowywali się jak przystało na sąsiadów, dając sobie niewielkie sumy i pożyczając je od siebie, użyczając sobie nawzajem zwierząt i niewolników, pilnując własności sąsiada pod jego nieobecność. Któregoś dnia Nikostratusa spotkało jednak straszne nieszczęście. W trakcie próby schwytania zbiegłych niewolników sam został pojmany przez piratów i był przetrzymywany dla okupu na targu niewolników na wyspie Egina. Jego krewni byli w stanie zebrać jedynie część sumy, więc resztę musiał pożyczyć na targu od obcych. Byli to zawodowcy specjalizujący się w tego rodzaju pożyczkach. Ich warunki były niezwykle surowe. Dług, który nie został spłacony w ciągu trzydziestu dni, ulegał podwojeniu. Jeśli zaś nie został spłacony w ogóle, dłużnik stawał się niewolnikiem człowieka, który wyłożył za niego pieniądze. Nikostratos ze łzami w oczach zwrócił się o pomoc do sąsiada. Cała jego własność została już zastawiona u wierzycieli. Tak, wiedział, że Apollodor nie ma na zbyciu tak wielkiej sumy, ale czy jego drogi przyjaciel mógłby przynajmniej wygospodarować odrobinę gotówki, biorąc kredyt pod zastaw? Apel poruszył Apollodora. Dobrze, chętnie daruje Nikostratosowi wszystkie długi, które ten już wcześniej u niego zaciągnął. Z resztą będzie jednak problem. Zrobi jednak co w jego mocy. Ostatecznie, aby spłacić wierzycieli Nikostratosa, wystarał się o pożyczkę od swojego znajomego, Arkesasa, pod zastaw swojego miejskiego domu, z odsetkami w wysokości szesnastu procent w skali roku. Nikostratos miał zwrócić się w międzyczasie o przyjacielską, nieoprocentowaną pożyczkę eranos do swoich krewnych. Wkrótce Apollodor zdał sobie sprawę, że padł ofiarą oszustwa. Zubożały arystokrata postanowił wykorzystać swojego nowobogackiego sąsiada. Wraz z Arkesasem i kilkoma wrogami Apollodora postarał się o uznanie go „dłużnikiem publicznym”, a więc kimś, kto nie wywiązał się z zobowiązania wobec skarbu państwa. To po pierwsze oznaczało, że traci prawo, by pozwać kogokolwiek do sądu (na przykład ludzi, którzy go oszukali, gdyby zechciał odzyskać pieniądze), a po drugie, dawało im pretekst, aby napaść na jego dom i zabrać mu meble i inne należące do niego przedmioty. Przypuszczalnie Nikostratos nigdy nie czuł się zbyt dobrze jako dłużnik człowieka, którego uważał za gorszego od siebie. Tak jak wiking Egil, który wolał raczej zabić swojego przyjaciela Einara, niż ułożyć wiersz opiewający jego wspaniały dar, Nikostratos doszedł przypuszczalnie do wniosku, że jest rzeczą bardziej honorową, a przynajmniej znośną, aby zdobyć siłą pieniądze nisko urodzonego przyjaciela, niż do końca życia mieć wobec niego dług wdzięczności. Wszystko to wkrótce rzeczywiście skończyło się otwartą przemocą, a sprawa ostatecznie trafiła do sądu[403]. W tej historii jest wszystko. Widzimy wzajemną pomoc: komunizm ludzi zamożnych, oczekiwanie, że jeśli potrzeba jest dostatecznie wielka, a koszty nie są astronomiczne, przyjaciele i sąsiedzi będą sobie pomagać[404]. Większość ludzi rzeczywiście miała wokół siebie krąg osób, które zbierały pieniądze w razie nagłej potrzeby, takiej jak wesele, głód czy okup. Widzimy tu także wszechobecne zagrożenie drapieżną przemocą, redukującą istoty ludzkie do towaru, co z kolei wprowadzało do życia gospodarczego element bezdusznej kalkulacji. Nie chodzi tylko o piratów. Być może w jeszcze większym stopniu dotyczyło to pożyczkodawców kręcących się wokół rynku, oferujących sztywne warunki kredytowe wszystkim, którzy nie mieli gotówki na okup za swoich bliskich, i występujących w razie potrzeby do państwa o pozwolenie na wynajęcie oddziałów zbrojnych egzekwujących wykonanie kontraktu. Widzimy heroiczną dumę, która postrzega akt nadmiernej wielkoduszności jako formę lekceważenia i agresji. Widzimy płynne granice między darem, pożyczką a kredytem komercyjnym. Nie wydaje się zresztą, aby rozwój wydarzeń był tu szczególnie niezwykły – być może wyjąwszy zdumiewającą niewdzięczność Nikostratosa. Prominentni Ateńczycy zawsze pożyczali pieniądze, aby realizować swoje projekty polityczne. Mniej znaczący obywatele stale martwili się spłatą pożyczek albo tym, jak odzyskać pieniądze od własnych dłużników[405]. Ponadto wchodzi tu w grę jeszcze jeden, subtelniejszy czynnik. Większość codziennych transakcji rynkowych – w sklepach lub na straganach na agorze, a także wszędzie indziej – zawierano na kredyt. Masowa produkcja monet dała jednak początek anonimowości, która w czystym systemie kredytowym byłaby po prostu niemożliwa[406]. Piraci i porywacze posługiwali się gotówką. Byli oni niezbędni lichwiarzom na targu w Eginie. To właśnie taka kombinacja nielegalnych przedsięwzięć finansowych, często opierających się na przemocy, oraz drakońskich warunków kredytowych, również egzekwowanych dzięki przemocy, stanowiła fundament niezliczonych przestępczych półświatków, które pojawiły się od tamtej pory na świecie.
Jeśli jacyś ludzie grają w piłkę, pisze Mela, i jedna z nich, po uderzeniu jej z dużą siłą, trafia w balwierza, a w efekcie gardło niewolnika, którego balwierz golił, zostaje podcięte trzymaną przez niego brzytwą, to kto ponosi w tej sytuacji winę na mocy Lex Aquilia [prawa dotyczącego szkód cywilnych]? Proklos mówi, że wina leży po stronie balwierza. I rzeczywiście, jeśli golił w miejscu, w którym zwykle odbywają się gry albo gdzie jest duży ruch, można by go winić. Nie byłoby jednak błędem twierdzić, że ktoś, kto oddaje się w ręce balwierza pracującego w niebezpiecznym miejscu, może winić tylko siebie[423].Innymi słowy, pan nie może żądać odszkodowania od grających w piłkę albo od balwierza za zniszczenie jego własności, jeśli podstawowy problem polega na tym, że kupił głupiego niewolnika. Z dzisiejszego punktu widzenia wiele z tych debat wygląda zupełnie egzotycznie (Czy można zostać oskarżonym o kradzież, nakłaniając niewolnika do ucieczki? Jeśli ktoś zabił niewolnika będącego zarazem twoim synem, to czy przy ocenie szkód wolno ci wziąć pod uwagę uczucie, jakim go darzyłeś, czy trzeba ograniczyć się do jego wartości rynkowej?) – jednak stanowią one bezpośrednie źródło naszej współczesnej kultury prawnej[424]. Jeśli chodzi o dominium, słowo to pochodzi od dominus, oznaczającego „pana” lub „właściciela niewolników”, wcześniej zaś od domus, oznaczającego „dom” lub „gospodarstwo domowe”. Ma ono, rzecz jasna, związek z angielskim słowem domestic, które jeszcze dziś może wskazywać na „sprawy związane z życiem prywatnym”, jak i oznaczać sprzątającego czyjś dom służącego. Znaczenie domus pokrywa się częściowo z familia, „rodziną” – jednak zwolenników wartości rodzinnych może zainteresować fakt, że familia pochodzi od słowa famulus, znaczącego „niewolnik”. Rodziną byli pierwotnie wszyscy ludzie podlegający władzy pater familias, która przynajmniej na gruncie wczesnego prawa rzymskiego była absolutna[425]. Mężczyzna nie miał całkowitej władzy nad swoją żoną, ponieważ do pewnego stopnia pozostawała ona pod opieką ojca. Za to z dziećmi, niewolnikami i innymi podlegającymi mu ludźmi mógł robić to, co chciał. Wczesne prawo rzymskie dopuszczało ich biczowanie, torturowanie i sprzedaż. Ojciec mógł nawet zabić własne dzieci, pod warunkiem że uznał je winnymi zbrodni, za które karano śmiercią[426]. W przypadku niewolników nie potrzebował choćby takiego pretekstu. Tak więc tworząc pojęcie dominium, a tym samym kładąc podwaliny pod nowożytną zasadę absolutnej własności prywatnej, rzymscy prawnicy sięgnęli po regułę władzy domowej, absolutnej władzy nad ludźmi, następnie uznali część z nich (niewolników) za rzeczy, a potem rozciągnęli logikę, której pierwotnie podlegali niewolnicy, na gęsi, rydwany, stodoły, szkatułki z biżuterią itd. – a więc na wszystko, co w ogóle wchodziło w zakres prawa. Nawet jak na standardy starożytnego świata prawo głowy domu do egzekucji niewolników było czymś wyjątkowym – nie mówiąc o prawie do karania śmiercią własnych dzieci. Nikt nie rozumie do końca, dlaczego w tej kwestii Rzymianie byli tak surowi. Pouczający jest wszakże fakt, że pierwotne rzymskie prawo dłużne – co równie nietypowe – miało tak samo bezlitosny charakter, dopuszczając karanie śmiercią niewypłacalnych dłużników[427]. Historia wczesnego Rzymu, podobnie jak historia pierwszych greckich polis, była ciągłą walką polityczną między wierzycielami i dłużnikami, która trwała do momentu, gdy rzymska elita odkryła tę samą zasadę, co najskuteczniejsze elity śródziemnomorskie: wolne chłopstwo oznacza silniejszą armię, a dokonująca podbojów armia może dostarczać jeńców wojennych, którzy mogą robić wszystko to, czego wcześniej wymagano od poddanych za długi. Kompromis – dopuszczenie ograniczonej reprezentacji politycznej, delegalizacja niewolnictwa za długi, przeznaczenie części imperialnych zdobyczy na pomoc społeczną – leży zatem w jej interesie. Niewykluczone, że absolutna władza ojców rozwinęła się jako element całej tej układanki w taki sam sposób, jak widzieliśmy już gdzie indziej. Poddaństwo za długi sprowadziło relacje rodzinne do stosunków własności. Reformy społeczne wspierały nową władzę ojców, chroniąc ich zarazem przed długiem. Co więcej, napływ brańców sprawił, że wkrótce każdy, nawet umiarkowanie zamożny dom był w stanie utrzymywać własnych niewolników. Tym sposobem logika podboju dotarła do najbardziej intymnych sfer życia codziennego. Przedstawiciele podbitych ludów przygotowywali kąpiel i rozczesywali włosy Rzymian. Nauczyciele z podbitych ludów uczyli ich dzieci poezji. Ponieważ niewolnicy świadczyli swoim właścicielom i ich rodzinom, a także ich przyjaciołom i gościom usługi seksualne, wydaje się możliwe, że większość Rzymian przechodziła inicjację seksualną z chłopakiem lub dziewczyną, którzy z prawnego punktu widzenia byli przedstawicielami podbitych wrogów[428]. Z czasem wszystko to zmieniało się coraz bardziej w prawną fikcję. Niewolnicy coraz częściej byli biedakami sprzedanymi przez własnych rodziców, pechowcami porwanymi przez piratów lub bandytów, ofiarami wojen lub sądów wśród barbarzyńców na rubieżach cesarstwa albo dziećmi innych niewolników[429]. Fikcję mimo wszystko podtrzymywano. Z historycznego punktu widzenia rzymskie niewolnictwo było niezwykłe ze względu na połączenie dwóch czynników. Pierwszym była jego arbitralność. W przeciwieństwie choćby do niewolnictwa na plantacjach w obu Amerykach przekonanie, że niektórzy ludzie są z natury gorsi od innych, co sprawia, że ich przeznaczeniem jest niewolnictwo, było właściwie nieobecne. Niewolnictwo postrzegano jako nieszczęście, które może spotkać każdego[430]. W rezultacie nie było powodu, dla którego niewolnik nie mógłby być pod każdym względem lepszy od swojego pana: inteligentniejszy, wrażliwszy moralnie, z lepszym gustem i głębszym rozumieniem filozofii. Niektórzy panowie potrafili to nawet otwarcie przyznać. Nie było powodu, by tego nie robić, ponieważ nie wpływało to w żaden sposób na charakter łączącej ich z niewolnikiem relacji, której treść stanowiła po prostu władza. Drugim czynnikiem jest absolutny charakter tej władzy. Niewolników w wielu miejscach uznaje się za jeńców wojennych, a panów za zdobywców mających pełnię władzy nad życiem i śmiercią – zwykle jednak jest to przywilej w znacznej mierze teoretyczny. Niemal wszędzie rządy szybko starają się ograniczyć tego rodzaju prawa. W najłagodnejszej wersji cesarze i królowie podkreślają swoją wyłączność na orzekanie o czyjejś śmierci[431]. W rzymskiej republice nie było jednak cesarza, a suwerennym ciałem politycznym byli sami właściciele niewolników. Dopiero w okresie wczesnego cesarstwa pojawia się ustawodawstwo ograniczające zakres tego, co właściciele niewolników mogą zrobić z posiadaną przez nich (ludzką) własnością. Pierwsze takie prawo pochodzi z okresu panowania Tyberiusza (datowane jest na 16 rok). Na mocy tego prawa pan musi uzyskać zgodę magistratury, zanim zarządzi publiczną egzekucję niewolnika przez rzucenie go dzikim zwierzętom[432]. Absolutny charakter jego władzy – fakt, że w tym kontekście w praktyce to on był państwem – oznaczał zarazem, że początkowo nie było również ograniczeń dotyczących emancypacji niewolników. Pan mógł wyzwolić swoich niewolników, a nawet ich adoptować, co czyniło z nich automatycznie – wolność nie miała bowiem żadnego znaczenia bez zakorzenienia we wspólnocie – rzymskich obywateli. Doprowadziło to do pojawienia się wielu osobliwych rozwiązań. Na przykład w I wieku zdarzały się przypadki wykształconych Greków, którzy sprzedawali się w niewolę bogatym Rzymianom szukającym sekretarzy, oddawali uzyskane w ten sposób pieniądze swoim bliskim, a następnie po pewnym czasie odkupywali własną wolność, otrzymując w ten sposób rzymskie obywatelstwo – i to pomimo faktu, że gdyby w okresie ich niewolnictwa pan uznał, że sekretarzowi należy obciąć jedną ze stóp, miałby do tego pełne prawo[433]. Relacja pana i niewolnika wprowadziła zatem logikę podboju i władzy absolutnej do rzymskiego domu (w istocie uczyniła z nich jego fundament). Warto podkreślić, że relacja ta dla żadnej ze stron nie miała wymiaru moralnego. Znana formuła prawna, przypisywana republikańskiemu prawnikowi Kwintusowi Hateriuszowi, pokazuje to bardzo wyraźnie. Tak Rzymianie, jak i Ateńczycy uważali, że bycie obiektem penetracji seksualnej nie przystoi obywatelowi państwa. Broniąc wyzwoleńca oskarżonego o ciągłe świadczenie usług seksualnych swojemu dawnemu panu, Hateriusz ukuł aforyzm, który w późniejszym okresie stał się czymś na kształt nieprzyzwoitego dowcipu: impudicitia in ingenuo crimen est, in servo necessitas, in liberto officium („bycie obiektem penetracji analnej jest przestępstwem dla ludzi wolnych, koniecznością dla niewolników i obowiązkiem dla wyzwoleńców”)[434]. Co ważne, seksualną uległość uważa się tu za „obowiązek” wyłącznie w przypadku wyzwoleńca. Nie jest ona „obowiązkiem” niewolnika. Niewolnictwo bowiem, podkreślmy to raz jeszcze, nie było relacją moralną. Pan mógł robić to, na co miał ochotę, a niewolnikowi nie wolno było mu się sprzeciwić.
Wolność […] jest naturalną zdolnością czynienia tego, co się komu podoba, o ile nie jest to wzbronione siłą lub przez prawo. Niewola jest instytucją prawa narodów, za pomocą której wbrew naturze ktoś zostaje poddany pod władzę innego jako właściciela[436].Średniowieczni komentatorzy natychmiast dostrzegli tu problem[437]. Czy nie oznacza to bowiem, że wszyscy są wolni? W końcu nawet niewolnicy mają prawo robić absolutnie wszystko to, czego nie zabrania im się robić. Twierdzić, że niewolnik jest wolny (wyjąwszy to, w czym jest niewolnikiem), to trochę tak, jakby powiedzieć, że ziemia jest kwadratowa (wyjąwszy te miejsca, w których jest okrągła), albo że słońce jest niebieskie (jeśli pominąć jego żółtość), albo że, by powtórzyć to raz jeszcze, mamy absolutne prawo robić z piłą łańcuchową, co nam się żywnie podoba (wyjąwszy te wszystkie rzeczy, których robić nam nie wolno). W istocie definicja ta jest źródłem niekończących się komplikacji. Jeśli wolność jest naturalna, nienaturalne musi być niewolnictwo, ale jeśli wolność i niewolnictwo to jedynie kwestia stopnia, to czyż wówczas, logicznie rzecz biorąc, nie powinniśmy uznać, że wszystkie ograniczenia są do pewnego stopnia sprzeczne z naturą? I czy nie wynika stąd, że społeczeństwo, zasady społeczne, a nawet prawo własności również są nienaturalne? Właśnie do takiego wniosku doszło wielu rzymskich jurystów – o ile w ogóle zabierali głos w tak abstrakcyjnych kwestiach, co zdarzało się bardzo rzadko. Początkowo istoty ludzkie żyły w stanie natury, w którym wszystko było wspólne. Jako pierwsza podzieliła świat wojna, a będące jej konsekwencją „prawo narodów”, czyli wspólne zwyczaje rodzaju ludzkiego dotyczące takich kwestii, jak podbój, niewolnictwo, traktaty i granice, ponosi również odpowiedzialność za pierwsze nierówności majątkowe[438]. To z kolei oznaczało, że własność prywatna i władza polityczna nie różnią się w swej istocie – przynajmniej wówczas, gdy władza opiera się na przemocy. Z biegiem lat rzymscy cesarze zaczęli sobie również rościć prawo do czegoś na kształt dominium, twierdząc, że na podlegających im obszarach mają absolutną wolność – a dokładniej, że nie obowiązują ich tam żadne prawa[439]. Zarazem społeczeństwo rzymskie przeszło drogę od republiki właścicieli niewolników do rozwiązań coraz bardziej przypominających późniejszą feudalną Europę – z magnatami, których na ich rozległych posiadłościach otaczali chłopi, poddani za długi oraz wszelkiego rodzaju niewolnicy, z którymi mogli zrobić właściwie wszystko. Inwazje barbarzyńców, które doprowadziły do upadku cesarstwa, jedynie sformalizowały ten układ, w znacznym stopniu eliminując niewolnictwo domowe, ale zarazem upowszechniając pogląd, że klasy wyższe są potomkami germańskich zdobywców, zwykli zaś ludzi – z natury kimś, kto powinien im służyć. Nawet w tym nowym średniowiecznym świecie utrzymywała się jednak dawna rzymska koncepcja wolności. Wolność była po prostu władzą. Kiedy średniowieczni myśliciele polityczni mówili o „wolności”, zwykle mieli na myśli prawo pana do robienia w swoich włościach tego, na co ma ochotę. Zgodnie z tym, co powiedzieliśmy wcześniej, panowało przekonanie, że źródłem tego prawa nie jest umowa, lecz podbój. Jedna ze znanych angielskich legend głosi, że kiedy około 1290 roku król Edward I zażądał od panów feudalnych dowodów potwierdzających ich prawa do posiadanych franszyz (lub „wolności”), hrabia Warenne okazał królowi jedynie swój wysłużony miecz[440]. Tak jak w przypadku rzymskiego dominium mniejsze znaczenie miało tu prawo niż władza – i to przede wszystkim władza nad ludźmi. Z tego powodu w średniowieczu mawiano niekiedy o „wolności szubienicy”, będącej prawem feudała do posiadania własnego miejsca egzekucji. Gdy w XII wieku zaczęto na nowo odkrywać i modernizować prawo rzymskie, termin dominium stał się niezwykle problematyczny. W łacinie kościelnej tego okresu oznaczał bowiem zarówno „panowanie”, jak i „własność prywatną”. Średniowieczni prawnicy poświęcili wiele czasu i inwencji na rozstrzygnięcie, czy istnieje między nimi rzeczywista różnica. Kwestia była delikatna, ponieważ jeśli prawa własności naprawdę były, jak utrzymywały Digesta, formą władzy absolutnej, to w zasadzie powinny one przysługiwać tylko królowi, a zdaniem niektórych prawników wyłącznie Bogu[441]. Nie ma tu miejsca, by opisywać argumenty, jakie pojawiły się w tej dyskusji. Uznałem jednak, że całego tego wątku nie można pominąć, ponieważ w pewnym sensie pozwala on nam zatoczyć pełne koło i zrozumieć, skąd liberałowie tacy jak Adam Smith zaczerpnęli swoją wizję świata. Stanowi ona części tradycji, zgodnie z którą wolność jest przede wszystkim prawem do robienia ze swoją własnością tego, na co mamy ochotę. Nie tylko zresztą czyni ona z własności prawo. Również same prawa traktuje się tu jak formę własności. Możliwe, że na tym polega największy paradoks. Przyzwyczailiśmy się do koncepcji „posiadania” praw – idei, że prawa mogą być czyjąś własnością – do tego stopnia, że rzadko zastanawiamy się nad jej sensem. Tymczasem (z czego świetnie zdawali sobie sprawę średniowieczni prawnicy) prawo jednego człowieka jest po prostu obowiązkiem innego. Moja wolność słowa jest nałożonym na innych zobowiązaniem, że nie będą karać mnie za to, co powiem. Moje prawo do bycia sądzonym przez równych sobie jest obowiązkiem innych, żeby utrzymywać system przysięgłych. To ten sam problem co z prawami własności. Trudno myśleć o obowiązkach wszystkich ludzi na świecie. O wiele łatwiej mówić o „posiadaniu” praw i wolności. Ale jeśli wolność jest przede wszystkim prawem do posiadania rzeczy lub do traktowania rzeczy tak, jakby były naszą własnością, to co to właściwie znaczy, że „posiadamy” wolność? Czy nie chodzi przypadkiem o to, że nasze prawo do posiadania własności samo jest formą własności? Wydaje się, że to niepotrzebne komplikowanie problemu. Dlaczego komuś może zależeć, aby mówić o tym właśnie w taki sposób?[442] Historycznie rzecz biorąc, istnieje prosta – choć nieco niepokojąca – odpowiedź na to pytanie. Orędownicy poglądu, że jesteśmy naturalnymi właścicielami naszych praw i wolności, starali się przede wszystkim dowieść, że powinniśmy mieć możliwość, aby się ich zrzec, a nawet je sprzedać. Nowożytne koncepcje praw i wolności mają swoje źródła w tym, co – około 1400 roku, kiedy rektor Uniwersytetu Paryskiego, Jean Gerson, zaczął je tworzyć, opierając się na kategoriach prawa rzymskiego – było znane pod nazwą „teorii prawa naturalnego”. Jak dawno temu zauważył Richard Tuck, najważniejszy historyk zajmujący się tą tematyką, jedną z wielkich dziejowych ironii jest fakt, że idee te, kiedy powstawały, cieszyły się popularnością nie wśród postępowców, lecz wśród konserwatystów. „Dla gersonistów wolność była własnością, którą można było wymienić tak samo i na takich samych warunkach, jak dowolną inną własność”. Dodajmy: sprzedać, zamienić, pożyczyć lub dobrowolnie oddać[443]. Płynął stąd wniosek, że nie ma niczego z gruntu złego w poddaństwie za długi czy nawet w niewolnictwie. Tego samego starali się dowieść teoretycy prawa naturalnego. Co więcej, w kolejnych wiekach najważniejszymi ośrodkami, w których kultywowano te idee, były Antwerpia i Lizbona, miasta znajdujące się w samym sercu rosnącego handlu niewolnikami. Wyjąwszy miejsca takie jak Calabar, twierdzili zwolennicy tych poglądów, właściwie nie mamy pojęcia, jak wygląda życie w odległych krainach. Nie mamy jednak powodu, by zakładać, że trafiające na europejskie statki ludzkiego cargo w zdecydowanej większości nie stanowią ludzie, którzy dobrowolnie sprzedali się w niewolę, zostali sprzedani przez swoich prawnych opiekunów lub utracili wolność na jeden z wielu całkowicie legalnych sposobów. Niewątpliwie zdarzały się również inne przypadki, jednak w każdym systemie pojawiają się nadużycia. Liczy się to, że nie ma niczego z definicji nienaturalnego lub niedorzecznego w idei, że wolność może być przedmiotem sprzedaży[444]. Wkrótce podobnymi argumentami posługiwano się, aby usprawiedliwić absolutną władzę państwa. Jako pierwszy rozwinął tę koncepcję Thomas Hobbes w XVII wieku, jednak wkrótce uznawano ją za oczywistość. Rząd jest zasadniczo umową, pewnego rodzaju rozwiązaniem biznesowym, na mocy którego obywatele dobrowolnie rezygnują z części swoich naturalnych wolności na rzecz suwerena. Ostatecznie podobne idee stały się bazą tej najbardziej podstawowej, dominującej instytucji naszego życia gospodarczego, jaką jest praca najemna, która w praktyce oznacza wynajmowanie naszej wolności w taki sam sposób, w jaki niewolnictwo można uznać za jej sprzedaż[445]. Posiadamy jednak nie tylko nasze wolności. Ta sama logika ma zastosowanie do naszych ciał, które z tej perspektywy nie różnią się zasadniczo od domów, aut czy mebli. Jesteśmy właścicielami samych siebie, dlatego innym nie wolno wyrządzać nam krzywdy[446]. Oczywiście taka koncepcja może wydawać się niewinna, a nawet mieć wymiar pozytywny. Ten punkt widzenia staje się jednak trudny do utrzymania, kiedy weźmiemy pod uwagę rzymską tradycję własności, która stanowi jej fundament. Pogląd, że jesteśmy właścicielami samych siebie, obsadza nas w dziwnej, podwójnej roli panów i niewolników. Jesteśmy zarówno właścicielami (tymi, którzy sprawują władzę absolutną), jak i własnością (czymś, co tej władzy podlega). Starożytny rzymski dom nie zniknął w odmętach historii, lecz trwa w naszych podstawowych sposobach postrzegania siebie. A konsekwencje tego faktu, tak jak w przypadku prawa własności, są na tyle niespójne, że stają się źródłem niekończących się paradoksów, gdy tylko staramy się powiedzieć dokładnie, co z niego w praktyce wynika. Prawnicy poświęcili tysiąc lat, próbując zrozumieć rzymskie koncepcje własności, a filozofowie spędzili długie wieki, starając się dociec, jak możliwa jest relacja dominacji w stosunku do samego siebie. Najbardziej popularne rozwiązanie – głoszące, że każdy z nas ma w sobie coś, co nazywa się „umysłem”, i że jest to zupełnie niezależne od reszty, którą nazywamy „ciałem”, i że to pierwsze z natury panuje nad drugim – przeczy niemal całej naszej wiedzy na temat ludzkich procesów poznawczych. Jest to stanowisko fałszywe. Trzymamy się go jednak w dalszym ciągu z tego prostego powodu, że bez niego żadne z naszych zwykłych założeń dotyczących własności, prawa i wolności nie miałoby najmniejszego sensu[447]. *** Wnioski Pierwsze cztery rozdziały tej książki opisują pewien dylemat. Nie wiemy, jak powinniśmy myśleć o długu. Czy też, mówiąc dokładniej, wydaje się, że jesteśmy skazani albo na pojmowanie społeczeństwa na modłę Adama Smitha – jako zbioru jednostek, których jedyne ważne relacje łączą z ich własnością, uprawiających beztroski barter, wymieniających jedne rzeczy na drugie z korzyścią dla wszystkich i w których życiu dług właściwie nie odgrywa żadnej roli – albo na wizję, w której dług jest wszystkim, stanowi istotę każdej relacji międzyludzkiej, co oczywiście prowadzi do niewygodnego wniosku, że relacje te mają z konieczności charakter miałki i niski i że u źródeł naszych wzajemnych zobowiązań stoją grzech i niegodziwość. Nie jest to szczególnie zachęcająca alternatywa. Ostatnie trzy rozdziały pokazują, że sprawy te można widzieć inaczej, a także wyjaśniają, jak to się stało, że myślimy o nich tak jak obecnie. W tym celu wprowadziłem kategorię ekonomii ludzkich: ekonomii, w których za najważniejszą cechę istot ludzkich uważa się fakt, że stanowią one niepowtarzalny splot relacji z innymi – co sprawia zarazem, że nikogo nie można uznać za dokładny ekwiwalent innej osoby lub rzeczy. W ekonomii ludzkiej pieniądz nie służy do kupowania lub wymieniania istot ludzkich, lecz stanowi środek mający pokazać, że jest to całkowicie niemożliwe. Dalej przedstawiłem opis procesu, pod wpływem którego wszystko to zaczyna się psuć. Ludzie stają się przedmiotem wymiany: od kobiet wydawanych za mąż po niewolników schwytanych w trakcie wojny. Starałem się podkreślić, że cechą wspólną wszystkich tych relacji jest przemoc. Tak dziewczęta Tiw, wiązane i bite podczas prób ucieczki od mężów, jak i mężczyzn spędzanych na statki niewolników i umierających na odległych plantacjach obowiązuje ta sama zasada: wyłącznie przy użyciu kijów, kajdan, włóczni i strzelb można wyrwać ludzi z tych nieskończenie złożonych sieci relacji z innymi (siostrami, przyjaciółmi, wrogami…), które czynią ich wyjątkowymi, a tym samym zredukować istoty ludzkie do czegoś, co można następnie wymienić. Podkreślmy, że wszystko to dzieje się w miejscach, gdzie rynki zwykłych, codziennych towarów – ubrań, narzędzi, artykułów żywnościowych – jeszcze się nie rozwinęły. W większości ekonomii ludzkich nie istnieje możliwość kupna i sprzedaży najcenniejszych posiadanych przedmiotów z tych samych powodów, dla których nie wolno handlować ludźmi: są one niepowtarzalnymi obiektami, połączonymi z istotami ludzkimi siecią relacji[448]. Mój dawny profesor, John Comaroff, zwykł opowiadać anegdotę o badaniu, które przeprowadził w Natal w Republice Południowej Afryki. Prawie cały tydzień jeździł jeepem od jednego gospodarstwa do drugiego z pudłem pełnym kwestionariuszy, w asyście zuluskiego tłumacza, mijając wszędzie niekończące się stada bydła. Po mniej więcej sześciu dniach jego tłumacz nagle wskazał ręką jedno ze stad. „Zobacz! – wykrzyknął. – To ta sama krowa! Tamta, z czerwoną kropką na grzbiecie. Widzieliśmy ją trzy dni temu dziesięć mil stąd. Ciekawy jestem, co się stało. Ktoś się ożenił? A może ktoś się ze sobą pogodził?”. Kiedy w ekonomiach ludzkich pojawia się możliwość wyrwania ludzi z ich kontekstu, zwykle uważa się to za cel sam w sobie. Ślady tego widać już u Lele. Ważni mężczyźni od czasu do czasu kupowali jeńców wojennych z odległych krain jako niewolników. Niemal zawsze chodziło jednak o to, by złożyć ich w ofierze podczas własnego pogrzebu[449]. Unicestwienie jednego człowieka uważano za coś, co buduje reputację i znaczenie społeczne drugiego[450]. Oczywiście w tym, co nazywam społeczeństwami bohaterskimi, tego rodzaju rachunki upokorzeń i chwały, wcześniej będące praktykami marginalnymi, awansują do rangi istoty polityki. Niezliczone eposy i sagi pokazują, że bohaterowie stają się bohaterami dzięki degradacji innych. W Irlandii i Walii widzimy, jak umiejętność poniżania innych, a także odrywania istot ludzkich od ich rodzin i domostw, aby uczynić je anonimowymi jednostkami rozliczeniowymi – takimi jak irlandzkie niewolnice i walijskie praczki – sama staje się najwyższym przejawem honoru. W społeczeństwach bohaterskich nie ukrywa się roli przemocy, lecz ją gloryfikuje. Często stanowi ona fundament najbardziej intymnych relacji międzyludzkich. W Iliadzie Achilles nie widzi niczego wstydliwego w swojej relacji z niewolnicą, Bryzejdą, której męża i braci zabił. Chwilę po tym, gdy nazywa ją swoją „nagrodą”, stwierdza, że tak jak każdy przyzwoity mężczyzna musi kochać i troszczyć się o swoich domowników: „Ja moją także kochałem z całego serca, choć była wojenną bronią zdobyta”[451]. Historia pokazuje, że takie intymne więzi między ludźmi honoru a tymi, których pozbawili oni godności, nie są rzadkością. W końcu tam, gdzie nie ma żadnych szans na równość, nie może być również mowy o długu. Jedyną możliwą formą relacji staje się wówczas przemoc. Jest to na swój sposób prostolinijne. Niewykluczone, że właśnie z tego powodu cesarze i królowie tak bardzo lubili przebywać w towarzystwie niewolników i eunuchów. Chodzi tu jednak o coś jeszcze. Historia, jeśli spojrzeć na nią nieco szerzej, dowodzi istnienia zdumiewającej więzi między największymi przywilejami i największym poniżeniem. Łączyła ona zwłaszcza królów i cesarzy oraz niewolników. Liczni królowie otaczali się niewolnikami. Wielu mianowało ich ministrami. Istniały nawet – jak w przypadku mameluków w Egipcie – całe dynastie niewolników. Władcy otaczali się niewolnikami z tego samego powodu, dla którego lubili towarzystwo eunuchów. Tak niewolnicy, jak i przestępcy nie mają rodzin ani przyjaciół, nie mają żadnych innych zobowiązań, a przynajmniej teoretycznie nie powinni ich mieć. W pewnym sensie to samo dotyczy królów. Mówi o tym wiele afrykańskich przysłów. Prawdziwy król nie ma rodziny, a w każdym razie powinien zachowywać się tak, jakby jej nie miał[452]. Innymi słowy, król i niewolnik stanowią swoje lustrzane odbicia. W przeciwieństwie do zwykłych istot ludzkich, które definiują się poprzez swoje zobowiązania wobec innych, królów i niewolników określają bowiem wyłącznie stosunki władzy. Są oni na tyle blisko doskonale samotnych, wyalienowanych istot ludzkich, na ile jest to w ogóle możliwe. Pozwala to wreszcie zrozumieć nasz osobliwy zwyczaj definiowania samych siebie jednocześnie jako panów i niewolników. Reprodukuje on bowiem najbardziej brutalne aspekty starożytnego domostwa wewnątrz naszej koncepcji samych siebie jako panów naszych swobód i właścicieli naszych jaźni. Tylko w ten sposób możemy postrzegać się jako istoty całkowicie niezależne. Od nowej rzymskiej koncepcji wolności – nie jako zdolności tworzenia relacji z innymi, lecz czegoś na kształt absolutnej władzy „używania i nadużywania” zdobytej własności, która stanowiła fundament domu bogatego Rzymianina – wiedzie prosta linia do ekscentrycznych fantazji liberalnych filozofów w rodzaju Hobbesa, Locke’a i Smitha na temat początków ludzkiego społeczeństwa, powstającego ze zbieraniny trzydziesto- i czterdziestolatków, którzy w cudowny sposób pojawili się na ziemi w pełni ukształtowani, aby następnie zdecydować, czy chcą się nawzajem pozabijać, czy zacząć wymieniać między sobą skórki bobrów[453]. Prawdą jest, że przez dwieście ostatnich lat europejscy i amerykańscy intelektualiści dołożyli wielu starań, próbując wyzwolić się od najbardziej niepokojących implikacji tej tradycji. Thomas Jefferson, sam właściciel licznych niewolników, rozpoczął Deklarację niepodległości od bezpośredniego zniesienia moralnych podstaw niewolnictwa: „Uważamy następujące prawdy za oczywiste: że wszyscy ludzie stworzeni są równymi, że Stwórca obdarzył ich pewnymi nienaruszalnymi prawami […]”[454]– ucinając tym samym dyskusję na temat niższości rasowej Afrykańczyków oraz argumenty, że oni albo ich przodkowie mogli zostać pozbawieni wolności w sposób sprawiedliwy i legalny. Czyniąc to, Jefferson nie zaproponował jednak jakiejś radykalnie nowej koncepcji praw i wolności. Nie zrobili tego również późniejsi filozofowie polityczni. Ogólnie rzecz biorąc, zachowaliśmy stare koncepcje, wstawiając do nich tu i ówdzie słówko „nie”. Większość z najbardziej cenionych przez nas praw i wolności to seria wyjątków i odstępstw od tradycji etycznej i prawnej, która stwierdza, że w zasadzie nam one nie przysługują. Formalne niewolnictwo zniknęło, jednak idea, że przynajmniej tymczasowo można zrezygnować ze swojej wolności, jest wciąż żywa (co potwierdzi każdy, kto pracuje od ósmej do szesnastej). W istocie to właśnie ona decyduje o tym, co większość z nas musi robić przez większość dnia, wyjąwszy – na ogół – weekendy. O przemocy właściwie nikt już nie pamięta[455]. Dzieje się tak jednak przede wszystkim dlatego, że nie potrafimy już sobie nawet wyobrazić, jak wyglądałby świat opierający się na rozwiązaniach społecznych, które nie wymagają stałej obecności paralizatorów i kamer monitoringu. [324] http://sumerian.org/prot-sum.htm [325] Florencjusz w Instytucjach Justyniana (przeł. Cezary Kunderewicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1986, s. 20). Ciekawe, że kiedy podejmuje się próby usprawiedliwienia niewolnictwa, to, począwszy od Arystotelesa, na ogół nie skupiają się one na samej instytucji niewolnictwa, której usprawiedliwić się nie da, lecz na podrzędnych cechach jakiejś grupy etnicznej, z której pochodzą niewolnicy. [326] Zob. Ali Abd Elwahed, Contribution à une théorie sociologique de l’esclavage. Étude des situations génératrices de l’esclavage. Avec appendice sur l’ esclavage de la femme et bibliographie critique, Éditions Albert Mechelinck, Paris 1931. Clarence Smith zauważa, że książka al-Wahida stanowi pokłosie toczących się na Bliskim Wschodzie dyskusji na temat roli niewolnictwa w islamie, trwających przynajmniej od połowy XIX wieku (zob. William G. Clarence-Smith, Islamic Abolitionism in the Western Indian Ocean from c. 1800, prezentacja podczas konferencji Slavery and the Slave Trades in the Indian Ocean and Arab Worlds: Global Connections and Disconnections, Yale University, 7 – 8 listopada 2008, tekst dostępny w sieci: http://www.yale.edu/glc/indian?ocean/clarence?smith.pdf). [327] Ali Abd Elwahed,dz. cyt., s. 101 – 110. Analogiczna lista pojawia się u Pattersona (zob. Orlando Patterson, dz. cyt., s. 105). [328] Sprzedaż dzieci zawsze uważano za oznakę moralnego i ekonomicznego upadku. Jak zauważa al-Wahid, nawet późni cesarze rzymscy, jak Dioklecjan, wspierali datki mające chronić ubogie rodziny przed koniecznością uciekania się do tego rodzaju rozwiązań, o czym mówiono wprost (Ali Abd Elwahed,dz. cyt., s. 89 – 91). [329] Zob. Taisuke Mitamura, Chinese eunuchs: the structure of intimate politics, Charles E. Tuttle Company, Rutland 1970. [330] Al-Wahid przyznaje, że niewolnictwo za długi istniało w czasach wczesnego Rzymu – dlatego jednak, że na mocy prawa dwunastu tablic niewypłacalnych dłużników można było zabić. Tam, gdzie takiej możliwości nie było, dłużnicy zwykle nie stawali się niewolnikami, lecz poddanymi za długi, czyli peonami (pełny opis różnych rozwiązań przedstawia Alain Testart, zob. tegoż, L’esclavage pour dettes en Asie orientale oraz The extent and significance of debt slavery). [331] Za Atenajosem al-Wahid przytacza przykłady greckich pacjentów gotowych stać się niewolnikami u lekarzy, którzy ocalili im życie (zob. dz. cyt., s. 234). [332] Ulpian nie pozostawia wątpliwości: „Z punktu widzenia wszystkich gałęzi prawa osobę, której nie uda się wydostać z rąk wroga, uważa się za zmarłą w momencie pojmania” (Digesta 49.15.18). Lex Cornelia z lat 84 – 81 p.n.e. mówi o konieczności ponownego małżeństwa. [333] Claude Meillassoux, The Anthropology of Slavery: The Womb of Iron and Gold, transl. Alide Dasnois, University of Chicago Press, Chicago 1996, s. 106. [334] „Niewolnictwo – pisze Patterson – jest trwałą i opartą na przemocy władzą nad osobami odciętymi od własnej rodziny i pozbawionymi wszelkiej godności” (dz. cyt., s. 13). [335] Patterson cytuje w tym miejscu niezwykle sugestywne słowa Fredericka Douglassa: „Człowiek pozbawiony siły jest pozbawiony podstawowej godności ludzkiej. Natura ludzka jest tak skonstruowana, że nie potrafi darzyć szacunkiem człowieka bezbronnego, choć może się nad nim litować. Ale nawet tego nie potrafi czynić przez dłuższy okres, jeśli nie pojawią się oznaki siły” (tamże). [336] Zapewne podobnie jest w przypadku honorowej kobiety. Zarazem jednak, jak przekonamy się dalej, w przypadku kobiet honor został bezpośrednio związany z kwestiami wierności i czystości. [337] Paul Holm, cyt. za: Medieval Ireland: an Encyclopedia, ed. Seán Duffy, Ailbhe MacShamhráin, James Moynes, Routledge, New York 2005, s. 431. Co prawda bilans handlowy był, jak się wydaje, bardzo zmienny. W pewnych okresach irlandzkie statki atakowały angielskie wybrzeże. Z kolei po 800 roku wikingowie uprowadzili stamtąd tysiące osób, na krótko czyniąc z Dublina największy rynek niewolników w Europie – prawdopodobnie jednak cumal nie były już wtedy używane jako faktyczna waluta. Istnieją tu pewne analogie z Afryką, gdzie w pewnych okresach i miejscach wysokość długów również liczono w niewolnikach (zob. Paul Einzig, dz. cyt., s. 153). [338] Święty Patryk, jeden z założycieli irlandzkiego Kościoła, był jednym z nielicznych Ojców Kościoła, którzy otwarcie i bezwarunkowo sprzeciwiali się niewolnictwu. [339] Charles Doherty, Exchange and Trade in Early Medieval Ireland, „Journal of the Royal Society of Antiquaries of Ireland”, 110, 1980, s. 78 – 83. [340] Zob. Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 128; tejże, The Organization of Exchange in Early Christian Ireland, s. 171 – 172; tejże, Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws, s. 338. Stało to w jaskrawej sprzeczności z późniejszymi zaledwie o dwieście albo trzysta lat prawami walijskimi, gdzie ceny wszystkich tego rodzaju przedmiotów są drobiazgowo określone (zob. Thomas Peter Ellis, Welsh Tribal Law and Custom in the Middle Ages, Clarendon Press, Oxford 1926, s. 379 – 381). Lista tych przedmiotów jest losową selekcją z kodeksów walijskich. [341] Zob. Charles Doherty, dz. cyt., s. 73 – 74. [342] Tak było w języku irlandzkim, walijskim i w innych językach celtyckich. Charles-Edwards tłumaczy nawet „cenę honoru” jako „wartość twarzy” (zob. T. M. Charles-Edwards, Honour and Status in Some Irish and Welsh Prose Tales, „Eriu” 29, 1978, s. 130; tegoż, Early Irish and Welsh kinship, Oxford University Press, Oxford 1993, s. 555). [343] Wyjątkiem jest tu pewien wczesny tekst kościelny: zob. Paul Einzig, dz. cyt. s. 247 – 248; Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 71. [344] Głównym źródłem wiedzy o irlandzkim systemie monetarnym jest praca Gerriets – rozprawa, która niestety nigdy nie została opublikowana w formie książkowej (Money and Clientship in the Ancient Irish Laws). Tabelę standardowych kursów wymiany między cumal, krowami, srebrem itp. można też znaleźć u Charlesa-Edwardsa (zob. Early Irish and Welsh kinship, s. 478 – 485). [345] Marilyn Gerriets, Money and Clientship in the Ancient Irish Laws, s. 53. [346] Jeśli pożyczyliśmy komuś konia albo miecz i nie zwrócono nam ich przed rozpoczęciem bitwy, przez co zostaliśmy narażeni na utratę twarzy, albo jeśli mnich pożyczył innemu własny kaptur, a ten nie zwrócił mu go w terminie, uniemożliwiając mnichowi założenie odpowiedniego stroju na ważny synod – w obu przypadkach istniała możliwość domagania się ceny honoru (Fergus Kelly, dz. cyt., s. 118). [347] Cena honoru królów walijskich była zdecydowanie wyższa (zob. Thomas Peter Ellis, dz. cyt., s. 144). [348] Cena honoru prowincjonalnych królów o wyższym statusie wynosiła 14 cumal. Teoretycznie w Tarze mieszkał król panujący nad całą Irlandią, jednak pozycja ta często była kontestowana lub nieobsadzona (zob. Francis Byrne, Irish Kings and High Kings, Batsford, London 1973). [349] Wszystko to jest uproszczeniem systemu, który w praktyce był niemal nieskończenie złożony, a niektóre punkty, zwłaszcza związane z małżeństwem, mające po kilka wariantów, z różnymi definicjami posagu i przywianka, są niejasne. Na przykład w przypadku klientów pan musiał wnieść dwie początkowe wpłaty, z których jedną stanowiła cena honoru. W przypadku „wolnych klientów” ceny honoru jednak nie płacono, a klient nie był redukowany do niewolnika (najlepsze streszczenie zob. Fergus Kelly, dz. cyt.). [350] Dimetian Code II.24.12 (Ancient Laws and Institutes of Wales: Laws Supposed to Be Enacted by Howel the Good, 1841, reprinted by The Lawbook Exchange, Ltd., Clark, New Jersey 2006, s. 559). Podobna kara obowiązywała za zabicie urzędników z niektórych regionów (zob. Thomas Peter Ellis, dz. cyt., s. 362). [351] „Nie ma dowodów na to, że towarom można było przypisać ceny. To znaczy, o ile irlandzkie pieniądze określały status jednostki, nie używano ich do wyceny wartości dóbr” (zob. Marilyn Gerriets, Money in Early Christian Ireland according to the Irish Laws, s. 338). [352] David Sutton, Anthropology’s value(s), „Anthropological Theory” 4 (3), 2004, s. 374. [353] Zob. Thomas W. Gallant, Honor, Masculinity, and Ritual Knife Fighting in Nineteenth Century Greece, „American Historical Review” 105 (2), 2000, s. 359 – 382. Warto też zwrócić uwagę na zwroty „sprawa honorowa” lub „zabójstwo honorowe” – pokazują one wyraźnie, że na tego rodzaju sentymenty nie mają wyłączności mieszkańcy greckiej wsi. [354] Właściwie można to pytanie odwrócić: dlaczego w ogóle sugestia, że czyjaś siostra sprzedaje seks za pieniądze, jest tak obraźliwa? Między innymi dlatego twierdzę, że koncepcję honoru w dalszym ciągu kształtuje nasze postrzeganie świata w sposób, z którego nie zdajemy sobie sprawy – w wielu miejscach na świecie stwierdzenie, że żona pewnego mężczyzny zarabia na seksie albo że jego siostra utrzymuje stosunki seksualne z kilkoma partnerami, z większym prawdopodobieństwem spotka się z rozbawieniem niż atakiem morderczej furii. Widzieliśmy już tego rodzaju przykłady u Gunwinggu i Lele. [355] Odróżniam oczywiście to rozumienie patriarchatu od znacznie szerszego znaczenia tego pojęcia w dużej części literatury feministycznej, gdzie patriarchat oznacza dowolny system społeczny opierający się na męskiej dominacji nad kobietami. W świecie śródziemnomorskim i na Bliskim Wschodzie początków patriarchatu w tym szerszym sensie należy z pewnością upatrywać o wiele wcześniej. [356] Model „semickiej infiltracji” pojawia się już w tak klasycznych pracach jak The Greatness That Was Babylon Saggsa (zob. Henry William Frederick Saggs, Mentor Books, New York 1962). Ogólnie rzecz biorąc, wydaje się, że regułę stanowiły okresowe kryzysy miejskiego życia, prowadzące nadrzeczne społeczności na krawędź rozpadu, po których następowało odrodzenie pod wpływem, najprawdopodobniej, kolejnej fali semickich ludów pasterskich (zob. Robert McC. Adams, C. C. Lamberg-Karlovsky, William L. Moran, The Mesopotamian Social Landscape: A View from the Frontier, [w:] Reconstructing Complex Societies: An Archaeological Colloquium, „Bulletin of the American Schools of Oriental Research. Supplementary Studies” 1974, No. 20, s. 1 – 20). [357] Zob. między innymi Ruby Rohrlich, State Formation in Sumer and the Subjugation of Women, „Feminist Studies” 6 (1), 1980, s. 76 – 102. [358] To oczywiście duże uproszczenie tezy kojarzonej przede wszystkim z antropologiem Jackiem Goodym (zob. tegoż, Production and reproduction: a comparative study of the domestic domain, Cambridge University Press, Cambridge 1976; tegoż, Development of Marriage and the Family in Europe, Cambridge University Press, Cambridge 1983; tegoż, The Oriental, the Ancient, and the Primitive: Systems of Marriage and the Family in the Pre-Industrial Societies of Eurasia, Cambridge University Press, Cambridge 1990). Ogólna zasada mówi, że posag jest nie tyle płatnością uiszczaną przez ojca panny młodej (może wszak pochodzić z obu stron), ile rodzajem przedwczesnego spadku. Goody miał jednak bardzo niewiele do powiedzenia na temat Mezopotamii, a jego nieliczne uwagi dotyczyły niemal wyłącznie praktyk klas wyższych (zob. tamże, s. 315 – 317). [359] Zob. Claus Wilcke, Familiengründung im alten Babylonien, [w:] Geschlechtsreife und Legitimationzur Zeugung, E.W Müller (Hrsg.), Alber, Freiburg-München 1985, s. 213 – 317; Raymond Westbrook, Old Babylonian Marriage Law, „Archiv für Orientforschung”, Beiheft 23, F. Burger, Horn 1988; Samuel Greengus, Bridewealth in Sumerian sources, „Hebrew Union College Annual” 61, 1990, s. 25 – 88; Marten Stol, Women in Mesopotamia, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 38 (2), 1995, s. 125 – 127. Na temat Mari zob. Bertrand Lafont, Les filles du roi de Mari, [w:] La femme dans le Proche-Orient antique, ed. J-M. Durand, ERC, Paris 1987, s. 113 – 123; na temat starobabilońskiej praktyki zob. Samuel Greengus, Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites, „Journal of Cuneiform Studies” 20, 1966, s. 57 – 72, oraz tegoż, The Old Babylonian marriage contract, „Journal of the American Oriental Society” 89, 1969, s. 505 – 532; na temat Nuzi zob. Katarzyna Grosz, Bridewealth and Dowry in Nuzi, [w:] Images of Women in Antiquity, ed. A. Cameron, A. Kuhrt, Wayne State University Press, Detroit 1983, s. 193 – 206 oraz tejże, Some aspects of the position of women in Nuzi, [w:] Women’s Earliest Records From Ancient Egypt and Western Asia, ed. Barbara S. Lesko, Scholar’s Press, Atlanta 1989, s. 167 – 180. [360] Najlepsze źródła pochodzą z miasta Nuzi z 1500 roku p.n.e., choć było ono pod pewnymi względami nietypowe, głównie ze względu na wpływy huryckie. Płatności małżeńskie wnoszono tam etapami. Na przykład przy narodzinach pierwszego dziecka – zwyczaj znany antropologom z Melanezji, Afryki i wielu innych części świata (zob. Katarzyna Grosz, Some aspects of the position of women in Nuzi). [361] Zob. Jacob J. Finkelstein, Sex Offenses in Sumerian Laws, „Journal of the American Oriental Society” 86, 1966, s. 355 – 372; Russ VerSteeg, Early Mesopotamian Law, Carolina Academic Press, Durham 2000, s. 153 – 191. Ojciec mógł uzyskać finansowe odszkodowanie od kogoś fałszywie twierdzącego, że jego córka nie jest dziewicą, przypuszczalnie dlatego, że obniżało to wysokość przywianka (zob. Jerrold S. Cooper, Virginity in Ancient Mesopotamia, „Compte rendu, Rencontre Assyriologique Internationale” 47, 2002, s. 101). [362] Zob. Jean Bottéro, Everyday Life in Ancient Mesopotamia, transl. Antonia Nevill, Johns Hopkins, Baltimore 1992, s. 113. [363] Marten Stol, dz. cyt., s. 126. [364] Na temat „adopcji matrymonialnej” zob. Guillaume Cardascia, L’adoption matrimoniale à Babylone et à Nuzi, „Revue historique de droit français et étranger” 37, 1959, s. 1 – 16 (zob. także: Isaac Mendelsohn, Slavery in the Ancient Near East: A Comparative Study of Slavery in Babylonia, Assyria, Syria and Palestine from the Middle of the Third Millennium to the End of the First Millennium, Greenwood Press, Westport 1949, s. 8 – 12; Samuel Greengus, Sisterhood Adoption at Nuzi and the „Wife-Sister” in Genesis, „Hebrew Union College Annual” 46, 1975, s. 5 – 31). W okresach głodu czasami rezygnowano z przywianka i głodująca rodzina mogła przekazać własną córkę do bogatego domu w zamian za obietnicę utrzymania jej przy życiu. [365] Zob. E. E. Evans-Pritchard, An Alternative Term for „Bride-Price”; baron FitzRoy Richard Somerset Raglan, dz. cyt. To nieco ironiczne, że dyskusja ta toczyła się w Anglii, ponieważ było to jedno z niewielu miejsc, gdzie, przynajmniej formalnie, można było sprzedać, a nawet wystawić na licytacji własną żonę (zob. Samuel Pyeatt Menefee, Wives for Sale: an Ethnographic Study of British Popular Divorce, Blackwell, Oxford 1981; Lawrence Stone, Road to Divorce: England 1530 – 1987, Oxford University Press, Oxford 1990, s. 143 – 148; Carole Pateman, Kontrakt płci, przeł. Jarosław Mikos, Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014). Stone zauważa, że publiczne „sprzedaże żon” w angielskich wioskach były w rzeczywistości wcześniej zaaranżowanymi rozwodami, jednak „szczegóły rytuału miały na celu podkreślenie ostatecznego charakteru transferu własności, imitując możliwie dokładnie sprzedaż krowy lub owcy. Żonie zakładano kantar, aby przeprowadzić ją z domu na rynek oraz z rynku do domu jej nabywcy” (dz. cyt., s. 145). Praktyka ta, ograniczająca się do klas ludowych, wywołała skandal, kiedy opisał ją Thomas Hardy w Burmistrzu Casterbridge. Zaprzestano jej wszakże ostatecznie dopiero w 1919 roku. [366] Zob. Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 153 – 155; Piotr Steinkeller, Money-Lending Practices in Ur III Babylonia: the issue of economic motivation, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, ed. Michael Hudson, Marc Van de Mieroop, CDL, Bethesda 2002, s. 109 – 137; Marc Van de Mieroop, The Invention of Interest: Sumerian Loans, [w:] The Origins of Value: The Financial Innovations That Created Modern Capital Markets, ed. William N. Goetzmann, K. Geert Rouwenhorst, Oxford University Press, Oxford 2005, s. 17 – 30. Mieroop zauważa, że najwcześniejszy tego rodzaju kontrakt pochodzi z Babilonu z XXI w. p.n.e. To ciekawy przykład wczesnej historii pracy najemnej. Jak pisałem gdzie indziej, kontrakty na pracę najemną w świecie starożytnym oznaczały przede wszystkim najem niewolników (zob. David Graeber, Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery (short version), „Critique of Anthropology” 26 (1), 2006, s. 66 – 69; tegoż, Possibilities: Essays on Hierarchy, Rebellion, and Desire, AK Press, Oakland 2007, s. 91 – 94) – praktyka udokumentowana w Mezopotamii po raz pierwszy dopiero w czasach neobabilońskich (zob. Leo Oppenheim, dz. cyt., s. 78; Russ VerSteeg, dz. cyt., s. 70 – 71; na temat egipskich paraleli zob. tegoż, Law in Ancient Egypt, Carolina Academic Press, Durham 2002, s. 197). [367] Całą sprawę komplikuje twierdzenie Herodota (1.199), że wszystkie babilońskie kobiety niebędące córkami elity miały obowiązek prostytuować się w świątyniach, przede wszystkim po to, by zebrać pieniądze na posag. To niewątpliwie nieprawda, która doprowadziła jednak do polaryzacji stanowisk w debacie – na tych, którzy podkreślali znaczenie „hierodul”, a nawet twierdzili, że w praktyce cała prostytucja miała charakter święty (zob. Samuel Noah Kramer, dz. cyt.; Wilfried G. Lambert, Prostitution, [w:] Aussenseiter und Randgruppen: Beiträge zu einer Sozialgeschichte des Alten Orients, ed. Volkert Haas, Universitätsverlag, Konstanz 1992, s. 127 – 157), oraz na tych, którzy odrzucali całą koncepcję jako orientalistyczną fantazję (zob. Daniel Arnaud, La prostitution sacrée en Mésopotamie, un mythe historiographique?, „Revue de l’histoire des religions” 183, 1973, s. 111 – 115; Joan Goodnick Westenholz, Tamar, Qedesa, Qadistu, and Sacred Prostitution in Mesopotamia, „Harvard Theological Review” 82, 1989, s. 245 – 265; Mary Beard, John Henderson, With This Body I Thee Worship: Sacred Prostitution in Antiquity, „Gender & History” 9, 1997, s. 480 – 503; Julia Assante, From Whores to Hierodules: The Historiographic Invention of Mesopotamian Female Sex Professionals, [w:] Ancient Art and Its Historiography, ed. A.A. Donohue, Mark D. Fullerton, Cambridge University Press, Cambridge 2003, s. 13 – 47). Niedawne publikacje tekstów z Kisz i Sippar pokazują jednak, że rytuały seksualne z udziałem kobiet świątynnych, za które przynajmniej część z nich otrzymywała wynagrodzenie, rzeczywiście istniały (zob. M. L. Gallery, Service Obligations of the kezertu-Women, „Or”, 49, 1980, s. 333 – 338; Norman Yoffee, The Economics of Ritual at Late Babylonian Kish, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 41 (3), 1998, s. 312 – 343; Marten Stol, dz. cyt., s. 138 – 139). Wedle mojej wiedzy analogia z dewadasi pojawia się po raz pierwszy u Normana Yoffee’ego (zob. dz. cyt., s. 336). Zob. więcej na temat dewadasi: Leslie C. Orr, Donors, Devotees, and Daughters of God: Temple Women in Medieval Tamilnadu, Oxford University Press, Oxford 2000; Kay E. Jordan, From Sacred Servant to Profane Prostitute: A History of the Changing Legal Status of Devadasis in India, 1857 – 1947, Manohar, New Delhi 2003; Priyadarshini Vijaisri, Recasting the Devadasi: Patterns of Sacred Prostitution in Colonial South India, Kanishka, New Delhi 2004). [368] Zob. Samuel Noah Kramer, dz. cyt., s. 116; Zainab Bahrani, Women of Babylon: Gender and Representation in Mesopotamia, Routledge, London 2001, s. 59 – 60. [369] Podobną interpretację można znaleźć u Bottéro (zob. dz. cyt., s. 96), jednak bez ambiwalencji, na którą zwraca uwagę Lerner (zob. Gerda Lerner, The Origin of Prostitution in Ancient Mesopotamia, „Signs” 11 (2), 1980, s. 236 – 254). [370] Zob. Gerda Lerner, dz. cyt.; Karel van der Toorn, Female Prostitution in Payment of Vows in Ancient Israel, „Journal of Biblical Literature” 108 (2), 1989, s. 193 – 205; Wilfried G. Lambert, dz. cyt. [371] W wielu miejscach drobne sprzedawczynie porównuje się lub myli z prostytutkami, ponieważ utrzymują one liczne trwałe relacje z niespokrewnionymi mężczyznami (zob. współczesny przykład kazachski w: Joma Nazpary, Post-Soviet Chaos: Violence and Dispossession in Kazakhstan, Pluto, London 2001). Co więcej, role te mogły się w niektórych przypadkach częściowo pokrywać. [372] Zob. Igor Diakonoff, The Structure of Near Eastern Society before the Middle of the 2nd Millennium BC, „Oikumene” 3, 1982, s. 7 – 100. Luźne bandy pasterskich koczowników lub uchodźców, którzy czasami byli również żołnierzami, określa się niekiedy ogólną nazwą Hapiru lub Habiru, i to zarówno w Mezopotamii, jak i na zachód od niej. Stąd może pochodzić słowo „Hebrajczycy”. Byli oni wszak jeszcze jedną grupą, która w myśl własnej wersji historii uciekła z niewoli, wędrowała ze swoimi stadami przez pustynię, a ostatecznie dokonała podboju miejskiego społeczeństwa. [373] Zob. Herodot 1.199; Strabon 16.1.20. [374] Ap 17, 4 – 5. Apokalipsa zdaje się przyjmować perspektywę bliższą zwolennikom Piotra niż Pawła. Dodam na marginesie, że rastafarianizm, współcześnie najważniejszy dyskurs proroczy posługujący się obrazem Babilonu jako siedliska zepsucia i opresji – choć zwykle pomniejsza znaczenie obrazów zepsucia seksualnego – w praktyce pod wieloma względami stawia sobie za cel odtworzenie władzy patriarchalnej wśród ubogich. [375] Gerda Lerner, dz. cyt., s. 249 – 254; taż, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, New York 1986, s. 123 – 140. Głównym źródłem tekstów jest książka Drivera i Milesa (zob. The Assyrian Laws, ed. Godfrey Rolles Driver, John C. Miles, Clarendon Press, Oxford 1935). Zob. także Guillaume Cardascia, dz. cyt. [376] Podczas sumeryjskich wesel ojciec panny młodej zakrywał ją welonem, który pan młody ściągał – w ten sposób czynił ją swoją żoną (zob. Marten Stol, dz. cyt., s. 128). Pokazuje to nie tylko, w jak wielkim stopniu welon był symbolem poddania się władzy domowej mężczyzny. Mogło to być zarazem źródło późniejszego zwyczaju asyryjskiego. [377] Moja interpretacja konfucjanizmu idzie tropem nieco niekonwencjonalnej pracy Denga (zob. Gang Deng, The Premodern Chinese Economy: Structural Equilibrium and Capitalist Stagnation, Routledge, London 1999). Zob. na temat utowarowienia kobiet: James L. Watson, Transactions in People: The Chinese Market in Slaves, Servants, and Heirs, [w:] Asian and African Systems of Slavery, ed. James L. Watson, Cambridge University Press, Cambridge 1980, s. 223 – 250; na temat związku utowarowienia kobiet z ogólnym upadkiem ich wolności za dynastii Song: Hill Gates, The Commoditization of Women in China, „Signs” 14 (4), 1989, s. 799 – 832.Wydaje się, że za czasów dynastii Ming miał miejsce dalszy poważny regres – zob. niedawny przegląd tej tematyki w Women and Confucian cultures in premodern China, Korea, and Japan, ed. Dorothy Ko, JaHyun Kim Haboush, Joan R. Piggott, University of California Press, Berkeley 2003. Alain Testart podkreśla, że przypadek Chin potwierdza jego „ogólne prawo socjologiczne”, iż społeczeństwa, w których istnieje przywianek, dopuszczać będą również niewolnictwo za długi. Chiny były bowiem miejscem, w którym rząd starał się bezskutecznie wyeliminować jedno i drugie (zob. tegoż, L’esclavage pour dettes en Asie orientale oraz L’esclave, la dette et le pouvoir: études de sociologie comparative, s. 148 – 149, 190, oraz Alain Testart, Valerie Lécrivain, Dimitri Karadimas, Nicolas Govoroff, Prix de la fiancée et esclavage pour dettes: un exemple de loi sociologique, „Études Rurales”, No. 159/160, 2001, s. 9 – 33). Inną cechą konfucjanizmu było postrzeganie niewolnictwa mężczyzn jako czegoś znacznie bardziej dyskusyjnego od niewolnictwa kobiet, choć nigdy nie doszło do tego, co w Korei, gdzie po inwazji Hideyoshiego wprowadzono prawo, na mocy którego niewolnictwo było dozwolone tylko w przypadku kobiet. [378] Pierwszym autorem – dziś już standardowej – krytyki stanowiska Goody’ego jest Tambiah (zob. Stanley J. Tambiah, Dowry and Bridewealth and the Property Rights of Women in South Asia, [w:] Bridewealth and Dowry, ed. Jack Goody, S. J. Tambiah, Cambridge University Press, Cambridge 1973, s. 59 – 169; tegoż, Bridewealth and Dowry Revisited: The Position of Women in Sub-Saharan Africa and North India, „Current Anthropology 30 (4), 1989, s. 413 – 434.). Goody woli w tym widzieć pośredni sposób na wniesienie posagu, ponieważ kobiety zwykle przekazywano rodzinom (zob. tegoż, The Oriental, the Ancient, and the Primitive, s. 178 – 197). [379] O honorze homeryckim piszą: Moses I. Finley, The World of Odysseus, Viking Press, New York 1954, s. 118 – 119; Arthur W. H. Adkins, Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece: From Homer to the End of the Fifth Century, Norton, New York 1972, s. 14 – 16; Richard Seaford, Reciprocity and Ritual. Homer and Tragedy in the Developing City-State, Oxford University Press, Oxford 1994, s. 6 – 7. Także tutaj bydło jest główną jednostką rozliczeniową. W użyciu znajdowało się również srebro. Jak pisali filologowie klasyczni, jedyne transakcje kupna i sprzedaży w eposach homeryckich zawierano z obcymi (zob. Sitta von Reden, Exchange in Ancient Greece, Duckworth, London 1995, s. 58 – 76; Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind, s. 26 – 30; Moses I. Finley, The World of Odysseus, s. 67 – 70). Rzecz jasna w społeczeństwie homeryckim brakowało prawnej precyzji irlandzkiego pojęcia „ceny honoru”, jednak ogólne zasady były z grubsza takie same, ponieważ tīme mogło oznaczać nie tylko honor, lecz również karę i rekompensatę. [380] Tīme nie oznacza ceny towarów w Iliadzie czy w Odysei. Z drugiej strony o cenach towarów wspomina się w nich rzadko. Używa się tego słowa jednak w znaczeniu „rekompensaty”, główszczyzny lub ceny honoru (zob. Richard Seaford, Money and the Early Greek Mind, s. 198). Pierwsze udokumentowane użycie tīme jako ceny zakupu pochodzi z nieco późniejszego hymnu homeryckiego do Demeter (132), gdzie, jak zauważa Seaford, odnosi się ono do niewolnika – co symptomatyczne. [381] Arystoteles, Ustrój polityczny Aten (A.2.). Mówi on w tym miejscu o wielkim kryzysie, który doprowadził do reform Solona, słynnego „strząśnięcia ciężarów”, z 594 roku p.n.e. [przekład Ludwika Piotrowicza – przyp. tłum.]. [382] Wydaje się, że greckie niewolnictwo domowe było znacznie bardziej brutalne niż to, z czym mieliśmy wówczas do czynienia gdziekolwiek na starożytnym Bliskim Wschodzie. Nie tylko dlatego, że większość bliskowschodnich „niewolników” formalnie nie była niewolnikami, lecz poddanymi za długi, których można było odkupić i którzy z tego powodu, przynajmniej w teorii, nie mogli być arbitralnie krzywdzeni. Nawet tym, którzy z formalnego punktu widzenia byli od początku do końca czyjąś własnością prywatną, przysługiwały tam większe prawa (zob. np. William L. Westermann, The Slave Systems of Greek and Roman Antiquity, American Philosophical Society, Philadelphia 1955; Moses I. Finley, The Ancient Economy oraz Economy and Society in Ancient Greece; Thomas Wiedemann, Greek and Roman Slavery, Routledge, New York 1981; Muhammad Dandamaev, Slavery in Babylonia, from Nabopolassar to Alexander the Great [626 – 331 BC ], Northern Illinois University Press, DeKalb 1984; Raymond Westbrook, Slave and Master in Ancient Near Eastern Law, „Chicago-Kent Law Review” 70, 1995, s. 1631 – 1676). [383] „[…] samowystarczalność […] jest osiągnięciem i celu, i pełnej doskonałości” – pisze Arystoteles w Polityce [1252b, przekład Ludwika Piotrowicza – przyp. tłum.]. Zob. klasyczne analizy znaczenia tych słów w praktyce: Moses I. Finley, The Ancient Economy, s. 109 – 111; Paul-Marie Veyne, Mythe et réalité de l’autarcie à Rome, „Revue des Études Anciennes 81, 1979, s. 261 – 280. [384] W swoim wywodzie nawiązuję do pracy Leslie Kurke (zob. tejże, Coins, bodies, games, and gold: the politics of meaning in archaic Greece, Princeton University Press, Princeton 1999). Zob. na temat domów publicznych: David Halperin, The Democratic Body: Prostitution and Citizenship in Classical Athens, [w:] One Hundred Years of Homosexuality and Other Essays on Greek Love, ed. David Halperin, Routledge, New York 1990, s. 88 – 112; Leslie Kurke, Pindar and the Prostitutes, or Reading Ancient „Pornography”, „Arion”, Third Series, 4 (2), 1996. W Grecji również istniały prostytutki świątynne, z których najsłynniejsze były te z Koryntu. Strabon pisał (8.6.20), że w tamtejszej świątyni Afrodyty jest ich tysiąc. Wszystkie były niewolnicami ofiarowanymi świątyni przez pobożnych wiernych. [385] Zgodnie z cytowaną wcześniej obserwacją Davida Suttona. Z perspektywy antropologicznej o honorze we współczesnej Grecji piszą: John Kennedy Campbell, Honour, Family and Patronage: A Study of Institutions and Moral Values in a Greek Mountain Community, Oxford University Press, Oxford 1964; Honour and Shame: The Values of Mediterranean Society, ed. John G. Peristiany, Weidenfeld and Nicolson, London 1965; Jane Schneider, Of Vigilance and Virgins: Honor, Shame, and Access to Resources in Mediterranean Societies, „Ethnology” 10, 1971, s. 1 – 24; Michael Herzfeld, Honour and Shame: Problems in the Comparative Analysis of Moral Systems, „Man” 15, 1980, s. 339 – 351; tenże, The Poetics of Manhood, Princeton University Press, Princeton 1985; Roger Just, On the Ontological Status of Honour, [w:] An anthropology of indirect communication, ed. Joy Hendry, C. W. Watson, ASA Monographs 37, Routledge, London 2001, s. 34 – 50. [386] Na temat niestosowności pracy kobiety poza domem zob. Roger Brock, The Labour of Women in Classical Athens, „The Classical Quarterly (new series)” 44 (2), 1994, s. 336 – 346. Ogólnie o segregacji kobiet zob. Eva Keuls, The Reign of the Phallus: Sexual Politics in Ancient Athens, Harper & Row, Cambridge 1985; David Cohen, Seclusion, separation and the status of women in classical Athens, „Greece and Rome” 36 (1), 1989, s. 3 – 15; Roger Just, Women in Athenian Law and Life, Routledge, London 1989; Nicole Loraux, The Children of Athena: Athenian Ideas About Citizenship and the Division Between the Sexes, Princeton University Press, Princeton 1993. [387] Dowodów na to jest bez liku, jednak do niedawna były one w znacznej mierze ignorowane. Llewellyn-Jones pisze, że praktyka ta zaczęła się od arystokratycznej maniery, jednak już w V wieku wszystkie szanujące się kobiety „zakrywały się na co dzień, przynajmniej publicznie lub w obecności niespokrewnionych mężczyzn” (Lloyd Llewellyn-Jones, Aphrodite’s Tortoise: the veiled woman of ancient Greece, Classical Press of Wales, Swansea 2003, s. 14). [388] Zob. Sitta von Reden, Money, Law and Exchange: Coinage in the Greek Polis, „Journal of Hellenic Studies” 117, 1997, s. 174, która powołuje się na Herodota (7.233) i Peryklesa Plutarcha (26.4). [389] Kobiety, z której jeden z nich osobiście uczynił niewolnicę. Bryzejda pochodziła z trojańskiego miasta Lirnesos. Po tym, jak Achilles zabił jej męża i trzech braci podczas ataku na miasto, została mu podarowana jako nagroda (dowiedziawszy się o tym, jej ojciec się powiesił). W Iliadzie Achilles twierdzi, że ją kocha. Zdania Bryzejdy nie uważano za dostatecznie ważne, by je odnotowywać, choć późniejsi poeci, którym nieco przeszkadzała świadomość, że największy epos starożytności był pochwałą zwyczajnego gwałtu, wymyślili historię, w której Bryzejda od dawna podkochiwała się w Achillesie i tak manipulowała wydarzeniami, aby doprowadzić do bitwy. [390] Wojownicy homeryccy w rzeczywistości nie byli arystokratami, a jeśli nawet, to, jak pisze Calhoun, byli nimi „wyłącznie w najszerszym znaczeniu tego słowa” (zob. George M. Calhoun, Classes and Masses in Homer, „Classical Philology” 29, 1934, s. 308). Większość z nich była jedynie zbieraniną lokalnych wodzów i ambitnych wojowników. [391] Zob. Leslie Kurke, Inventing the „Hetaira”: Sex, Politics, and Discursive Conflict in Archaic Greece, „Classical Antiquity” 16 (1), 1997, s. 112 – 113; tejże, Coins, bodies, games, and gold, s. 197 – 198. Tak też pisze Seaford: „O ile homerycki dar nosi cechy swojego bohaterskiego donatora, o tyle jedynym typem ludzkim przypominającym pieniądz jest prostytutka. Dla Szekspira pieniądz jest «pospolitą dziwką ludzkości»” (Richard Seaford, Reading Money: Leslie Kurke on the Politics of Meaning in Archaic Greece, „Arion”, Third Series 9 (3), 2002, s. 156). Gwoli ścisłości, Seaford odrobinę się myli: Szekspir nazywał ziemię pospolitą dziwką ludzkości. Jej łono wytwarza złoto, które staje się pieniądzem (Tymon Ateńczyk 4.3.42 – 45). [Zwrot „pospolita dziwka ludzkości” pochodzi z przekładu Stanisława Barańczaka, w którym nie odnosi się on ani do ziemi, ani do pieniądza, lecz do złota – przyp. tłum.]. [392] Seaford w swojej recenzji książki Kurke zauważa, że greckie źródła wciąż wracają do tego wątku (zob. tegoż, Reading Money: Leslie Kurke on the Politics of Meaning in Archaic Greece). [393] Jak wiadomo, kiedy w Odysei Achilles stara się przywołać obraz najnędzniejszego człowieka, jakiego można sobie wyobrazić, nie wspomina o niewolniku, lecz o thete, pracowniku niezwiązanym z żadnym domostwem (II.488 – 491). [394] Wolne porne były zawsze córkami obcokrajowców lub mieszkających w mieście obcych. Tak samo było zresztą w przypadku arystokratycznych kurtyzan. [395] Warto podkreślić – o czym czytelnik będzie mógł się przekonać za chwilę – że kobiety znikają nawet z opowiadanych przez Greków anegdot. Nie mamy na przykład pojęcia, kim była żona Polemarcha. [396] Podkreślmy, że pederastia była formalnie sprzeczna z prawem. Czy też, mówiąc dokładniej, przyjęcie przez mężczyznę pasywnej roli w homoseksualnym stosunku płciowym było nielegalne. Można było z tego powodu utracić obywatelstwo. Większość dorosłych mężczyzn utrzymywała miłosne relacje z chłopcami, a większość chłopców z mężczyznami, jednak wszyscy udawali, że nie dochodzi do faktycznych stosunków płciowych. W rezultacie niemal wszystkich można było oskarżyć o niestosowne zachowanie w przeszłości. Najsłynniejszy przypadek to Przeciw Timarchosowi Ajschinesa (zob. Sitta von Reden, Exchange in Ancient Greece, s. 120 – 123; oraz John M. Dillon, Morality and Custom in Ancient Greece, Indiana University Press, Bloomington 2004, s. 117 – 128). Dokładnie te same dylematy powracają w Rzymie, gdzie na przykład Cyceron oskarżył swojego rywala Marka Antoniusza o to, że niegdyś zarabiał na życie jako męska prostytutka (zob. Filipiki 2.44 – 45). Obiegowa opinia głosiła też, że Oktawian, późniejszy August, „prostytuował się” w młodości z Juliuszem Cezarem i innymi możnymi patronami (zob. Swetoniusz, Divus Augustus 68). [397] Najbardziej znane były kryzysy w Atenach, Koryncie i Megarze (zob. David Asheri, Leggi greche sul problema dei debiti, „Studi classici e orientali” 18, 1969, s. 5 – 122; Geoffrey Ernest Maurice de Ste. Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World: from the Archaic Age to the Arab Conquests, Cornell University Press, Ithaca 1981; Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece, s. 156 – 157). [398] Prawo to nosi nazwę palintokia i jest znane głównie za sprawą Plutarcha (zob. Moralia 295D), przypuszczalnie nawiązującego w tym miejscu do zaginionego Ustroju Megary Arystotelesa. We współczesnej literaturze kwestionuje się niemal wszystkie aspekty tego prawa (zob. David Asheri, dz. cyt., s. 14 – 16; Theognis of Megara. Poetry and the Polis, ed. Thomas J. Figueira, Gregory Nagy, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1985, s. 149 – 156; Paul Millett, Patronage and its Avoidance in Classical Athens, [w:] Patronage in Ancient Society, ed. A. Wallace-Hadrill, Routledge, London 1989, s. 21 – 22; Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy,s. 31; Joseph M. Bryant, Moral Codes and Social Structure in Ancient Greece: A Sociology of Greek Ethics from Homer to the Epicureans and Stoics, SUNY, Albany 1996, s. 100 – 144). Hudson przekonuje na przykład, że ponieważ wydarzenie to według relacji miało miejsce w 540 roku p.n.e., kiedy mogły jeszcze nie istnieć oprocentowane pożyczki, cała historia jest przypuszczalnie tylko późniejszą propagandą. Inni sugerują, że w rzeczywistości prawo wprowadzono znacznie później. Co ciekawe, wszystkie greckie źródła widzą w nim radykalny i bulwersujący populizm – mimo że w średniowieczu podobne rozwiązania stały się standardową polityką w katolicyzmie. [399] Oczywiście nie wiadomo, czy oprocentowane pożyczki w ogóle istniały w tym wczesnym okresie, ponieważ pierwsza prawdopodobna wzmianka na temat odsetek pochodzi z 475 roku p.n.e., a pierwsza pewna z końca tego samego wieku (zob. Raymond Bogaert, Les origines antiques de la banque de dépôt, Sijthoff, Leiden 1966; tegoż, Banques et banquiers dans les cités grecques, Sijthoff, Leiden 1968; Moses I. Finley, Economy and Society in Ancient Greece; Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 44 – 45; Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy). [400] Zob. również Kpł 25, 35 – 37, gdzie mówi się o tym, że wolno potraktować „zubożałego brata” jak przybysza lub osadnika, ale nie wolno pożyczać mu na procent. [401] Zwraca na to uwagę Hezjod w Pracach i dniach (II 344 – 363). Jest on naszym głównym źródłem wiedzy w tego rodzaju kwestiach. Paul Millett dokonuje szczegółowej interpretacji tego fragmentu, aby zilustrować niuanse pojęć daru i pożyczki (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 30 – 35). Książka Milletta jest podstawową pracą na ten temat. Badania dotyczące greckiej gospodarki od dawna skupiają się na tym, co (raczej anachronicznie) określa się mianem debaty prymitywizm – nowoczesność. Millett zajmuje stanowisko jednoznacznie prymitywistyczne, co naraziło go na ostrą krytykę z drugiej strony (zob. Edward E. Cohen, Review of „Lending and Borrowing in Ancient Athens”, „Bryn Mawr Classical Review” 3 (4), 1995; Graham Shipley, „The other Lakedaimonians”: the dependent perioikic poleis of Laconia and Messenia, [w:] The Polis as an Urban Centre and as a Political Community, ed. M. H. Hansen, The Royal Danish Academy of Sciences and Letters, Copenhagen 1997, s. 189 – 281; tegoż, The Greek World after Alexander: 323 – 30 BC, Routledge, London – New York 2000). [402] Historia ta jest tak uderzająca, ponieważ Nasreddin niemal nigdy nie zachowuje się w sposób, który współczesnemu czytelnikowi kojarzyłby się z niesprawiedliwością lub wyzyskiem. W przypadku opowieści, które koncentrują się na jego relacjach z sąsiadem sknerą, zakłada się, że czytelnik wie, iż sąsiad, będąc skąpym, musi być też draniem. [403] Zob. Demostenes, mowa przeciw Nikostratosowi. Moja wersja tej opowieści pochodzi przede wszystkim od Milletta (zob. Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 53 – 59), choć zawiera również elementy kilku innych tekstów (zob. Jeremy Trevett, Apollodoros the Son of Passion, Clarendon Press, Oxford 1992; John M. Dillon, dz. cyt., s. 94 – 100; Edward M. Harris, Democracy and the Rule of Law in Classical Athens: Essays on Law, Society, and Politics, Cambridge University Press, Cambridge 2006, s. 261 – 263). Interpretacja motywacji Nikostratosa jest moja. Dillon podejrzewa na przykład, że cała historia jego porwania i okupu w Eginie została wymyślona – choć jeśli byłaby to prawda, to wydaje się, że Apollodor w końcu by to odkrył i powiedział o tym sędziom. Tekst nie mówi wprost, że Nikostratos był arystokratą. Jest to jednak najbardziej sensowne wyjaśnienie powodów, dla których ktoś może mieć znaczną posiadłość, ale nie dysponować pieniędzmi. Wiadomo też skądinąd, że Apollodor obawiał się, że inni obywatele będą gardzić jego niskim pochodzeniem, i próbował zapobiec temu za sprawą wielkiej – zdaniem niektórych zbyt wielkiej – hojności (zob. Theodore N. Ballin, A Commentary on [Demosthenes] 50, rozprawa doktorska, University of Washington, Seattle 1978; Jeremy Trevett, dz. cyt.). [404] Ateńczycy, kiedy starali się być szlachetni, przynajmniej w deklaracjach twierdzili, że obywatele powinni zachowywać się w stosunku do siebie w ten sposób. Pożyczanie pieniędzy na procent obywatelowi w ciężkiej potrzebie uznawano za zachowanie naganne (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 26). Filozofowie poruszający ten temat, począwszy od Platona (Prawa, 742C, 921C) i Arystotelesa (Polityka, 1258C), odrzucali procent jako niemoralny. Oczywiście nie wszyscy byli tego zdania. Podobnie jak na Bliskim Wschodzie, skąd pochodzi ten zwyczaj, dylemat polegał na tym, że pożyczanie na procent miało oczywisty sens w przypadku pożyczek komercyjnych, jednak szybko prowadziło do nadużyć w przypadku pożyczek konsumenckich (zob. Michael Hudson, Did the Phoenicians Introduce the Idea of Interest to Greece and Italy). [405] Nie jest pewne, czy niewolnictwo, a przynajmniej poddaństwo za długi, zostało gdziekolwiek całkowicie wyeliminowane. Do kryzysów zadłużenia w dalszym ciągu dochodziło regularnie w miastach innych niż Ateny (zob. David Asheri, dz. cyt.; Geoffrey Ernest Maurice De Ste. Croix, dz. cyt.). Niektórzy sądzą, że nawet w Atenach niewolnictwo za długi nigdy do końca nie zniknęło (zob. P. J. Rhodes, A Commentary on the Aristotelian Athenaion Politeia, Oxford University Press, Oxford 1981, s. 118 – 127; Francis Cairns, The „Laws of Eretria” („IG” XII. 9 1273 and 1274): Epigraphic, Legal, Historical, and Political Aspects, „Phoenix” 45 (4), 1991, s. 296 – 313; Edward M. Harris, dz. cyt., s. 249 – 280). Millett ma przypuszczalnie rację, twierdząc, że imperialni kapitaliści, tacy jak Ateńczycy, a później Rzymianie, unikali ryzyka kryzysów zadłużenia i towarzyszących im niepokojów społecznych mniej za sprawą delegalizacji niewolnictwa za długi, a bardziej dzięki przekazywaniu pieniędzy z danin na programy społeczne, które były stałym źródłem środków dla ubogich, osłabiając zarazem potrzebę lichwy (zob. Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 76). [406] Zob. Paul Millett, Sale, Credit and Exchange in Athenian Law and Society, [w:] Nomos: Essays in Athenian Law, Politics and Society, ed. Paul Carteledge, Paul Millett, Stephen Todd, Cambridge University Press, Cambridge 1991, s. 189 – 192. To samo działo się w rzymskiej Galilei (zob. Martin Goodman, State and Society in Roman Galilee, A.D. 132 – 212, Valentine Mitchell, London 1983, s. 55), a przypuszczalnie także w samym Rzymie (zob. Christopher Howgego, The Supply and Use of Money in the Roman World 200 B.C. to A.D. 300, „Journal of Roman Studies” 82, 1992, s. 13). [407] Furie ścigające Orestesa, aby pomścić jego matkę, którą zamordował, mówią, że idą odebrać dług krwi (zob. Ajschylos, Eumenidy, 260 i 319). Millett podaje szereg podobnych przykładów (zob. tegoż, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 6 – 7). Korver pokazuje, że nigdy nie istniało formalne rozróżnienie na „dar” i „pożyczkę”. Kategorie te nieustannie przechodziły jedna w drugą (zob. Jan Korver, Die terminologie van het crediet-wezen en het Grieksch, H.J. Paris, Amsterdam 1934; zob. także Paul Millett, Lending and Borrowing in Classical Athens, s. 29 – 32). [408] W powszechnym odbiorze sprawy te łączyły się ze sobą. W jednej ze swoich słynnych uwag Herodot stwierdził, że dla Persów największą zbrodnią było kłamstwo i że był to powód, dla którego zakazali pożyczania pieniędzy na procent – prowadziłoby to bowiem nieuchronnie do oszustw (1.138). [409] Zob. Platon, Państwo, 331C. [410] Zob. tamże, 345D. Nawiązuję w tym miejscu do interpretacji Marca Shella (zob. Marc Shell, The Economy of Literature, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1978). Esej Shella jest ważny, ale niestety został zapomniany, ponieważ filologowie klasyczni na ogół cytują jedynie samych siebie (przynajmniej jeśli chodzi o tematy związane ze starożytnością). [411] Polemarch nawiązuje oczywiście do logiki heroicznego daru oraz waśni. Jeśli ktoś ci pomoże albo cię skrzywdzi, należy odpłacić mu tym samym albo podbić stawkę. Mówi wprost, że istnieją dwie sfery, w których jest o to najłatwiej: wojna i bankowość. [412] Nieścisłość, Epikur jest filozofem nieco późniejszym od Platona [przyp. tłum.]. [413] Państwo zostało napisane w 380, a wydarzenia te miały miejsce w 388 lub 387 roku p.n.e. Zob. Holger Thesleff, Platonic Chronology, „Phronesis” 34 (1), 1989, s. 5; Page duBois, Slaves and Other Objects, University of Chicago Press, Chicago 2003, s. 153 – 154, gdzie można znaleźć daty i odniesienia do starożytnych i współczesnych badań dotyczących tej kwestii, które potwierdzają zarazem autentyczność tych wydarzeń. Nie wiadomo na pewno, czy Platon został pojmany przez piratów, sprzedany na rozkaz rozwścieczonego patrona, czy wzięty do niewoli jako jeniec wojenny (Egina – będąca zresztą miejscem urodzenia Platona – toczyła wówczas wojnę z Atenami). Granice były tu nieostre. Co ciekawe, Diogenes z Synopy, nieco młodszy od Platona, również został schwytany przez piratów podczas podróży na Eginę mniej więcej w tym samym okresie. W jego przypadku nikt nie przyszedł z pomocą (co nie jest zaskakujące, biorąc pod uwagę, że Diogenes odrzucał wszystkie ziemskie zobowiązania i obrażał niemal każdego poznanego człowieka). Spędził resztę życia jako niewolnik w Koryncie (Diogenes Laertios, 4.9). Platon, Arystoteles i Diogenes byli trzema najsłynniejszymi filozofami IV wieku p.n.e. Fakt, że dwóch z nich miało za sobą doświadczenie targu niewolników, pokazuje, że mogło to spotkać naprawdę każdego. [414] Platon opisuje te wydarzenia w Liście siódmym do Diona, jednak Annikeris pojawia się dopiero u Diogenesa Laertiosa (3.19 – 20). [415] Zob. Rudolf Ihering, Geist des Römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung, 1877, wydanie współczesne: Adamant Media Corporation, Berlin 2003. [416] Prawa in rem lub „w rzeczy” uważa się za „posiadane wobec całego świata”, ponieważ „na wszystkich osobach spoczywa obowiązek powstrzymywania się od wszelkich działań, które mogłyby to prawo naruszać” – odróżnia się je od praw in personam, które posiada się wobec określonej jednostki lub grupy osób (Kenelm Edward Digby, William Montagu Harrison, An Introduction to the History of the Law of Real Property with Original Authorities, Clarendon, Oxford 1897, s. 301). Garnsey zauważa, że Proudhon (zob. Pierre-Joseph Proudhon, Qu’est-ce que la propriété? Recherche sur le principe du droit et du gouvernement. Premier mémoire, J.-F. Brocard, Paris 1840) miał rację, twierdząc, że „absolutna” natura prawa własności we francuskim kodeksie prawa cywilnego oraz w innych paradygmatycznych dokumentach prawnych współczesności nawiązuje bezpośrednio do prawa rzymskiego, zarówno do koncepcji absolutnej własności prywatnej, jak i do idei absolutnej suwerenności cesarza (zob. Peter Garnsey, Thinking about Property: From Antiquity to the Age of Revolution, Cambridge University Press, Cambridge 2008, s. 177 – 178). [417] Idea, że własność rzymska nie była prawem, została sformułowana przez Villeya (zob. Michel Villey, L’idée du droit subjectif et les systemes juridiques romains, „Revue historique de droit français et étranger”, series 4, 1946, s. 201 – 227) i zyskała status kanoniczny w prawoznawstwie angielskim dzięki pracom Tucka (zob. Richard Tuck, Natural rights theories: their origin and development, Cambridge University Press, Cambridge 1979, s. 7 – 13) oraz Tierneya (zob. Brian Tierney, The Idea of Natural Rights: Studies on Natural Rights, Natural Law and Church Law, 1150 – 1625, „Emory University Studies in Law and Religion”, number 5, Scholars Press, Atlanta 1997), choć w ostatnim czasie Garnsey w przekonujący sposób dowodził, że rzymscy prawnicy uważali własność za prawo (ius) – można go było bowiem kogoś pozbawić lub bronić swoich roszczeń w sądzie (zob. Peter Garnsey, dz. cyt., s. 177 – 195). To interesująca debata, w znacznym stopniu dotycząca definicji samego pojęcia „prawa”, choć dla mojego wywodu mająca poboczne znaczenie. [418] „Paradygmatyczną relacją między osobą a rzeczą jest stosunek własności, choć, jak się wydaje, sami Rzymianie nigdy jej nie zdefiniowali. Dla nich była to odmiana władzy – forma potestas – sprawowanej bezpośrednio nad przedmiotem fizycznym” (Geoffrey Samuel, Property, Obligations: Continental and Comparative Perspectives, [w:] New Perspectives on Property Law, Human Rights, and the Home, ed. Alastair Hudson, Cavendish Publishing, London 2003, s. 302). [419] W najwcześniejszym prawie rzymskim (prawie dwunastu tablic z około 450 roku p.n.e.) niewolnicy wciąż byli ludźmi, mieli jednak niższą wartość, a przestępstwa wobec nich liczono jako połowę przestępstwa wobec wolnych obywateli (VIII.10). W czasach późnej republiki, mniej więcej w okresie pojawienia się koncepcji dominium, niewolników zdefiniowano na nowo jako res, rzecz, przestępstwa wobec nich zaś zaczęły mieć taki sam status jak przestępstwa wobec zwierząt domowych (Alan Watson, Roman Slave Law, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1987, s. 46). [420] Patterson: „[…] trudno zrozumieć, dlaczego Rzymianie mieliby wprowadzać ideę relacji między osobą a rzeczą (ideę niemal metafizyczną, mocno odbiegającą od rzymskiego sposobu myślenia w innych obszarach) […] dopóki nie zrozumiemy, że w większości przypadków «rzeczą», którą mieli na myśli, był niewolnik” (dz. cyt., s. 31). [421] Nie pojawia się w prawie dwunastu tablic ani w innych wczesnych dokumentach prawnych. [422] Dominus pojawia się po raz pierwszy w 111 roku p.n.e., dominium nieco później (zob. Peter Birks, The Roman Law Concept of Dominium and the Idea of Absolute Ownership, „Acta Juridica” 7, 1985, s. 26). Keith Hopkins szacuje, że pod koniec republiki niewolnicy stanowili od trzydziestu do czterdziestu procent ludności Italii, co przypuszczalnie jest najwyższym odsetkiem, jaki odnotowano w jakimkolwiek ze znanych społeczeństw (zob. Keith Hopkins, Conquerors and Slaves: Sociological Studies in Roman History, Cambridge University Press, Cambridge 1978). [423] Digesta Justyniana 9.2.11, Ulpian w księdze osiemnastej ad edictum. [424] Przykłady pochodzą kolejno z: Digesta 47.2.36, Ulpian w księdze czterdziestej pierwszej ad Sabinum, Digesta 9.2.33, Paulus w księdze drugiej ad Plautium. [425] Na temat różnicy między domus a familia zob. Richard P. Saller, „Familia, Domus”, and the Roman Conception of the Family, „Phoenix” 38 (4), 1984, s. 336 – 355. Słowo familia i jego różne europejskie pochodne z późniejszego okresu – francuskie famille, angielskie family itd. – przynajmniej do XVIII wieku oznaczały głównie jednostkę władzy, a nie pokrewieństwa (zob. Lawrence Stone, The Family, Sex and Marriage in England 1500 – 1800, Unwin, London 1968; Jean-Louis Flandrin, Families in Former Times, Cambridge University Press, Cambridge 1979; Georges Duby, Rural Economy and the Country Life in the Medieval West, Routledge and Kegan Paul, New York 1976, s. 220 – 223; David Herlihy, Medieval Households, Harvard University Press, Cambridge 1985). [426] Westbrook opisuje trzy znane przypadki, kiedy rzeczywiście do tego doszło (zob. Raymond Westbrook, Vitae Necisque Potestas, „Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte” 48 (2), 1999, s. 203 – 223). Wydaje się, że władzę ojca uznawano tu za identyczną z władzą państwa. Jeśliby się okazało, że ojciec zabił swoje dziecko nielegalnie, można go było ukarać. [427] Można też było zrobić z nich niewolników. Prawo dwunastu tablic (III.1) wydaje się próbą zreformowania lub złagodzenia jeszcze surowszych praktyk, na co przypuszczalnie jako pierwszy zwrócił uwagę al-Wahid (zob. dz. cyt., s. 81 – 82). [428] Finley zauważa, że seksualna dostępność niewolników „jest traktowana jako norma w grecko-rzymskiej literaturze” (zob. Moses I. Finley, Ancient Slavery and Modern Ideology, Penguin, London 1980, s. 143; zob. także: Richard P. Saller, Slavery and the Roman family, [w:] Classical Slavery, ed. Moses I. Finley, Frank Cass, London 1987, s. 99 ; Jennifer A. Glancy, Slavery in Early Christianity, Oxford University Press, Oxford 2006, s. 50 – 57). [429] Toczy się żywy spór na temat tego, czy w Rzymie kiedykolwiek starano się reprodukować niewolników na większą skalę. Jedna z popularnych teorii głosi, że jest to zawsze nieopłacalne, więc kiedy kończy się podaż nowych niewolników, zwykle stają się oni sługami (zob. Claude Meillassoux, dz. cyt.; Perry Anderson, Passages from Antiquity to Feudalism, Verso, London 1974). Nie ma powodu, by wdawać się w tym miejscu w tę debatę – zob. jej streszczenie w: Keith R. Bradley, On the Roman Slave Supply and Slavebreeding, [w:] Classical Slavery, s. 42 – 64. [430] Prawdą jest, że rzymscy obywatele oficjalnie nie mogli się nawzajem czynić niewolnikami. Niewolników mogli z nich jednak zrobić obcokrajowcy. Piraci i porywacze nie pozostawiali w tym zakresie żadnych niedopowiedzeń. [431] Na przykład chiński cesarz Wang Mang przywiązywał do tego tak wielką wagę, że pewnego razu nakazał egzekucję jednego ze swoich synów, który z arbitralnego powodu zabił niewolnika (zob. Alain Testart, Pourquoi la condition de l’esclave s’améliore-t-elle en régime despotique?, „Revue française de sociologie 39 (1), 1998, s. 23). [432] Zob. lex Petronia. Formalnie rzecz biorąc, prawo to zabrania właścicielom zmuszania niewolników do „walki z dzikimi bestiami”, co było popularną ludową rozrywką – przy czym „walka” była tu na ogół eufemizmem. Walczący z głodnymi lwami nie dostawali bowiem broni lub otrzymywali broń w oczywisty sposób nieodpowiednią. Dopiero wiek później, za panowania Hadriana (117 – 138), właścicielom zakazano zabijania swoich niewolników, wtrącania ich do prywatnych lochów, a także wymierzania okrutnych lub nieadekwatnych kar. Co ciekawe, stopniowemu ograniczeniu władzy właścicieli niewolników towarzyszył wzrost władzy państwa, liczby obywateli, ale także powrót różnych form niewolnictwa za długi i pojawienie się zależnego chłopstwa (zob. Moses I. Finley, The Ancient Economy, s. 92 – 93; tegoż, Economy and Society in Ancient Greece, s. 164 – 165). [433] Liwiusz (41.9.11) pisze nawet w 177 roku, że senat przegłosował prawo uniemożliwiające mieszkańcom Italii, którzy nie byli obywatelami rzymskimi, sprzedaż do niewoli członków rodziny – aby zapobiec możliwości uzyskania przez nich w ten sposób rzymskiego obywatelstwa. [434] Zdanie to zachowało się w pracy Seneki Starszego (Controversiae 4.7). Przytacza je między innymi Finley (zob. tegoż, Ancient Slavery and Modern Ideology, s. 96). Jego dokładną analizę przeprowadza Butrica (zob. James L. Butrica, Some Myths and Anomalies in the Study of Roman Sexuality, [w:] Same-Sex Desire and Love in Greco-Roman Antiquity and in the Classical Tradition of the West, ed. Beert C. Verstraete, Vernon Provencal, Universityof California Press, Berkeley 2006, s. 210 – 223). [435] Zob. Chaim Wirszubski, Libertas as a Political Ideal at Rome During the Late Republic and Early Principate, Cambridge University Press, Cambridge 1950). W kwestii etymologii zob. Émile Benveniste, Indo-European Language and Society, s. 262 – 272. Kopytoff i Miers również podkreślają, że w Afryce „wolność” zawsze oznaczała włączenie w jakąś grupę pokrewieństwa – jedynie niewolnicy byli „wolni” (w naszym rozumieniu) od wszystkich relacji społecznych (zob. Igor Kopytoff, Suzanne Miers, African „Slavery” as an Institution of Marginality, [w:] Slavery in Africa: Historical and Anthropological Perspectives, ed. Suzanne Miers and Igor Kopytoff, University of Wisconsin Press, Madison 1977, s. 1 – 84). [436] Florencjusz w Instytucjach Justyniana (s. 20). Niektórzy badacze sugerują, że słowo „naturalny” w pierwszym zdaniu zostało wprowadzone dopiero w późniejszych edycjach, przypuszczalnie w IV wieku. Z kolei stanowisko mówiące o tym, że niewolnictwo jest wytworem siły uświęconej prawem i że jest sprzeczne z naturą, sięga wstecz przynajmniej do IV wieku p.n.e., kiedy wprost pisze o tym Arystoteles (Polityka, 1253B20 – 23, zob. także Giuseppe Cambiano, Aristotle and the Anonymous Opponents of Slavery, [w:] Classical Slavery, s. 28 – 53). [437] Już wówczas prawnicy tacy jak Azon i Bracton zaczęli pytać: jeśli to prawda, czy nie oznacza to, że również sługa jest wolnym człowiekiem? (zob. Alan Harding, Political Liberty in the Middle Ages, „Speculum” 55 (3), 1980, s. 424, przypis 6; zob. także: William Warwick Buckland, The Roman Law of Slavery, Cambridge University Press, Cambridge 1908, s. 1; Alan Watson, dz. cyt.). [438] Ulpian pisał, że „każdy urodził się wolny na mocy prawa natury” i że niewolnictwo było skutkiem ius gentium („prawa narodów”), powszechnych zwyczajów prawnych ludzkości. Niektórzy późniejsi juryści dopowiedzieli, że własność była pierwotnie wspólna i że za królestwa, prywatną własność itd. odpowiada ius gentium (Digesta 1.1.5). Tuck twierdzi, że uwagi te miały rozproszony charakter i zostały usystematyzowane dopiero znacznie później – podczas XII-wiecznego odrodzenia prawa rzymskiego – przez myślicieli chrześcijańskich, takich jak Gracjan (zob. tegoż, dz. cyt., s. 19). [439] Princeps legibus solutus est („suwerena nie wiążą prawa”) – fraza pierwotnie ukuta przez Ulpiana i powtórzona przez Justyniana (1.3). W starożytnym świecie była to koncepcja zupełnie nowa. Na przykład Grecy uważali, że mężczyźni mogą robić, co chcą, z kobietami, dziećmi i niewolnikami, jednak każdy władca, który w ten sam sposób postępowałby w stosunku do swoich poddanych, byłby oczywistym tyranem. Podejrzliwość budziła nawet podstawowa zasada nowoczesnej suwerenności głosząca, że władcy mają ostateczną władzę nad życiem i śmiercią poddanych (do prerogatyw nowoczesnych głów państw wciąż należy prawo łaski). W okresie republiki Cyceron pisał, że władcy, którzy rościli sobie prawo do władzy nad życiem i śmiercią, byli z definicji tyranami, „nawet jeśli chcieliby nosić miano królów” (De re publica 3.23, zob. też: Raymond Westbrook, Vitae Necisque Potestas, s. 204). [440] Zob. Walter of Guisborough, The Chronicle of Walter of Guisborough, ed. Harry Rothwell, Camden, London 1954, s. 216; M. T. Clanchy, From memory to written record, England 1066 – 1307, Blackwell, Oxford 1993, s. 2 – 5. [441] Zob. G. E. Aylmer, The Meaning and Definition of „Property” in Seventeenth-Century England, „Past and Present” 86, 1980, s. 87 – 97. [442] Klasyczny liberał powie przypuszczalnie, że jest to logiczny wniosek, jeśli wyjdzie się od aktywnej, a nie pasywnej wizji wolności (czy też, jak mówią filozofowie, jeśli założy się istnienie „praw podmiotowych”) – innymi słowy: jeśli postrzega się wolność nie tylko jako zobowiązanie innych, aby pozwolili nam robić wszystko, na co zezwala nam prawo czy zwyczaj, lecz jako prawo do robienia wszystkiego, co nie zostało wprost zabronione. Zdaniem liberałów taka koncepcja wolności przyniosła ludziom ogromną swobodę. Po części to prawda. Historycznie rzecz biorąc, jest to jednak rodzaj skutku ubocznego. Z pewnością istnieje wiele innych sposobów osiągnięcia tego samego celu, które nie wymagają od nas zaakceptowania związanych z tą koncepcją założeń dotyczących własności. [443] Zob. Richard Tuck, dz. cyt., s. 49; James Tully, An Approach to Political Philosophy: Locke in Contexts, Cambridge University Press, Cambridge 1993, s. 252; Robin Blackburn, The Making of New World Slavery: From the Baroque to the Modern, 1492 – 1800, Verso, London 1997, s. 63 – 64. [444] Tak więc uzasadnienie niewolnictwa w tym okresie nie opierało się na jakiejkolwiek rasowej niższości – ideologie rasowe pojawiły się później – tylko na założeniu, że afrykańskie prawa są ważne i że należy je uznać za wiążące przynajmniej w odniesieniu do Afrykańczyków. [445] O tym, że praca najemna ma korzenie w niewolnictwie, pisałem szerzej w przeszłości (zob. m.in. David Graeber, Turning Modes of Production Inside Out: Or, Why Capitalism is a Transformation of Slavery). [446] To powód, dla którego, jak tłumaczył C. B. Macpherson, o „naruszeniu praw człowieka” pisze się w gazetach tylko wtedy, gdy rząd narusza integralność osobową lub własność jakiejś ofiary – na przykład gwałcąc ją, torturując lub mordując. Powszechna Deklaracja Praw Człowieka, wzorem niemal wszystkich analogicznych dokumentów, mówi również o uniwersalnych prawach do żywności i schronienia, jednak nigdy nie czytamy o rządach „naruszających prawa człowieka”, kiedy znoszą subsydia na podstawowe artykuły żywnościowe, nawet jeśli prowadzi to do masowego niedożywienia, albo kiedy zrównują z ziemią dzielnice nędzy, lub kiedy pozbawiają bezdomnych ich kryjówek (zob. Crawford Brough Macpherson, The political theory of possessive individualism: Hobbes to Locke, Clarendon Press, Oxford 1962). [447] Źródeł tej koncepcji można się doszukać przynajmniej u Seneki, który w I wieku twierdził, że niewolnicy mogą być wolni wewnątrz swoich umysłów, ponieważ siła dotyka jedynie „więzienia ciała” (De beneficiis, 3.20). Wydaje się, że to punkt zwrotny na drodze od pojęcia wolności jako potencjału nawiązywania relacji moralnych z innymi do wolności jako internalizacji władzy pana. [448] Zob. Janet Roitman, Unsanctioned Wealth: or, the Productivity of Debt in Northern Cameroon, „Public Culture” 15 (2), 2003, s. 224. Jest ona jedną z autorek bezpośrednio łączących tę sprawę z zagadnieniem długu. Istnieje obszerna literatura na temat przedmiotów jako elementu historii ludzkiej – zob. m.in. Janet Hoskins, Biographical Objects: How Things Tell the Stories of People’s Lives, Routledge, New York 1999; David Graeber, Toward an Anthropological Theory of Value. [449] O tym, jak rzadkie było niewolnictwo, przekonuje fakt, że zdaniem informatorów niewolnicy nie zdawali sobie sprawy, jaki czeka ich koniec. [450] Co ważne, dokładnie w chwili, gdy egzystencja społeczna zaczynała być jego jedyną formą istnienia. Masowe zabijanie niewolników na pogrzebach królów lub ważnych osobistości zostało udokumentowane na obszarze starożytnej Galii, przez Sumer i Chiny, po obie Ameryki. [451] Iliada, 9:342 – 344 [przekład Kazimiery Jeżewskiej]. [452] Zob. E. E. Evans-Pritchard, The Divine Kingship of the Shilluk of the Nilotic Sudan. The Frazer Lecture for 1948, Cambridge University Press, Cambridge 1948, s. 36; Marshall Sahlins, The stranger-king or Dumézil among the Fijians, „Journal of Pacific History” 16, 1981, s. 107 – 132. Dobry przykład identyfikacji królów i niewolników pojawia się u Feeley-Harnik (zob. Gillian Feeley-Harnik, The King’s Men in Madagascar: Slavery, Citizenship and Sakalava Monarchy, „Africa: Journal of the International African Institute” 52 (2), 1982, s. 31 – 50). Oczywiście wszyscy wiedzą, że królowie mają rodziny, przyjaciół, kochanków itd. – rzecz w tym, że zawsze postrzega się to jako pewnego rodzaju problem, ponieważ król powinien być królem dla wszystkich poddanych w jednakowym stopniu. [453] Jeśli chodzi o wpływ prawa rzymskiego na tradycję liberalną, to fascynujący jest fakt, że najwcześniejszym autorem, który stworzył model podobny do koncepcji Smitha – gdzie pieniądz, a ostatecznie monety zostały wynalezione po to, by wspomagać handel – jest rzymski jurysta Paulus (Digesta, 18.1.1). [454] Cyt. za: Andrzej Bartnicki, Krzysztof Michałek, Izabella Rusinowa, Encyklopedia historii Stanów Zjednoczonych Ameryki, Wydawnictwo Egross Morex, Warszawa 1992, s. 67 – 68. [455] Przemoc w żadnym wypadku nie została jednak usunięta (jeśli ktoś w to wątpi, to proponuję, żeby wybrał się na spacer po swoim osiedlu, ignorując wszystkie prawa własności, i przekonał się, ile minie czasu, aż pojawi się broń). ** 8. Kredyt kontra kruszec oraz cykle historyczne
Gotówka jest wspólnikiem wojny, a nie pokojowego handlu. - GEOFFREY GARDINER
Tradycyjną okazją do wyzerowania babilońskich finansów był festiwal noworoczny, obchodzony wiosną. Władcy babilońscy nadzorowali ceremonię „przełamywania tablic”, czyli rejestrów dłużnych, przywracając równowagę gospodarczą w ramach kalendarzowej odnowy społeczeństwa, przebiegającej jednocześnie z resztą natury. Hammurabi i inni władcy składali swoje deklaracje, unosząc znicz, symbolizujący przypuszczalnie solarnego boga sprawiedliwości Szamasza, którego zasadami mieli kierować się mądrzy i sprawiedliwi władcy. Osobom przetrzymywanym jako zastaw za długi pozwalano na powrót do swoich rodzin. Innym dłużnikom zwracano prawo do uprawy przypisanej im zwyczajowo ziemi, uwolnionej spod wszystkich obciążeń hipotecznych[470].Przez następne tysiąc lat identyczna lista – darowanie długów, zniszczenie rejestrów, nowy przydział ziemi – stała się standardowym katalogiem żądań wszystkich chłopskich rebelii. W Mezopotamii władcom udało się zapobiec niepokojom przez wprowadzenie tego rodzaju reform dobrowolnie, w geście wielkiej kosmicznej odnowy oraz rekonstrukcji uniwersum społecznego. W Babilonii była to część tej samej ceremonii, w której król odgrywał scenę stworzenia wszechświata przez boga Marduka. Historyczne długi i grzechy zapominano, przychodziła pora na nowy początek. Jasne jest jednak również to, co uważano wówczas za scenariusz alternatywny: chaos, rolnicy wstępujący w szeregi koczowniczych pasterzy, a gdyby procesu rozkładu nie udało się powstrzymać – powracający, aby zniszczyć miasta i całkowicie wywrócić istniejący porządek gospodarczy. *** Egipt (2650 – 716 rok p.n.e.) Egipt jest przypadkiem odmiennym, ponieważ przez większą część swojej historii udawało mu się całkowicie uniknąć oprocentowanych długów. Podobnie jak Mezopotamia, jak na standardy starożytne Egipt był niesłychanie bogaty. Był on jednak również społeczeństwem zamkniętym – rzeką przecinającą pustynię – i znacznie bardziej scentralizowanym niż Mezopotamia. Faraon był bogiem, a biurokraci państwowi i świątynni ingerowali we wszystko: istniało wiele różnych podatków, nieustannie przeliczano subwencje, pensje i należności. Także tutaj pieniądz pojawił się jako środek rozrachunkowy. Podstawową jednostkę stanowił *deben* lub „miara” – co pierwotnie oznaczało miarę zboża, a później miedzi bądź srebra. Kilka źródeł wyraźnie pokazuje, że transakcje zawierano na zasadach wolnoamerykanki:
W piętnastym roku panowania Ramzesa II (ok. 1275 roku p.n.e.) kupiec zaproponował egipskiej arystokratce Erenofre syryjską niewolnicę, której cena, niewątpliwie w wyniku negocjacji, została ustalona na 4 deben 1 kite [około 373 gramy] srebra. Erenofre stworzyła kolekcję strojów i pledów o wartości 2 deben 1⁄3 kite – wszystkie te szczegóły można znaleźć w dokumencie – a następnie pożyczyła szereg przedmiotów od sąsiadów – brązowe naczynie, garnek miodu, dziesięć koszul, dziesięć deben miedzianych sztabek – aż udało jej się zebrać potrzebną sumę[471].Większość kupców podróżowała. Byli to albo obcokrajowcy, albo pośrednicy właścicieli dużych posiadłości. Nie ma jednak wielu śladów istnienia kredytów komercyjnych. Pożyczki w Egipcie w dalszym ciągu częściej przybierały postać dobrosąsiedzkiej pomocy[472]. Mówiąc prościej: w Mezopotamii oprocentowane pożyczki udzielane przez urzędników pałacowych i świątynnych w znacznym stopniu rekompensowały brak wydajnego systemu podatkowego. W Egipcie nie było to konieczne. Istnieją dowody na pożyczki większe i podlegające egzekucji prawnej, które mogłyby doprowadzić do utraty ziemi lub członków rodziny. Wydaje się jednak, że są one rzadkie – i względnie nieszkodliwe ze względu na brak oprocentowania. Na tej samej zasadzie od czasu do czasu słyszymy o sługach i poddanych, a nawet o niewolnikach za długi, ale przypuszczalnie stanowili oni zjawisko nietypowe i nie ma śladów sugerujących, że sprawy kiedykolwiek przybrały wymiar kryzysu, tak jak działo się to regularnie w Mezopotamii i Lewancie[473]. Przez pierwszych kilka tysięcy lat znajdujemy się w nieco innym świecie, w którym dług rzeczywiście stanowi kwestię „winy” i jest traktowany przede wszystkim jako sprawa kryminalna.
Jeśli dłużnik nie płacił na czas swojego długu, wierzyciel mógł pozwać go do sądu, gdzie dłużnik musiał złożyć obietnicę, że w określonym terminie zapłaci całą sumę. Częścią jego obietnicy – składanej pod przysięgą – była zgoda na sto batów i/lub zwrot dwukrotności początkowej pożyczki, jeśli nie zwróci pieniędzy w ustalonym terminie[474].To „i/lub” nie pojawia się przypadkowo. Nie istniało formalne rozróżnienie na grzywnę i chłostę. Cały sens przysięgi (trochę jak w kreteńskim zwyczaju zmuszającym pożyczkobiorcę do udawania kradzieży pieniędzy) polegał na dostarczeniu uzasadnienia dla represji. Takie rozwiązanie pozwalało bowiem ukarać dłużnika albojako krzywoprzysięzcę, albo jako złodzieja[475]. Dowody na obecność rynku w okresie Nowego Państwa (1550 – 1070 rok p.n.e.) są liczniejsze, jednak dopiero w początkach epoki żelaza, tuż przed wchłonięciem Egiptu przez imperium perskie, pojawiają się ślady kryzysów zadłużenia podobnych do tych, do których dochodziło w Mezopotamii. Na przykład źródła greckie odnotowują, że faraon Bakenrenef (panował w latach 720 – 715 p.n.e.) wydał dekret znoszący poddaństwo za długi i anulujący wszystkie przeszłe zobowiązania, ponieważ „uważał, że to absurdalne, aby żołnierza – przypuszczalnie w chwili, gdy przygotowywał się do walki za ojczyznę – wierzyciel wlókł do więzienia za niezapłaconą pożyczkę” – co, jeśli jest stwierdzeniem prawdziwym, stanowi zarazem jedną z pierwszych wzmianek na temat kary więzienia za długi[476]. Za czasów Ptolemeuszy, greckiej dynastii rządzącej Egiptem po Aleksandrze, okresowe amnestie dłużne zostały zinstytucjonalizowane. Powszechnie wiadomo, że kamień z Rosetty, zapisany po grecku i egipsku, okazał się kluczem do odczytania egipskich hieroglifów. Niewielu ludzi wie, czego dotyczą znajdujące się na nim napisy. Stela została wykonana, aby ogłosić amnestię dla więźniów i dłużników, którą zarządził Ptolemeusz V w 196 roku[477]. *** Chiny (2200 – 771 rok p.n.e.) O Indiach epoki brązu nie wiemy praktycznie nic, ponieważ nie potrafimy odczytać indyjskiego pisma tamtego okresu. Niewiele więcej wiemy na temat wczesnych Chin. Nieliczne dostępne informacje – pochodzące przede wszystkim z fragmentów rozproszonych w późniejszych źródłach literackich – sugerują, że najwcześniejsze państwa chińskie były zdecydowanie mniej zbiurokratyzowane niż ich zachodnie odpowiedniki[478]. Nie istniał scentralizowany system świątyń lub pałaców z kapłanami i zarządcami kontrolującymi spichlerze i rejestrującymi przepływy zasobów. Nie było również specjalnej potrzeby tworzenia ujednoliconej jednostki rozrachunkowej. Z materiałów historycznych wyłania się inny obraz. Na prowincji wciąż dominowały różne waluty społeczne, które wymieniano na potrzeby handlu z obcymi. Późniejsze źródła wspominają, że w początkowym okresie władcy „używali pereł i jadeitu jako najdoskonalszej metody płatniczej, złota jako metody pośredniej, noży i łopat zaś jako metody najniższej”[479]. Autor tych słów może mieć na myśli wyłącznie dary – i to dary hierarchiczne: królowie i wielcy magnaci nagradzali swoich popleczników za usługi, które teoretycznie były przez nich świadczone dobrowolnie. Powszechnie ogromną rolę przypisuje się w tym kontekście sznurom muszelek kauri. Ale nawet w tym przypadku, mimo licznych wzmianek o „pieniądzu kauri we wczesnych Chinach”, a także wielu tekstów, w których wartość kosztownych darów mierzy się sznurami kauri, nie jest jasne, czy ludzie rzeczywiście nosili je ze sobą, aby kupować i sprzedawać towary na rynku[480]. Najbardziej prawdopodobna wydaje się interpretacja, że nosili, ale ponieważ same rynki bardzo długo miały niewielkie znaczenie, zastosowanie kauri było zdecydowanie mniej istotne niż to, do czego potrzebne były waluty społeczne: prezenty ślubne, grzywny, opłaty państwowe i nagrody honorowe[481]. W każdym razie wszystkie źródła dają do zrozumienia, że w obiegu znajdowało się wiele różnych walut. Jak pisze Walter Scheidel, jeden z najważniejszych współczesnych badaczy wczesnego pieniądza:
W przedcesarskich Chinach pieniądz występował w formie muszelek kauri, zarówno w postaci naturalnej, jak i – coraz częściej – brązowych imitacji, skorup żółwi, ważonych złotych i (rzadko) srebrnych sztabek, a przede wszystkim – przynajmniej od 1000 roku p.n.e. – pieniądza w formie przedmiotów codziennego użytku: ostrzy łopaty oraz noży wykonanych z brązu[482].Używali ich najczęściej ludzie niebędący ze sobą w zażyłych stosunkach. Spłacając długi sąsiadom czy miejscowym sprzedawcom lub we wszystkich relacjach z rządem posługiwano się różnymi instrumentami kredytowymi. Późniejsi badacze historii Chin twierdzili, że najwcześniejszymi z nich były sznurki z węzłami, podobne do inkaskiego systemu khipu, a w późniejszym okresie nacinane drewniane lub bambusowe listewki[483]. Wydaje się, że podobnie jak w Mezopotamii, pojawiły się one na długo przed wynalezieniem pisma. Nie wiemy również na pewno, kiedy trafiła tam praktyka pożyczania na procent, ani czy w Chinach epoki brązu dochodziło do takich samych kryzysów zadłużenia jak w Mezopotamii. W późniejszych dokumentach pojawiają się jednak wyraźne sugestie[484]. Na przykład późniejsze chińskie legendy na temat pierwszych monet przypisywały ich wynalezienie cesarzom próbującym złagodzić skutki katastrof naturalnych. Pewien wczesny tekst z czasów dynastii Han donosi:
Dawno temu, podczas powodzi w czasach Yu i suszy w czasach Tang, zwykli ludzie byli tak biedni, że musieli sobie nawzajem udzielać pożyczek, aby zdobyć żywność i odzież. [Cesarz] Yu wybił dla swoich ludzi pieniądze ze złota góry Li, a [cesarz] Tang zrobił to samo z miedzią góry Yan. Dlatego ludzie nazwali ich dobrymi[485].Inne wersje tej opowieści są nieco bardziej bezpośrednie. W Guanzi, zbiorze tekstów, który we wczesnym cesarstwie stał się standardowym podręcznikiem ekonomii politycznej, wspomina się: „Niektórzy ludzie nie mieli do jedzenia nawet kleiku i musieli sprzedawać swoje dzieci. Aby ich uratować, Tang wybił monety”[486]. Oczywiście ta historia jest wymysłem (w rzeczywistości bity pieniądz pojawia się dobry tysiąc lat później) i trudno powiedzieć, jak należy ją rozumieć. Czy jest możliwe, że wzięła się ona z przeżyć dzieci oddanych w zastaw za długi? Na pierwszy rzut wygląda na to, że głodujący po prostu sprzedawali własne dzieci – praktyka ta stała się częsta w późniejszych okresach chińskiej historii[487]. To zestawienie obok siebie pożyczek i sprzedaży dzieci można jednak zrozumieć, zwłaszcza jeśli weźmiemy pod uwagę to, co w tym samym czasie działo się po drugiej stronie Azji. Guanzi wyjaśnia później, że ci sami władcy wprowadzili zwyczaj pozostawiania trzydziestu procent zbiorów w państwowych spichlerzach – do rozdzielenia w sytuacjach kryzysowych, aby zapobiec podobnym sytuacjom w przyszłości. Innymi słowy: zaczęli ustanawiać dokładnie takie same biurokratyczne składy dóbr, jakie w Egipcie i Mezopotamii doprowadziły do pojawienia się pieniądza jako jednostki rozrachunkowej. [456] „Dług, «pomysłowy substytut kajdan i bata poganiacza niewolników»”, pisał znany cynik Ambrose Bierce (zob. tegoż, The Devil’s Dictionary, The World Publishing Company, Cleveland and New York 1911, s. 49). Z pewnością dla kobiet, które pojawiały się pod drzwiami Neila Busha, różnica między byciem sprzedaną przez własnych rodziców a odpracowywaniem umowy dłużnej rodziców była takim samym szczegółem technicznym, jakim mogła być dwa tysiące lat temu. [457] Jednym z niewielu znanych mi autorów bezpośrednio podejmujących tę kwestię jest Pierre Dockès (zob. tegoż, Medieval Slavery and Liberation, transl. Arthur Goldhammer, University of Chicago Press, Chicago 1982), który przekonująco dowodzi, że ma to związek z władzą państwa. W każdym razie niewolnictwo jako instytucja zostało na krótko przywrócone w Imperium Karolińskim, a potem znów zniknęło. Jest rzeczą ciekawą, że przynajmniej od XIX wieku „przejście od feudalizmu do kapitalizmu” stało się dla nas paradygmatem epokowej zmiany społecznej, a nikt nie mówi wiele o przejściu od starożytnego niewolnictwa do feudalizmu, mimo że istnieją powody, by sądzić, że to, co dzieje się dzisiaj, znacznie bardziej pasuje właśnie do tego wzorca. [458] Robin Blackburn pisze o tym przekonująco w The Making of New World Slavery. Istniały pewne wyjątki, zwłaszcza we włoskich republikach miejskich. Cała historia jest oczywiście znacznie bardziej złożona. Innym powodem wrogości Europejczyków wobec niewolnictwa był fakt, że w okresie średniowiecza byli oni przede wszystkim jego ofiarami, a nie beneficjentami. Wielu pojmanych trafiło na rynki w Afryce Północnej i na Bliskim Wschodzie. [459] Monety egejskie były tłoczone, indyjskie bite, a chińskie odlewane. Sugeruje to, że nie mamy tu do czynienia z dyfuzją. Na przykład mówiąc o indyjskich monetach, pewien historyk stwierdza: „Na temat monet bitych można powiedzieć z całą pewnością to, że osoba, która je wymyśliła, nigdy nie widziała monety greckiej – a jeśli ją widziała, to taka moneta nie zrobiła na niej wrażenia. Monety bite wytwarza się za pośrednictwem zupełnie innego procesu metalurgicznego” (David Schaps, The Invention of Coinage in Lydia, in India, and in China, XIV International Economic History Congress, Helsinki 2006, http://www.helsinki.fi/iehc2006/papers1/Schaps.pdf, s. 9). [460] Przypuszczalnie jako pierwszy zwrócił na to uwagę Pruessner (zob. A. H. Pruessner, The Earliest Traces of Negotiable Instruments, „The American Journal of Semitic Languages and Literatures” 44 (2), 1928, s. 88 – 107). [461] Wydaje się, że często posługiwali się nimi staroasyryjscy kupcy działający w Anatolii (zob. Klaas R. Veenhof, „Modern” Features in Old Assyrian Trade, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 40, 1997, s. 336 – 366). [462] Powell dokonuje znakomitego przeglądu dostępnych materiałów, podkreślając, że Babilończycy nie produkowali wystarczająco dokładnych wag, by móc odmierzać niewielkie ilości srebra potrzebne do kupowania za gotówkę codziennych artykułów, takich jak drewno opałowe czy suszone ryby (zob. Marvin A. Powell, A Contribution to the History of Money in Mesopotamia prior to the Invention of Coinage, [w:] Festschrift Lubor Matouš, ed. Blahoslav Hruška, Géza Komoróczy, Budapest 1978, s. 211 – 243; tegoż, Ancient Mesopotamian Weight Metrology: Methods, Problems and Perspectives, [w:] Studies in Honor of Tom B. Jones, ed. Marvin A. Powell, Ronald H. Sack, Kevelaer/Neukirchen-Vluyn, Amsterdam 1979, s. 71 – 109; tegoż, Wir müssen alle unsere Nische nutzen: Monies, Motives and Methods in Babylonian Economics, [w:] Trade and Finance in Ancient Mesopotamia, Proceedings of the First Mos Symposium, Leiden 1997, ed. Jan Gerrit Dercksen, Nederlands Historich-Archeologisch Instiuut, Istanbul 1999, s. 14 – 18. Powell dochodzi do wniosku, że srebro było często używane w transakcjach między kupcami. Sprzedawcy przypuszczalnie pełnili zatem funkcję podobną do tej, którą dziś pełnią na niewielkich rynkach w Afryce i w środkowej Azji, tworząc listy wiarygodnych klientów, którym można w przyszłości udzielić kredytu (zob. Keith Hart, The Memory Bank: Money in an Unequal World, Profile Books, London 1999, s. 201; Jomo Nazpary, dz. cyt.). [463] Zob. Michael Hudson, Reconstructing the Origins of Interest-Bearing Debt and the Logic of Clean Slates, s. 21 – 23, gdzie stawia on hipotezę, że czynnik czasu był istotny, ponieważ w przeciwnym razie kupcy przypuszczalnie zwlekaliby z wyłożeniem środków tak długo, jak to możliwe. Zob. Johannes Renger, Patterns of Non-Institutional Trade and Non-Commercial Exchange in Ancient Mesopotamia at the Beginning of the Second Millennium B.C., [w:] Circulation of Goods in Non-Palatial Contexts in the Ancient Near East, ed. Alfonso Archi, Edizioni dell’Ateneo, Rome 1984, s. 31 – 123; tegoż, On Economic Structures in Ancient Mesopotamia, „Orientalia” 63, 1994, s. 157 – 208; Marc Van de Mieroop, The Invention of Interest. [464] Mam tu na myśli rozwiązania nazywane qirad i mudaraba, podobne do starożytnego i średniowiecznego commenda znad Morza Śródziemnego (zob. Abraham L. Udovitch, Partnership and Profit in Medieval Islam, Princeton University Press, Princeton 1970; Nicholas Dylan Ray, The Medieval Islamic System of Credit and Banking: Legal and Historical Considerations, „Arab Law Quarterly” 12 (1), 1997, s. 43 – 90. [465] Herodot, Dzieje, 1.138, przekład Seweryna Hammera. [466] Zob. tamże, 3.102 – 105. [467] Marc Van de Mieroop, dz. cyt.; tegoż, The Invention of Interest, s. 29. Van de Mieroop pisze, że całkowity przychód Enmeteny w zbożu wynosił około 37 milionów litrów, co oznacza, że suma, którą, jak twierdził król, należałoby mu zwrócić, była ponad tysiąc razy większa niż roczne dochody jego własnego pałacu. [468] Zob. Wilfried G. Lambert, dz. cyt.; Niels Peter Lemche, Andurarum and Misharum: Comments on the Problems of Social Edicts and their Application in the Ancient Near East, s. 16. [469] Zob. Michael Hudson, The Lost Tradition of Biblical Debt Cancellations – tekst będący najbardziej szczegółowym przeglądem tej literatury. [470] Tamże, s. 20. [471] Jaroslav Černý, Prices and wages in Egypt in the Ramesside period, „Cahiers d’histoire mondiale” 4, 1954, s. 907, cyt. za: Philip Grierson, The Origins of Money, s. 17. [472] Zob. Edward Bleiberg, Loans, Credit and Interest in Ancient Egypt, [w:] Debt and Economic Renewal in the Ancient Near East, s. 257 – 276. [473] Jeden ze znanych badaczy stwierdza: „Nie słyszałem o dekretach anulujących długi wydanych przez któregokolwiek z faraonów” (zob. Richard Lewis Jasnow, Pre-Demotic Pharaonic sources, [w:] Security for debt in Ancient Near Eastern law, ed. Raymond Westbrook, Richard Lewis Jasnow, Brill, Leiden, Boston& Köln 2001, s. 42), i dodaje, że nie ma dowodów na niewolnictwo za długi aż do Epoki Późnej. Jest to ten sam okres, w którym o jednym i drugim zaczynają wspominać greckie źródła. [474] Zob. Russ VerSteeg, Law in Ancient Egypt, s. 199; zob. David Lorton, The Treatment of Criminals in Ancient Egypt: Through the New Kingdom, „Journal of the Economic and Social History of the Orient” 20 (1), 1977, s. 42 – 44. [475] Przypomina to pod pewnymi względami furtki prawne tworzone w średniowieczu w świecie islamu i chrześcijaństwa, gdzie odsetki były formalnie zakazane (zob. rozdział dziesiąty). [476] Diodor Sycylijski 1.79. Zob. porównanie greckich i egipskich źródeł dotyczących tej kwestii: William L. Westermann, dz. cyt., s. 50 – 51. [477] Dopiero zaczynamy rekonstrukcję historii upowszechnienia się oprocentowanego długu. Tego rodzaju pożyczek nie ma jeszcze w Ebli (ok. 2500 roku p.n.e.), w Starym i Średnim Państwie w Egipcie czy w mykeńskiej Grecji. Pojawiają się one jednak w powszechnym użyciu pod koniec epoki brązu w Lewancie oraz w hetyckiej Anatolii. Dalej zobaczymy, że oprocentowany kredyt dość późno dociera do Grecji klasycznej, a jeszcze później do miejsc takich jak Niemcy. [478] W chińskiej historiografii cała ta epoka znana jest jako „okres feudalny”. [479] Guanzi, cyt. za: David Schaps, dz. cyt, s. 20. [480] Yung-Ti twierdzi, że tego nie robiono, a zarazem że nigdy nie będziemy tego wiedzieć na pewno (zob. Li Yung-Ti, On the Function of Cowries in Shang and Western Zhou China, „Journal of East Asian Archaeology” 5, 2003, s. 1 – 26). Thierry po prostu zakłada, że było odwrotnie, przytaczając liczne dowody ich użycia zarówno w charakterze jednostek rozliczeniowych, jak i środka płatniczego. Nie przedstawia jednak dowodów na ich wykorzystywanie w codziennych transakcjach (zob. François Thierry, Monnaies de Chine, Bibliothèque nationale, Paris 1992, s. 39 – 41). [481] W każdym razie kauri używano jako odpowiednika monet w późniejszym okresie, a rząd okresowo zakazywał możliwości posługiwania się nimi i przywracał ją (zob. A. Hingston Quiggin, A survey of primitive money; the beginning of currency, Methuen, London 1949; Nancy Lee Swann, Food and Money in Ancient China: The earliest economic history of China to A.D. 25. Han Shu 24 with related texts. Han Shu 91 and Shih-chi 129,Princeton University Press, Princeton 1950; François Thierry, dz. cyt., s. 39 – 41; Xinwei Peng, A monetary history of China (Zhongguo Huobi Shi), Two Volumes, transl. Edward H. Kaplan, Western Washington University, Bellingham 1994). Pieniądz kauri przetrwał, obok raboszy, jako popularna forma waluty w prowincji Junnan na południu do względnie niedawnych czasów (zob. Bin Yang, Horses, Silver, and Cowries: Yunnan in Global Perspective, „Journal of World History”, Vol. 15, No. 3, 2002, s. 281 – 322); istnieją na ten temat szczegółowe opracowania, choć z tego, co udało mi się ustalić, wyłącznie w języku chińskim. [482] Walter Scheidel, The Divergent Evolution of Coinage in Eastern and Western Eurasia, Princeton/Stanford Working Papers in Classics, April 2006, https://www.princeton.edu/~pswpc/pdfs/scheidel/040603.pdf. [483] Zob. Lao Kan, The Early Use of the Tally in China, [w:] Ancient China: Studies in Early Civilization, ed. David T. Roy, Tsuen-hsuin Tsien,Chinese University Press, Hong Kong 1978, s. 92; Jean-Claude Martzloff, A history of chinese mathematics, Springer Verlag, Berlin 2006, s. 178. Dodam na marginesie, że analiza inkaskiego systemu khipu sama w sobie byłaby fascynująca. Sznurków używano zarówno do zapisywania zobowiązań, które uznalibyśmy za finansowe, jak i tych, które uznalibyśmy za rytualne, ponieważ wzorem tak wielu euroazjatyckich języków „dług” i „grzech” były w języku keczua tym samym słowem (zob. Jeffrey Quilter, Gary Urton, Narrative threads: accounting and recounting in Andean Khipu, University of Texas, Austin 2002, s. 270). [484] Yang znalazł pierwszą wiarygodną wzmiankę na temat oprocentowanych pożyczek w IV wieku p.n.e. (zob. Lien-sheng Yang, Money and Credit in China: A Short History, Harvard-Yenching Institute Monographs 12, Harvard University Press, Cambridge 1971, s. 5). Peng pisze, że najwcześniejsze dostępne zapisy (kości wróżbiarskie oraz inskrypcje) nie wspominają o pożyczkach, ale też nie ma powodu, dla którego miałyby to robić. Zbiera on również większość odniesień dostępnych w literaturze przedmiotu, znajdując liczne wzmianki na temat pożyczek we wczesnym okresie, i dochodzi ostatecznie do wniosku, że nie wiadomo, czy należy brać je poważnie (zob. Xinwei Peng, dz. cyt., s. 98 – 101). Z Okresu Walczących Królestw pochodzą już liczne dowody istnienia miejscowych lichwiarzy, ze wszystkimi ich typowymi nadużyciami. [485] Yán Tiě Lùn, I 2/4b2 – 6, cyt. za: Esson McDowell Gale, Discourse on Salt and Iron: a debate on state control of commerce and industry in ancient China (by Huan K’uan), Ch’eng-Wen, Taipei 1967, s. 12. [486] Zob. Guanzi (73 12); W. Allyn Rickett, Guanzi: Political, Economic, and Philosophical Essays from Early China (2 volumes), Princeton University Press, Princeton 1998, s. 397. [487] I tak około 100 roku p.n.e. „w czasach powodzi lub suszy […] ci, którzy mają zboże, sprzedają je za połowę wartości, a ci, którzy go nie mają, muszą godzić się na skrajnie lichwiarskie pożyczki. Wówczas to ziemie ojców zmieniają właścicieli, synowie i wnukowie zostają sprzedani do niewoli, aby spłacić długi, kupcy zarabiają fortunę i nawet zyski drobnych handlarzy robią się ogromne” (cyt. za: Jan Julius Lodewijk Duyvendak, The Book of Lord Shang, Arthur Probsthain, London 1928, s. 32). Dowody na istnienie oprocentowanych pożyczek pochodzą z IV wieku p.n.e., jednak mogły one pojawić się wcześniej (zob. Lien-sheng Yang, dz. cyt., s. 5). Analogiczny przypadek sprzedaży dzieci za długi we wczesnych Indiach opisuje Rhys Davids (zob. Caroline A. Rhys Davids, Economic Conditions According to Early Buddhist Literature, s. 218). ** 9. Epoka osiowa (800 rok p.n.e. – 600 rok n.e.)
Ten okres będziemy nazywać w skrócie „epoką osiową”. Cechuje tę epokę koncentracja niezwykłych zjawisk. W Chinach żyli wtedy Konfucjusz i Lao-cy, rodziły się wszystkie kierunki filozoficzne. […] W Indiach powstały upaniszady, żył Budda, podobnie jak w Chinach rozwijały się wszelkie możliwe odmiany filozofii – włącznie ze sceptycyzmem, materializmem, sofistyką i nihilizmem”[488]. - KARL JASPERS
Żołnierze dokonujący grabieży mogą najpierw pójść po kobiety, alkohol lub żywność, ale będą również rozglądać się za łatwymi w transporcie przedmiotami o dużej wartości. Stała armia, która istnieje dłuższy czas, zazwyczaj gromadzi wiele cennych i łatwych do przenoszenia przedmiotów – najbardziej wartościowe i najporęczniejsze zaś są metale i kamienie szlachetne. Niewykluczone, że to przedłużające się wojny między państwami w tych regionach po raz pierwszy stworzyły dużą populację osób posiadających metale szlachetne, a w konsekwencji potrzebę kupowania dóbr codziennego użytku. […] Tam, gdzie są klienci, znajdą się i sprzedawcy, o czym przekonują niezliczone prace na temat czarnych rynków, handlu narkotykami i prostytucji. […] Ciągłe wojny polis starożytnej Grecji, dżanapad w Indiach, Walczących Królestw w Chinach stanowiły impuls do rozwoju rynku, a w szczególności handlu opartego na wymianie metali szlachetnych, zwykle w niewielkich ilościach. Za sprawą rabunku metale szlachetne trafiły do rąk żołnierzy. Rynek rozdzielił je wśród ludzi[497].Ktoś może w tym miejscu zaprotestować: przecież wojna i rabunek nie są niczym nowym. Eposy Homera ukazują na przykład niemal obsesyjne zainteresowanie kwestią podziału łupów. Owszem, ale w epoce osiowej – znów: w Chinach, Indiach i na obszarze śródziemnomorskim – pojawia się armia nowego typu, składająca się nie z arystokratycznych wojowników i ich wasali, lecz z wyszkolonych zawodowców. Okres, w którym Grecy zaczęli posługiwać się monetami, zbiega się na przykład z czasem, kiedy wynaleźli oni swoje słynne szyki bojowe, wymagające stałej dyscypliny i treningu ciężkozbrojnych hoplitów. Rezultaty okazały się tak spektakularne, że greccy najemnicy wkrótce byli rozchwytywani od Egiptu po Krym. W odróżnieniu od homeryckich wasali, których można było zwyczajnie zignorować, armii wyszkolonych najemników należało godziwie zapłacić. Przypuszczalnie można było dać im żywy inwentarz albo weksle, jednak zwierzęta hodowlane trudno transportować, a weksle byłyby bezwartościowe w krajach, z których pochodzili najemnicy. Przyznanie wszystkim niewielkich udziałów w zrabowanych łupach wydaje się oczywistym rozwiązaniem. Te nowe armie były, bezpośrednio lub pośrednio, kontrolowane przez rządy, i to właśnie one sprawiły, że kawałki metalu zmieniły się w prawdziwą walutę. Przede wszystkim ze względu na zdolności produkcyjne: wytworzenie takiej liczby monet, aby ludzie mogli się nimi posługiwać w codziennych transakcjach, wymagało masowej produkcji na skalę przekraczającą możliwości lokalnych kupców lub kowali[498]. Widzieliśmy już, rzecz jasna, dlaczego rządy chętnie się na to decydują: istnienie rynków jest dla nich bardzo korzystne, i to nie tylko dlatego, że w ten sposób mogą znacznie łatwiej zaopatrzyć stałe armie sporych rozmiarów. Wydając zarządzenie, że tylko za pomocą ich monet można regulować opłaty, grzywny i podatki, rządy były w stanie wyprzeć niezliczone waluty społeczne istniejące wcześniej na podległych im obszarach, a tym samym ustanowić coś w rodzaju jednolitych rynków narodowych. Jedna z teorii głosi nawet, że najwcześniejsze lidyjskie monety wynaleziono, aby móc opłacać najemników[499]. To może wyjaśniać, dlaczego Grecy, spośród których rekrutowało się najwięcej najemników, tak szybko przyzwyczaili się do monet i dlaczego posługiwanie się nimi przyjęło się w helleńskim świecie na tyle szybko, że przed 480 rokiem p.n.e. w różnych greckich miastach działało już przynajmniej sto mennic, mimo że żadna z wielkich nacji handlowych obszaru śródziemnomorskiego nie wykazywała w tamtym okresie najmniejszego zainteresowania monetami. Fenicjan uważano na przykład za najlepszych kupców i bankierów starożytności[500]. Byli oni także wielkimi wynalazcami, od których pochodzi zarówno alfabet, jak i liczydło. Przez wiele stuleci po wynalezieniu monet woleli jednak handlować tak jak wcześniej, posługując się nieobrobionymi metalowymi sztabkami i wekslami[501]. Fenickie miasta nie biły monet do 365 roku p.n.e. i choć Kartagina, wielka kolonia fenicka w Afryce Północnej, która zdominowała handel w zachodnim basenie Morza Śródziemnego, zdecydowała się na ten krok nieco wcześniej, nastąpiło to dopiero w chwili, gdy „zmusiła ją do tego konieczność opłacenia sycylijskich najemników, a znaki zostały zapisane w języku punickim, «dla ludzi z obozu»”[502]. Z drugiej strony, w kontekście niezwykłej brutalności epoki osiowej, status „wspaniałej nacji handlowej” (a nie agresywnej wojskowej potęgi, w rodzaju Persji, Aten czy Rzymu) nie stanowił w ostatecznym rachunku gwarancji powodzenia. Los miast fenickich jest pouczający. Sydon, najbogatsze z nich, zostało zniszczone przez króla perskiego Artakserksesa III po rewolcie w 351 roku p.n.e. Podobno czterdzieści tysięcy mieszkańców wolało popełnić masowe samobójstwo, niż się poddać. Dziewiętnaście lat później został zniszczony Tyr, po długim oblężeniu przez Aleksandra. Dziesięć tysięcy ludzi zginęło w walce, a trzydzieści tysięcy ocalałych sprzedano do niewoli. Kartagina przetrwała dłużej, jednak gdy armie rzymskie w końcu zniszczyły miasto w 146 roku p.n.e., setki tysięcy Kartagińczyków zostało podobno zgwałconych i zamordowanych, a pięćdziesiąt tysięcy jeńców wystawiono na sprzedaż, po czym miasto zrównano z ziemią, a na polach rozsypano sól. Wszystko to oddaje co nieco z przemocy, wśród której rozwijała się myśl epoki osiowej[503]. Pozostawia nas to jednak z pytaniem: na czym właściwie polegały związki łączące walutę, siłę militarną i ów bezprecedensowy wybuch twórczości intelektualnej? *** Rejon Morza Śródziemnego Także w tym przypadku najlepsze dostępne informacje pochodzą ze świata śródziemnomorskiego. Nakreśliłem już wcześniej jego kontury. Porównując ze sobą Ateny – z ich rozległym imperium morskim – i Rzym, natychmiast dostrzegamy uderzające podobieństwa. W obu miastach historia zaczyna się od serii kryzysów dłużnych. Pierwszy kryzys ateński, który doprowadził do reform Solona w 594 roku p.n.e., nastąpił na tyle wcześnie, że trudno spodziewać się, aby jakąś rolę odegrały tu monety. Także w Rzymie najwcześniejsze kryzysy zdają się poprzedzać pojawienie się bilonu. W obu przypadkach stał się on raczej remedium. Wydaje się, że te konflikty związane z długiem miały dwa możliwe scenariusze. W pierwszym wygrać mogli arystokraci. Biedni zostawali wówczas „niewolnikami bogatych” – co w praktyce oznaczało, że większość ludzi kończyła jako klienci bogatych patronów. Takie państwa były, ogólnie rzecz biorąc, militarnie nieskuteczne[504]. Drugi wariant oznaczał zwycięstwo frakcji ludowych, wprowadzenie w życie programów redystrybucji ziemi i zabezpieczeń przed niewolnictwem za długi, a tym samym stworzenie zrębów klasy wolnych rolników, których dzieci otrzymywały możliwość spędzania znacznej części swojego czasu na treningu wojskowym[505]. Monety odgrywały kluczową rolę w utrzymaniu wolnego chłopstwa – mającego zagwarantowaną własność ziemską i nieprzywiązanego do żadnego wielkiego pana więzami długu. Polityka fiskalna wielu miast greckich sprowadzała się w zasadzie do rozbudowanych systemów dystrybucji łupów. Trzeba podkreślić, że niewiele starożytnych miast, jeśli w ogóle takie istniały, zdecydowało się na całkowitą delegalizację lichwiarskich pożyczek czy choćby niewolnictwa za długi. Rozwiązały ten problem, zasypując go pieniędzmi. Złoto, a zwłaszcza srebro, zdobywano podczas wojny lub wydobywano dzięki pojmanym wówczas niewolnikom. Mennice mieściły się w świątyniach (tradycyjnym miejscu składowania łupów), a miasta-państwa wymyśliły niezliczone sposoby na rozdzielanie pieniędzy, nie tylko wśród żołnierzy, żeglarzy czy ludzi produkujących broń lub ekwipujących statki, ale w całej populacji – w formie honorariów sądowych, wynagrodzeń za udział w zgromadzeniach publicznych, a czasami w formie bezpośredniego rozdawnictwa, jak w najbardziej znanym przypadku, gdy Ateny odkryły nowe złoża srebra w kopalniach w Lawrio w 483 roku p.n.e. Wymóg, aby te same monety były wykorzystywane jako legalny środek płatniczy we wszystkich transakcjach, w których stroną było państwo, stanowił gwarancję, że wkrótce ich podaż będzie na tyle duża, aby rozwinęły się rynki. Z tego samego powodu wiele kryzysów politycznych w miastach starożytnej Grecji obracało się wokół dystrybucji łupów. Oto kolejny incydent odnotowany przez Arystotelesa, podającego konserwatywną interpretację przyczyn zamachu w mieście Rodos około 391 roku p.n.e. („demagogami” są tutaj demokratyczni przywódcy):
Demagodzy potrzebowali pieniędzy, aby zapłacić ludziom za obecność na zgromadzeniach i pracę w roli przysięgłych. Bez ich uczestnictwa demagodzy utraciliby wpływy. Część potrzebnych pieniędzy uzyskali, blokując wypłatę wynagrodzeń należnych dowódcom trirem [okrętów wojennych], którzy na mocy kontraktów z miastem byli zobowiązani do ich zbudowania i wyposażenia dla rodyjskiej floty. Ponieważ kapitanom trirem nie zapłacono, nie mogli oni z kolei opłacić swoich dostawców i pracowników, którzy pozwali ich do sądu. Aby uniknąć wyroków, dowódcy trirem połączyli siły i obalili demokrację[506].Cała sytuacja była wszakże możliwa dzięki niewolnictwu. Jak pokazują liczby dotyczące Sydonu, Tyru i Kartaginy, ogromne rzesze ludzi dostały się do niewoli w wyniku tych konfliktów, a wielu niewolników skończyło, rzecz jasna, w kopalniach, wydobywając jeszcze więcej złota, srebra i miedzi (w kopalniach w Lawrio pracowało podobno od dziesięciu do dwudziestu tysięcy niewolników[507]). Geoffrey Ingham nazywa powstały w ten sposób system „kompleksem monetarno-wojskowym” – ale ja uważam, że precyzyjniejsze jest określenie „kompleks wojskowo-monetarno-niewolniczy”[508]. W każdym razie dosyć zgrabnie streszcza ono zasadę jego działania. Kiedy Aleksander wyruszał na podbój imperium perskiego, pożyczył znaczną część pieniędzy na żołd i wyposażenie swoich oddziałów. Pierwsze monety na spłatę wierzycieli i na utrzymanie pieniądza w obiegu wybił, przetapiając złoto zrabowane podczas początkowych zwycięstw[509]. Siły ekspedycyjne należało jednak opłacić, i to sowicie: do wypłacenia samego żołdu liczącej sto dwadzieścia tysięcy żołnierzy armii Aleksandra potrzeba było pół tony srebra dziennie. Tak więc podbój oznaczał konieczność reorganizacji dotychczasowego systemu perskich kopalń i mennic. Siłą roboczą w starożytnych kopalniach byli oczywiście niewolnicy. W tym wypadku – jeńcy wojenni. Przypuszczalnie gros nieszczęśliwców, którzy przeżyli oblężenie Tyru, skończyło, harując w kopalniach. Jak widać zatem, proces ten może się sam napędzać[510]. Aleksander ponosi również odpowiedzialność za zniszczenie resztek starożytnych systemów kredytowych, ponieważ nie tylko Fenicja, ale również środkowa Mezopotamia stawiała opór nowej ekonomii monetarnej. Wojska Aleksandra zniszczyły Tyr, odtezauryzowały też rezerwy złota i srebra babilońskich i perskich świątyń – zabezpieczenie, na których opierały się ich systemy kredytowe – oraz wymusiły płacenie wszystkich podatków na rzecz nowego rządu w ustanowionej przez niego walucie. W rezultacie „na rynek w ciągu kilku miesięcy wprowadzono gotówkę, której łączny wolumen odpowiadał produkcji monetarnej całego stulecia” – około sto osiemdziesiąt tysięcy talentów, co dziś stanowiłoby odpowiednik mniej więcej dwustu osiemdziesięciu pięciu miliardów dolarów[511]. Hellenistyczne królestwa sukcesyjne ustanowione przez generałów Aleksandra, od Grecji po Indie, korzystały raczej z najemników niż armii narodowych, ale historia Rzymu znów przypomina Ateny. Jego wczesne dzieje – o czym piszą oficjalni kronikarze w rodzaju Liwiusza – wypełniają ciągłe walki między patrycjuszami i plebejuszami oraz powtarzające się kryzysy zadłużenia. Raz na jakiś czas prowadziły one do okresów nazywanych „secesjami plebejuszy”, kiedy ludzie z gminu porzucali swoje pola i warsztaty, rozbijali obóz poza miastem i grozili masową ucieczką – ciekawy kompromis między buntami ludowymi Grecji a strategią exodusu znaną z Egiptu i Mezopotamii. Także tutaj patrycjusze stawali ostatecznie przed wyborem: zrobić użytek z pożyczek rolniczych i stopniowo przekształcić ludność plebejską w klasę niewolników odpracowujących dług w ich posiadłościach[512] – czy przystać na zbiorowe żądania ochrony dłużników, utrzymać wolne chłopstwo i zatrudnić młodszych synów wolnych rodzin rolniczych jako żołnierzy. Jak dobitnie pokazuje długa historia kryzysów, secesji i reform, wyboru dokonano na drodze stopniowych ustępstw[513]. Plebs praktycznie zmusił klasę senatorów do opowiedzenia się za cesarstwem. Ostatecznie jednak do tego doszło i z czasem senatorowie stali się nadzorcami procesu kształtowania się systemu opieki, przekazującego część łupów na rzecz żołnierzy, weteranów i ich rodzin. Z tej perspektywy istotny wydaje się fakt, że tradycyjna data wybicia pierwszych rzymskich monet – 338 rok p.n.e. – zbiega się niemal dokładnie z datą delegalizacji niewolnictwa za długi (326 rok p.n.e.)[514]. I znowu: monety wyprodukowane z łupów wojennych nie były przyczyną kryzysu – sięgnięto po nie, aby go zażegnać. Całe Cesarstwo Rzymskie u szczytu jego potęgi można postrzegać jako wielką machinę służącą wydobywaniu metali szlachetnych, wybijaniu z nich monet i rozdzielaniu ich wśród wojska – połączoną z polityką fiskalną mającą na celu zachęcenie podbitych ludów do korzystania z monet w codziennych transakcjach. Mimo to przez większą część historii monetami posługiwano się przede wszystkim w dwóch wielkich strefach wewnątrz imperium: w Italii i kilku głównych miastach cesarstwa oraz na pograniczach, w miejscach stacjonowania legionów. Na obszarach, gdzie nie było kopalń ani nie toczyły się działania wojskowe, przypuszczalnie funkcjonowały starsze systemy kredytowe. Dodajmy jedną końcową uwagę. Tak w Grecji, jak i w Rzymie próby rozwiązania kryzysu zadłużenia przez podbój wojskowy były zawsze, w ostatecznym rachunku, jedynie sposobami na odroczenie problemu – i działały wyłącznie na krótką metę. Gdy kończyła się ekspansja, wszystko wracało do stanu poprzedniego. Nie ma pewności, czy niewolnictwo za długi zostało kiedykolwiek całkowicie zniesione nawet w takich miejscach jak Ateny czy Rzym. W miastach, które nie były odnoszącymi sukcesy potęgami militarnymi i które nie dysponowały źródłami dochodu pozwalającymi na ustanowienie pomocy państwowej, kryzysy zadłużenia wybuchały w dalszym ciągu w odstępach mniej więcej stuletnich – i często miały znacznie ostrzejszy przebieg niż gdziekolwiek na Bliskim Wschodzie. W przeciwieństwie do Mezopotamii nie wykształcił się tu bowiem żaden mechanizm, wyjąwszy otwartą rewolucję, pozwalający unieważniać wcześniejsze długi. Również w świecie greckim rzesze ludzi były degradowane do statusu klientów i niewolników[515]. Ateńczycy, jak widzieliśmy, zdawali się sądzić, że dżentelmen w normalnych warunkach żyje na poziomie o stopień lub dwa wyższym niż jego wierzyciele. Rzymscy politycy mieli nieco inne zdanie. Oczywiście sporą część długów stanowiły pieniądze, które członkowie klasy senatorów byli winni sobie nawzajem. W pewnym sensie był to typowy komunizm bogatych, polegający na udzielaniu sobie nawzajem kredytów na korzystnych warunkach, których nigdy nie zaoferowaliby innym. Pod koniec republiki pojawiają się jednak liczne historie intryg i spisków zawiązywanych przez zdesperowanych dłużników, często będących arystokratami zmuszonymi przez nieustępliwych wierzycieli do poszukiwania sojuszników wśród biedoty[516]. Jeśli mniej słyszy się o podobnych wydarzeniach w cesarstwie, to dzieje się tak przypuszczalnie ze względu na rzadsze okazje do protestu. Dowody, którymi dysponujemy, sugerują, że problem stał się wówczas jeszcze bardziej palący[517]. Około 100 roku Plutarch pisał o własnym państwie tak, jakby stało się ono obiektem zewnętrznej inwazji:
Tak jak król Dariusz wysłał do Aten swoich poruczników Datisa i Artafernesa z łańcuchami i sznurami do spętania wziętych do niewoli jeńców, tak ci lichwiarze wwożą do Grecji skrzynie pełne terminarzy, rachunków i umów przymusowych, niczym kajdany i żelaza, w które zakuwa się przestępców. […] Dając swoje pieniądze, natychmiast domagają się bowiem spłaty, zabierają je w tej samej chwili, w której je wykładają, i pożyczają znów to, co otrzymali za pożyczone wcześniej pieniądze. […] Tym samym wystawiają na pośmiewisko filozofów przyrody, którzy utrzymują, że nic nie może powstać z niczego ani z tego, co nie posiada istnienia. Wśród tych ludzi odsetki powstają bowiem z czegoś, czego nie ma i nigdy nie było[518].W pracach wczesnych Ojców Kościoła również raz po raz powracają opisy cierpienia i rozpaczy osób szamoczących się w sidłach bogatych wierzycieli. Ostatecznie niewielka przestrzeń wolności wywalczonej przez plebs została w ten sposób całkowicie zniszczona, a wolne chłopstwo zlikwidowane. Pod koniec okresu cesarstwa mieszkańcy wsi, o ile nie stali się wprost niewolnikami, byli na ogół poddanymi za długi u takiego czy innego bogatego właściciela ziemskiego. Tę sytuację formalizują ostatecznie dekrety cesarskie przywiązujące chłopów do ziemi[519]. Bez wolnego chłopstwa stanowiącego trzon armii państwo musiało się uciekać coraz częściej do zbrojenia i zatrudniania germańskich barbarzyńców spoza granic imperium – ze znanym dobrze rezultatem. *** Indie Pod wieloma względami Indie jako cywilizacja nie mogłyby się bardziej różnić od starożytnych państw basenu Morza Śródziemnego. Tym bardziej zdumiewa zatem fakt, że te same podstawowe procesy zachodzą również tam. Cywilizacja doliny Indusu z epoki brązu upadła około 1600 roku p.n.e. Kolejna miejska cywilizacja w Indiach miała się pojawić mniej więcej tysiąc lat później. Zajęła ona tereny na żyznych równinach rozciągających się dalej na wschód od Gangesu. Z początku również tutaj widzimy mozaikę różnych rządów, począwszy od słynnych „republik kszatrijskich” ze zmilitaryzowaną ludnością i demokratycznymi zgromadzeniami miejskimi, przez monarchie elekcyjne, po scentralizowane cesarstwa w rodzaju Kosali i Magadhy[520]. Zarówno Gautama (przyszyły Budda), jak i Mahawira (założyciel dżinizmu) urodzili się w jednej z republik. Obaj skończyli jednak, głosząc swoje nauki w wielkich imperiach, których władcy często stawali się patronami wędrownych ascetów i filozofów. Tak królestwa, jak i republiki wytwarzały własne srebrne i miedziane monety, jednak pod pewnymi względami republiki były bardziej staroświeckie, ponieważ autonomiczna „ludność zbrojna” składała się z tradycyjnych kszatrijów, kasty wojowników, którzy posiadali wspólne ziemie uprawiane przez niewolników lub sług[521]. Królestwa dla odmiany opierały się na zupełnie nowej instytucji: wyszkolonej zawodowej armii, otwartej dla młodych mężczyzn różnego pochodzenia, którym uzbrojenie zapewniały władze centralne (żołnierze mieli obowiązek zdawać swoją broń i zbroję, kiedy wchodzili do miasta), wypłacając im również sowite wynagrodzenie. Bez względu na to, jakie były ich źródła, także tu monety i rynki pojawiły się przede wszystkim na potrzeby machiny wojennej. Ostatecznie dominująca na tym obszarze Magadha swoją pozycję zdobyła dzięki kontrolowaniu większości kopalń. Arthaśastra Kautilji, traktat polityczny napisany przez jednego z głównych ministrów dynastii Maurjów (321 – 185 rok p.n.e.), którzy przejęli Magadhę – mówi o tym wprost: „Fundamentem skarbca są kopalnie, armii zaś skarbiec. Ten, kto ma armię i skarbiec, może podbić cały świat”[522]. Przedstawiciele władzy rekrutowali się w pierwszej kolejności z klasy właścicieli ziemskich, z której pochodzili nie tylko wyszkoleni urzędnicy, ale również pełnoetatowi żołnierze. Pensje żołnierzy i urzędników każdego stopnia kalkulowano bardzo starannie. Armie mogły być ogromne. Według greckich źródeł Magadha była w stanie mobilizować siły liczące dwieście tysięcy piechoty, dwadzieścia tysięcy koni i około czterech tysięcy słoni bojowych, a ludzie Aleksandra buntowali się, byle nie musieć stawić im czoła. Podczas kampanii i w obozach armii towarzyszyła zawsze liczna grupa markietanów – drobnych kupców, prostytutek i najemnych sług – którzy do spółki z żołnierzami stanowili, jak się wydaje, główną przyczynę pojawienia się gospodarki monetarnej[523]. W czasach Kautilji, kilkaset lat później, państwo ingerowało już w ten proces na każdym etapie: Kautilja sugerował wypłacanie wojsku pozornie wysokiego żołdu, a potem zastąpienie domokrążców tajnymi agentami rządu, którzy sprzedadzą żołnierzom zaopatrzenie po cenach dwukrotnie wyższych niż normalnie, a także zatrudnianie przez ministerstwo prostytutek, które następnie wyszkoli się na szpiegów przekazujących szczegółowe raporty na temat lojalności ich klientów. Tak więc gospodarka rynkowa, zrodzona z wojny, była stopniowo przejmowana przez władzę. Zamiast spowolnić upowszechnianie się waluty, przyspieszyło to ten proces dwu- albo trzykrotnie: logika militarna została rozciągnięta na całą gospodarkę, a rząd systematycznie budował własne spichlerze, otwierał warsztaty, sklepy, składy i więzienia, w których pracowali opłacani przez państwo urzędnicy. Na rynku sprzedawano produkty pozwalające odzyskać kawałki srebra wypłacane żołnierzom oraz urzędnikom i złożyć je z powrotem w skarbcu[524]. Rezultatem była monetyzacja życia codziennego na skalę, która nie powtórzyła się w Indiach przez kolejne dwa tysiące lat[525]. Coś podobnego wydarzyło się w przypadku niewolnictwa, które było zwykłą praktyką w czasach powstawania wielkich armii – znów, inaczej niż niemal w jakimkolwiek innym okresie indyjskiej historii – ale stopniowo dostawało się pod kuratelę rządu[526]. W czasach Kautilji większości jeńców wojennych nie sprzedawano już na targach, lecz rozlokowywano w państwowych wioskach na podbitej ziemi. Nie wolno im było tych wiosek opuszczać, a jeśli wziąć pod uwagę obowiązujące w nich regulacje, stanowiły one miejsca nad wyraz ponure: istne obozy pracy, w których nałożono oficjalne zakazy na wszelkie formy świątecznych rozrywek. Najemni niewolnicy byli głównie skazańcami wypożyczanymi przez państwo podczas odbywania wyroków. Mając do dyspozycji armię, szpiegów i administrację kontrolujące wszystkie sfery życia, nowi indyjscy królowie wykazywali niewielkie zainteresowanie starą kastą kapłańską i jej wedyjską obrzędowością, choć wielu żywo interesowało się nowymi filozoficznymi i religijnymi ideami, od których się roiło. W miarę upływu czasu machina zaczęła się jednak zacinać. Nie wiadomo dokładnie, z jakiego powodu. Za rządów króla Aśoki (273 – 232 rok p.n.e.) dynastia Maurjów kontrolowała niemal cały obszar współczesnych Indii i Pakistanu, ale indyjska wersja kompleksu wojskowo-monetarno-niewolniczego dostała ewidentnie zadyszki. Być może najwyraźniejszym tego symptomem było zepsucie waluty, która w ciągu mniej więcej dwóch wieków przeszła od niemal czystego srebra do około pięćdziesięcioprocentowej zawartości miedzi[527]. Aśoka, jak często się podkreśla, zaczął swoje panowanie od podboju: w 265 roku p.n.e., niszcząc Kalingę, jedną z ostatnich indyjskich republik, w wojnie, w której setki tysięcy ludzi, wedle jego własnej relacji, poniosło śmierć lub zostało uprowadzonych do niewoli. Aśoka twierdził później, że czuł się tak poruszony i znękany tą rzezią, że odrzucił całkowicie wojnę, przyjął buddyzm i obiecał od tego momentu rządzić swoim królestwem podług zasady ahimsa, czyli niekrzywdzenia lub niezadawania przemocy. „Tu, w moim królestwie, nie wolno zabijać i składać w ofierze żadnej istoty żywej” – ogłosił w edykcie zapisanym na jednej z wielkich granitowych kolumn w stolicy jego państwa, Patnie, która tak zadziwiła greckiego ambasadora Megastenesa[528]. Tego stwierdzenia nie można oczywiście traktować dosłownie: Aśoka zastąpił rytuał ofiary wegetariańskimi świętami, ale nie zlikwidował armii, nie zniósł kary śmierci ani nawet nie zdelegalizował niewolnictwa. Jego rządy przyniosły jednak rewolucyjną zmianę etosu. Zaniechano wojen najeźdźczych, sporą część armii wraz z towarzyszącą jej siecią szpiegów i państwowych biurokratów zdemobilizowano, a liczne nowe zakony żebracze (buddyści, dżiniści, a także odrzucający świat hinduiści) otrzymały oficjalne państwowe wsparcie, aby uczyć wiejską ludność moralności społecznej. Aśoka i jego następcy przekazali tym zakonom znaczne środki, dzięki czemu w kolejnych stuleciach na obszarze subkontynentu zbudowano tysiące stup i klasztorów[529]. Reformy Aśoki mają dla nas istotne znaczenie, ponieważ ukazują one, jak błędne są niektóre z naszych założeń: w szczególności to, że pieniądz jest tym samym co monety i że im więcej monet znajduje się w obiegu, tym intensywniejszy jest handel i większa rola przypada w udziale prywatnym kupcom. W rzeczywistości Magadha wspierała rynki, ale odnosiła się nieufnie do prywatnych kupców, widząc w nich rywali[530]. Kupcy znajdowali się wśród pierwszych i najbardziej zagorzałych zwolenników religii (dżiniści, ze względu na rygorystyczne przestrzeganie reguł zakazujących wyrządzania krzywdy jakiejkolwiek istocie żywej, zostali w praktyce zmuszeni, by stać się kastą handlową). Interesy handlowe całkowicie pokrywały się z kierunkiem reform Aśoki. Nie doprowadziły one jednak do częstszego posługiwania się monetami w życiu codziennym, lecz miały skutek dokładnie odwrotny. Wczesnobuddyjskie praktyki gospodarcze długo uznawano za nieco tajemnicze. Z jednej strony mnisi nie mogli posiadać własności jako jednostki. Oczekiwano od nich surowego wspólnotowego życia, a własność prywatna miała ograniczać się do togi i miski na jałmużnę. Nie wolno im było również choćby dotknąć przedmiotu wykonanego ze złota lub srebra. Z drugiej strony mimo podejrzliwości wobec metali szlachetnych buddyzm zawsze miał liberalny stosunek do mechanizmów kredytowych. To jedna z niewielu światowych religii, które nigdy nie potępiły lichwy[531]. Jeśli jednak weźmie się pod uwagę kontekst historyczny, nie ma w tym nic dziwnego. Ruch religijny odrzucający przemoc i militaryzm akceptujący handel jest zjawiskiem zupełnie naturalnym[532]. Jak zobaczymy, o ile imperium Aśoki miało mieć krótki żywot, szybko ustępując miejsca coraz słabszym i przeważnie mniejszym organizmom państwowym, o tyle buddyzm przetrwał. Upadek wielkich armii ostatecznie doprowadził do niemal całkowitego zaniku monet, zapoczątkowując jednak istny boom w sferze coraz bardziej złożonych form kredytu. *** Chiny Do około 475 roku p.n.e. północne Chiny wciąż nominalnie stanowiły imperium, jednak cesarze spadli do poziomu figurantów, a wkrótce miejsce cesarstwa zajęły mniejsze królestwa. Lata od 475 do 221 roku p.n.e. nazywa się Okresem Walczących Królestw. Zrezygnowano wówczas nawet z pozorów jedności. Ostatecznie kraj został zjednoczony przez państwo Qin, które ustanowiło dynastię niemal natychmiast obaloną w wyniku kolejnych wielkich powstań ludowych. Dały one początek dynastii Han (206 rok p.n.e. – 220 rok n.e.), założonej przez słabo znanego wcześniej wiejskiego naczelnika i przywódcę chłopskiego Liu Bao, pierwszego chińskiego władcę, który wprowadził zasady ideologii konfucjańskiej – system egzaminów i reguły administracji państwowej, które miały przetrwać niemal dwa tysiące lat. Złotym wiekiem filozofii chińskiej był wszakże okres chaosu poprzedzający zjednoczenie, który miał wszystkie typowe cechy epoki osiowej: z tym samym rozczłonkowanym horyzontem politycznym, rozwojem wykwalifikowanej zawodowej armii i podażą pieniądza monetarnego pozwalającego ją opłacić[533]. Widzimy również taką samą politykę rządu, wspierającą rozwój rynków i własność niewolniczą na skalę nieznaną wcześniej ani później w chińskiej historii, pojawienie się wędrownych filozofów i religijnych wizjonerów, rywalizujące nurty intelektualne, a ostatecznie dokonywane przez przywódców politycznych próby przekształcenia nowych filozofii w religie państwowe[534]. Istniały również znaczące różnice, począwszy od systemu monetarnego. Chiny nigdy nie wytwarzały złotych czy srebrnych monet. Kupcy posługiwali się metalami szlachetnymi w formie sztabek, a monety w obiegu stanowiły na ogół drobny bilon: odlewane brązowe dyski, zwykle z dziurką w środku, pozwalającą je ze sobą wiązać[535]. Takie sznury „gotówki” wytwarzano w niesłychanych ilościach i trzeba było zgromadzić ich ogromnie dużo, aby zawrzeć większą transakcję. Na przykład gdy bogacze chcieli złożyć datek na świątynię, musieli przewozić pieniądze wozem zaprzężonym w woły. Sytuację tę tłumaczy przypuszczalnie fakt, że chińskie armie były gigantyczne, zwłaszcza po zjednoczeniu – niektóre wojska Walczących Królestw liczyły nawet milion żołnierzy – jednak stopień ich uzawodowienia i wypłacany żołd drastycznie odbiegały od standardów znanych z królestw położonych dalej na zachód. Od czasu Qinów i Hanów władcy dokładali starań, aby nic się w tym zakresie nie zmieniło, dzięki czemu mieli gwarancję, że armia nigdy nie stanie się niezależną siłą polityczną[536]. Inna rzucająca się w oczy różnica polegała na tym, że nowe ruchy religijne i filozoficzne w Chinach były od początku zarazem ruchami społecznymi. Gdzie indziej był to proces stopniowy. W starożytnej Grecji filozofia zaczęła się od spekulacji kosmologicznych. Wśród filozofów więcej było samotnych mędrców, niekiedy otoczonych kilkoma gorliwymi uczniami, niż założycieli szkół[537]. W Cesarstwie Rzymskim nurty filozoficzne w rodzaju stoików, epikurejczyków czy neoplatoników stawały się już powoli czymś w rodzaju ruchów: przynajmniej w tym sensie, że miały tysiące wykształconych zwolenników, którzy „praktykowali” filozofię, nie tylko czytając i dyskutując, ale także przez medytację, dietę i ćwiczenia. Mimo to ruchy filozoficzne ograniczały się właściwie do przedstawicieli elity. Dopiero wraz z rozwojem chrześcijaństwa i innych ruchów religijnych filozofia poszła o krok dalej[538]. Podobną ewolucję można zaobserwować w Indiach: od indywidualnych pustelników, mędrców z puszczy oraz żebrzących pątników z ich teoriami na temat natury duszy i konstrukcji materialnego wszechświata, przez buddyjskie, dżinistyczne, adźiwikańskie i inne dawno zapomniane ruchy filozoficzne, aż po masowe ruchy religijne z tysiącami mnichów, świątyń, szkół i siecią świeckich sympatyków. O ile wielu założycieli „stu szkół” filozoficznych, które rozkwitły w Chinach w Okresie Walczących Królestw, było wędrownymi kaznodziejami, którzy chodzili od miasta do miasta, próbując zdobyć posłuch u książąt, o tyle inni od początku stali na czele ruchów społecznych. Niektóre z nich nie miały zresztą nawet lidera, jak Nongjia, czyli szkoła rolników, anarchistyczny ruch chłopskich intelektualistów, których cel stanowiło stworzenie egalitarnych wspólnot na rubieżach poszczególnych państw[539]. Zwolennicy moizmu, egalitarni racjonaliści, których bazą społeczną byli przypuszczalnie miejscy rzemieślnicy, nie tylko sprzeciwiali się wojnie i militaryzmowi, ale organizowali bataliony inżynierów wojskowych, którzy aktywnie zniechęcali do konfliktów zbrojnych, zgłaszając się do walki we wszystkich wojnach przeciwko stronie agresora. Nawet konfucjaniści, mimo znaczenia, jakie przywiązywali do dworskich rytuałów, byli w swoich początkach znani głównie z działań w sferze edukacji powszechnej[540]. *** Materializm I: Pogoń za zyskiem Co z tego wszystkiego wynika? Podpowiedzi dostarczają powszechne kampanie edukacyjne tego czasu. Epoka osiowa była pierwszym okresem w historii, kiedy znajomość pisma nie ograniczała się do kapłanów, urzędników i kupców, lecz stała się konieczna, by w pełni uczestniczyć w życiu publicznym. W Atenach uznawano za rzecz oczywistą, że całkowicie niepiśmienny może być wyłącznie wiejski kmiotek. Bez masowej umiejętności czytania i pisania nie byłoby możliwe ani pojawienie się masowych ruchów intelektualnych, ani rozpowszechnienie się idei epoki osiowej. Przed jej końcem głoszone wówczas idee stworzyły świat, w którym nawet przywódcy barbarzyńskich armii najeżdżających Cesarstwo Rzymskie czuli się zobligowani, by zająć stanowisko w kwestii tajemnicy Trójcy Świętej, a chińscy mnisi mogli spędzać czas na debatach o zaletach i wadach każdej z osiemnastu klasycznych szkół indyjskiego buddyzmu. Ważną rolę odegrały tu bez wątpienia rynki, nie tylko pomagając uwolnić ludzi z przysłowiowych kajdan pozycji społecznej bądź wspólnoty, ale również wykształcając nawyk kalkulacji, oceny nakładów i zysków, środków i celów, co z konieczności musiało znaleźć odzwierciedlenie w nowym duchu racjonalnej analizy, który zaczyna się pojawiać w każdym z opisywanych przez nas miejsc i okresów. Znaczące jest nawet samo słowo „racjonalny”. Wywodzi się ono rzecz jasna od ratio – ile X przypada na Y – matematycznego rachunku dokonywanego wcześniej głównie przez architektów i inżynierów, który wraz z rozwojem rynków musiał przyswoić sobie każdy, kto nie chciał paść ofiarą handlowego oszustwa. Należy tu jednak zachować ostrożność. W końcu sam pieniądz nie był niczym nowym. Sumeryjscy rolnicy i handlarze potrafili z łatwością dokonywać tego rodzaju kalkulacji w 3500 roku p.n.e., żaden z nich jednak – z tego, co wiemy – nie był tym faktem oczarowany do tego stopnia, aby wzorem Pitagorasa dojść do wniosku, że proporcja matematyczna jest kluczem do zrozumienia natury wszechświata i ruchu ciał niebieskich, a wszystkie rzeczy składają się ostatecznie z liczb. A już z pewnością żaden z nich nie założył tajnego stowarzyszenia opartego na takim przekonaniu, którego członkowie dyskutowaliby ze sobą, dokonywali w swoich szeregach czystek i nakładali na siebie ekskomuniki[541]. Aby zrozumieć istotę tej przemiany, musimy ponownie przyjrzeć się szczególnemu typowi rynków, które powstawały na początku epoki osiowej: były to rynki anonimowe, zrodzone z wojny, gdzie nawet sąsiadów można było traktować jak obcych. W ekonomiach ludzkich przyjmuje się złożoność ludzkich motywacji. Kiedy pan daje prezent słudze, nie ma powodu wątpić, że kieruje nim autentyczne pragnienie, aby go nagrodzić – nawet jeśli jest to zarazem strategiczne posunięcie mające zapewnić panu lojalność, a także manifestacja jego wspaniałomyślności, przypominająca wszystkim wokół, że pan jest wielki, a sługa mały. Nie ma tu sprzeczności. Z kolei darom wymienianym przez ludzi o równym statusie często towarzyszą uczucia miłości, zawiści, próżności, wspólnotowej solidarności oraz dziesiątki innych rzeczy. Roztrząsanie tych kwestii stanowi jedną z ulubionych ludzkich rozrywek i nie jest w żadnym wypadku tak, że za najbardziej autentyczną motywację uznaje się pobudki najbardziej egoistyczne („interesowne”). Wśród spekulacji na temat czyichś ukrytych motywów równie często pojawiają się domysły sugerujące, że ktoś stara się po kryjomu pomóc przyjaciołom albo zaszkodzić rywalom, których chce zwyciężyć[542]. Nie wydaje się prawdopodobne, aby wszystko to uległo zasadniczej zmianie wraz z rozwojem wczesnych rynków kredytowych, gdzie wartość skryptu dłużnego oceniało się w takim samym stopniu na podstawie charakteru sporządzającej go osoby co jej dochodu; motywów miłości, zawiści czy dumy nigdy też nie można było w swoich kalkulacjach całkowicie pominąć. Transakcje gotówkowe między obcymi miały inny charakter, zwłaszcza że handel rozwijał się w realiach wojennych, w kontekście podziału łupów i konieczności zaopatrzenia żołnierzy, a więc w sytuacji, gdy w wielu wypadkach lepiej nie pytać, skąd pochodzą sprzedawane przedmioty, i gdy nikt nie jest specjalnie zainteresowany nawiązaniem trwałych relacji. W takich okolicznościach transakcje naprawdę stają się prostą kalkulacją liczby iksów przypadających na daną liczbę igreków, wyliczaniem proporcji, oceną jakości i próbą dobicia jak najkorzystniejszego targu. Doprowadziło to w epoce osiowej do nowego, radykalnie uproszczonego sposobu myślenia na temat ludzkiej motywacji. Dzięki temu stało się możliwe mówienie o takich koncepcjach, jak „zysk” i „korzyść”, jako o prawdziwych celach ludzkichdążeń – tak jakby wojenna przemoc lub anonimowość rynku uwolniły człowieka od konieczności udawania, że kiedykolwiek zależało mu na czymś innym. Właśnie to pozwoliło stworzyć wizję życia ludzkiego dającego się zredukować do kwestii doboru środków do celów, a więc czegoś, co można badać, wykorzystując te same metody, które służą do opisu przyciągania i odpychania się ciał niebieskich[543]. Te założenia nieprzypadkowo przypominają poglądy współczesnych ekonomistów – z tą różnicą, że w czasach, gdy pieniądze, rynki, państwa i działalność wojskowa pozostawały w bezpośrednim związku, gdy pieniądze wykorzystywano do opłacenia armii dostarczającej niewolników, którzy mieli wydobywać złoto potrzebne do wyprodukowania jeszcze większej ilości pieniędzy, i gdy wyniszczająca konkurencja często oznaczała dosłowną eliminację przeciwnika, nikomu nie przyszłoby do głowy, aby twierdzić, że do egoistycznych celów można dążyć za pomocą pokojowych środków. Taki obraz człowieczeństwa zaczyna się pojawiać jednak ze zdumiewającą regularnością w różnych punktach Eurazji – wszędzie tam, gdzie widzimy również rozwój waluty i filozofii. Bardzo trafna ilustracja pochodzi z Chin. Już w czasach Konfucjusza chińscy myśliciele mówili o dążeniu do zysku jako głównej motywacji człowieka. Pojęcie, którym się posługiwali, to li, oznaczające dodatkowe zboże zebrane z pól – ponad to, co zostało zasiane (piktogram przedstawia nóż obok snopa pszenicy)[544]. Nieco później zaczęło ono oznaczać zysk komercyjny, stając się w konsekwencji ogólnym pojęciem oznaczającym zysk lub spłatę. Poniższa historia, przedstawiająca w formie anegdoty reakcję kupieckiego syna Lü Buwei na wieść o przebywającym w okolicy wygnanym księciu, zgrabnie ilustruje tę ewolucję:
Powróciwszy do domu, spytał ojca: – Jakiego zysku można oczekiwać, orząc pole? – Dziesięciokrotności poniesionych nakładów – odrzekł ojciec. – A jaki będzie zwrot z inwestycji w perły i jadeit? – Stukrotny. – A zysk wynikający z wprowadzenia na tron władcy i przejęcia kontroli nad państwem? – Nie da się go wyliczyć[545].Lü zajął się sprawami księcia i ostatecznie uczynił z niego króla Qin. Został pierwszym ministrem u syna króla, Qin Shi Huanga, pomagając mu pokonać inne Walczące Królestwa i stać się pierwszym cesarzem Chin. Wciąż dysponujemy kompendium wiedzy politycznej, które Lü polecił opracować dla nowego cesarza, zawierającym między innymi takie porady:
Kiedy zjawia się armia wroga, zazwyczaj pragnie jakiegoś zysku. Lecz jeśli przyjdzie i stanie w obliczu śmierci, za największy zysk uzna ucieczkę. Kiedy wszyscy wrogowie uznają ucieczkę za największy zysk, nie dojdzie do walki. To najistotniejsza sprawa w dziedzinie wojskowości[546].W takim świecie branie pod uwagę honoru i chwały, przysięgi na bogów czy pragnienia zemsty, jak czynili to herosi, stanowiło w najlepszym razie łatwą do wykorzystania słabość. W licznych poradnikach sztuki rządzenia państwem powstających w tym okresie całość życia ujmowano w kategoriach interesów i korzyści, równowagi zysków ludu i władcy, ustalania okoliczności, w których interesy władcy pokrywają się z interesami poddanych, a kiedy są z nimi sprzeczne[547]. Kategorie techniczne z dziedziny polityki, ekonomii i strategii wojskowej („zwrot z inwestycji”, „przewaga strategiczna”) zlewały się i przenikały ze sobą. Najważniejszą szkołą myśli politycznej w Okresie Walczących Królestw byli legiści, głoszący, że w sztuce rządzenia państwem należy brać pod uwagę wyłącznie interes władcy – nawet jeśli władca byłby na tyle niemądry, żeby głośno to przyznać. Ludzi można łatwo zmanipulować, ponieważ mają z władcami wspólne dążenia: ludzkie pragnienie zysku, pisał Shang Yang, jest całkowicie przewidywalne, „tak jak to, że woda spływa w dół”[548]. Shang był bardziej bezwzględny niż większość legistów. Twierdził, że powszechny dobrobyt utrudnia władcy mobilizowanie ludzi na potrzeby wojny, a tym samym, że terror jest najskuteczniejszym instrumentem władzy. Jednak nawet on był przekonany, że reżim należy stroić w szaty prawa i sprawiedliwości. Wszędzie tam, gdzie pojawia się kompleks wojskowo-monetarno-niewolniczy, widzimy teoretyków politycznych głoszących podobne idee. Kautilja nie był wyjątkiem: tytuł jego książki, Arthaśastra, tłumaczy się zwykle jako „podręcznik rządzenia państwem”, ponieważ zawiera ona porady dla władców, jednak w bardziej dosłownym tłumaczeniu jest to „sztuka osiągania korzyści materialnych”[549]. Podobnie jak legiści Kautilja podkreślał potrzebę zachowania pozorów moralności i sprawiedliwości władzy. Zwracając się do samych władców, przekonywał jednak, że „wojnę i pokój rozważa się wyłącznie z punktu widzenia zysku” – gromadzenia bogactwa, aby stworzyć skuteczniejszą armię, robienia użytku z armii, by podbić rynki i kontrolować zasoby pozwalające zgromadzić jeszcze większe bogactwa i tak dalej[550]. Spotkaliśmy już greckiego Trazymacha. Grecja rzeczywiście była nieco inna. W greckich polis nie było królów, a łączenie interesów prywatnych i spraw państwowych w teorii piętnowano jako tyranię. W praktyce jednak oznaczało to tylko tyle, że miasta-państwa, a nawet frakcje polityczne zaczynały się zachowywać dokładnie w ten sam chłodny i wyrachowany sposób, jak indyjscy czy chińscy suwereni. Każdy, kto kiedykolwiek czytał dialog melijski Tukidydesa – w którym ateńscy generałowie przedstawiają ludności zaprzyjaźnionego wcześniej miasta eleganckie i przemyślane argumenty wyjaśniające, dlaczego Ateńczycy doszli do wniosku, że wystosowanie pod adresem Melijczyków groźby zbiorowej rzezi, jeśli nie zgodzą się na rolę płacących trybut poddanych, jest dla nich korzystne i dlaczego w interesie Melijczyków leży podporządkowanie się – zdaje sobie sprawę, do jakich doprowadziło to rezultatów[551]. Inną uderzającą cechą tej literatury jest skrajny materializm. Boginie i bogowie, magia i wyrocznie, rytuał ofiarny, kulty przodków, a nawet kasty i tradycyjne systemy statusu albo są tu nieobecne, albo zostają zepchnięte na dalszy plan. Nie traktuje się ich już jako celów samych w sobie, lecz wyłącznie jako narzędzia w dążeniu do materialnych korzyści. Fakt, że myśliciele głoszący takie teorie cieszą się względami władców, nie jest szczególnym zaskoczeniem. Trudno również dziwić się intelektualistom, którzy uznali ów cynizm za odstręczający do tego stopnia, że zaczęli wchodzić w sojusze z ruchami ludowymi pojawiającymi się w reakcji na działalność tego rodzaju książąt. Myśliciele opozycyjni, co w takich przypadkach jest zjawiskiem częstym, stanęli jednak w obliczu decyzji: zgodzić się na obowiązujące ramy dyskusji czy podjąć próbę ich diametralnej korekty? Mozi, założyciel moizmu, poszedł pierwszą drogą. Zmienił kategorię li, zysku, w coś w rodzaju „użyteczności społecznej”, a następnie starał się wykazać, że wojna z definicji jest działalnością nieopłacalną. Pisał na przykład, że kampanie można prowadzić jedynie wiosną i jesienią i w obu przypadkach przynoszą one równie szkodliwe efekty:
Wiosną ludzie odrywają się od swoich siewów i sadzenia roślin, jesienią nie biorą udziału w żniwach i zbiorach. Nawet jeśli stracą tylko jedną porę roku, liczba ludzi, którzy zginą z powodu chłodu i głodu, będzie ogromna. Policzmy teraz wyposażenie armii, strzały, sztandary, namioty, zbroje, tarcze i rękojeści mieczy, ile z tego ulegnie zniszczeniu i zniknie bez śladu. […] Podobnie z wołami i końmi […][552].Jego wnioski: jeśli udałoby się wyliczyć całkowity koszt napaści zbrojnej, wyrażony w życiu ludzi, zwierząt i szkodach materialnych, okazałoby się, że jest on zawsze większey niż korzyści – nawet po stronie zwycięskiej. Mozi posunął się do tego, że uznał maksymalizację ogólnoludzkich korzyści za możliwą tylko wtedy, gdy porzuci się całkowicie dążenie do indywidualnego zysku i przyjmie zasadę nazywaną przez niego „miłością powszechną” – przekonując w gruncie rzeczy, że gdy doprowadzi się do końca logikę wymiany rynkowej, musi ona dać początek pewnej odmianie komunizmu. Konfucjaniści podążyli drugą ścieżką, odrzucając założenia całej dyskusji. Dobrym przykładem jest początek wielokrotnie przywoływanej rozmowy Mencjusza z królem Hui:
– Szanowny panie – powitał go król – skoro nie uznał pan tysiąca mil za odległość zbyt wielką, aby tu przybyć, niech wolno mi będzie wyrazić przypuszczenie, że przywiózł pan ze sobą coś, na czym może zyskać moje królestwo. Mencjusz odparł: – Dlaczego Wasza Wysokość musi koniecznie posługiwać się słowem „zysk”? Zabrałem ze sobą tylko dwie rzeczy: dobrą wolę i sprawiedliwość, i nic poza nimi[553].Punkt dojścia był jednak w obu przypadkach podobny. Konfucjański ideał ren, dobroczynności, był właściwie zradykalizowaną wersją miłości powszechnej Mozi i odrzuceniem kalkulacji nastawionych na zysk. Zasadnicza różnica polega na tym, że konfucjaniści dodali do tego niechęć do samej kalkulacji, zastępując ją czymś, co można nazwać sztuką przyzwoitości. Taoiści mieli później doprowadzić tę myśl do jeszcze większej skrajności, opowiadając się po stronie spontaniczności i intuicji. Były to wszystko próby stworzenia lustrzanego odbicia rynkowej logiki. Lustrzane odbicie, w ostatecznym rachunku, jest jednak tylko tym, czym jest: tą samą rzeczywistością, tyle że na opak. Wkrótce mieliśmy do czynienia z niekończącym się labiryntem biegunowych przeciwieństw: egoizm kontra altruizm, zysk kontra dobroczynność, materializm kontra idealizm, kalkulacja kontra spontaniczność – które wyobrazić sobie mogły dopiero osoby żyjące w świecie ukształtowanym przez oparte na kalkulacji, egoistyczne transakcje rynkowe[554]. *** Materializm II: Substancja
Ale, jakoby już na łożu śmierci, popatrz ze wzgardą na ciało: Oto kupa kału i gnatów, tkanina, plecionka ścięgien, żył, tętnic. - MAREK AURELIUSZ, Rozmyślania, 2.2[555]
Litując się nad głodnym wilkiem, Wenshuang oświadczył: „Nie pragnę tego brudnego worka z mięsem. Daruję ci go, ponieważ chcę szybko zdobyć ciało lepsze i trwalsze. Ten dar pomoże nam obu”. - Discourse on the Pure Land, 21.12.
Pewnego razu, starając się ocenić postęp umysłowy Kanaków, których nauczałem przez wiele lat, zaryzykowałem następującą sugestię: – Krótko mówiąc, wprowadziliśmy pojęcie ducha do waszego sposobu myślenia? Zaprzeczył: – Ducha? Ba! Nie przyniosłeś nam ducha. Wiedzieliśmy wcześniej, że duch istnieje. Postępowaliśmy w zgodzie z duchem. Od ciebie dowiedzieliśmy się jednak o ciele[556].Koncepcja mówiąca, że ludzie mają duszę, była dla Boesoou całkowicie oczywista. Pogląd stwierdzający, że obok duszy istnieje ciało, czysto materialny zbiór tkanek i nerwów – nie mówiąc o tym, że ciało jest więzieniem dla duszy albo że umartwianie się może być drogą do jej emancypacji bądź uwznioślenia – wszystko to wydawało mu się nad wyraz nowe i egzotyczne. Duchowość epoki osiowej została zatem wzniesiona na fundamencie materializmu. To jej tajemnica. Można by rzec: sprawa, którą oduczyliśmy się zauważać[557]. Jeśli jednak przyjrzeć się uważnie początkom refleksji filozoficznej w Grecji i Indiach – w okresie, w którym nie istniało jeszcze rozróżnienie na to, co nazywamy „filozofią”, i to, co dziś określilibyśmy mianem „nauki” – trudno o inne wnioski. „Teoria”, jeśli tak to można nazwać, zaczyna się od pytań: „z jakiej substancji składa się wszechświat?”, „czym jest materia nadająca formę przedmiotom tego świata?”, „czy wszystko składa się z różnych kombinacji pewnych podstawowych pierwiastków (ziemi, powietrza, wody, ognia, kamienia, ruchu, umysłu, liczby…), czy są one tylko formami istnienia jakiejś bardziej źródłowej substancji (Njaja i późny Demokryt sugerują, że chodzi o atomy)?”[558]. Do pytań tych dołączyła wkrótce pewna koncepcja Boga, Umysłu, Ducha czy też jakiejś czynnej zasady porządkującej, która nadaje formę substancji, sama nią nie będąc. Był to jednak ten rodzaj ducha, który – wzorem Boga Leenhardta – pojawia się wyłącznie w relacji z bezwładną materią[559]. Łączenie również tego impulsu z wynalazkiem bilonu wydaje się lekkim nadużyciem. Jednak przynajmniej w przypadku świata klasycznego pojawiają się kolejne prace naukowe – autorem pierwszej był harwardzki literaturoznawca Marc Shell, a niedawno temat ten został podjęty przez brytyjskiego filologa klasycznego Richarda Seaforda w książce Money and the Early Greek Mind – broniące właśnie takiej tezy[560]. Niektóre fakty historyczne pasują do siebie do tego stopnia, że trudno je wytłumaczyć inaczej. Weźmy przykład: po wybiciu pierwszych monet około 600 roku p.n.e. w królestwie Lidii praktyka ta szybko przeniosła się do Jonii, miast greckich położonych na sąsiadującym z Lidią wybrzeżu. Najwspanialszym z nich był Milet, wielka, otoczona murami metropolia, która była przypuszczalnie pierwszym greckim miastem bijącym monety. Z Jonii pochodziła również znaczna część greckich najemników działających wówczas w obszarze Morza Śródziemnego, z będącym ich faktyczną stolicą Miletem. Milet stanowił główny ośrodek handlowy regionu, a niewykluczone, że również pierwsze miasto na świecie, gdzie codzienne transakcje rynkowe odbywały się głównie za pośrednictwem monet, a nie kredytu[561]. Grecka filozofia zaczyna się z kolei od trzech mężczyzn: Talesa z Miletu (ok. 624 – 546 rok p.n.e.), Anaksymandra z Miletu (ok. 610 – 546 rok p.n.e.) i Anaksymenesa z Miletu (ok. 585 – 525 rok p.n.e.) – innymi słowy: ludzi żyjących w tym mieście dokładnie w okresie wprowadzenia bilonu[562]. Każdego z tych myślicieli pamięta się dziś przede wszystkim za ich spekulacje na temat natury substancji fizycznej, z której ostatecznie wyłonił się świat. Tales zaproponował wodę, Anaksymenes powietrze. Anaksymander wymyślił nowe pojęcie, apeiron, „bezkres”, rodzaj czystej abstrakcyjnej substancji, która nie poddaje się obserwacji, stanowiąc zarazem materialny fundament wszystkiego, co kiedykolwiek może powstać. W każdym z przypadków założenie było takie, że ta pierwotna substancja, dzięki jej podgrzewaniu, chłodzeniu, scalaniu, dzieleniu, ściskaniu, rozciąganiu bądź wprawianiu w ruch, dawała początek nieskończonemu bogactwu rzeczy i substancji, z którymi ludzie faktycznie mają do czynienia w świecie obiektów fizycznych – jak również takie, że wszystkie te formy właśnie w niej ostatecznie znajdą swój kres. Było to coś, co może się zmienić we wszystko. Jak podkreśla Seaford, czymś podobnym jest pieniądz. Złoto w postaci monet stanowi substancję fizyczną, a jednocześnie abstrakcję. Jest zarazem kawałkiem metalu i czymś więcej – drachmą lub obolem, jednostką walutową, którą (przynajmniej jeśli zgromadzi się jej dostateczną ilość, zabierze w odpowiednie miejsce i w stosownym momencie przekaże właściwej osobie) można wymienić na dosłownie dowolny inny przedmiot[563]. Seaford uważa, że największa nowość monet polegała właśnie na tej dwuznaczności: były one zarazem wartościowymi kawałkami metalu, jak i czymś więcej. Starożytne monety – przynajmniej w obrębie wspólnot, które je stworzyły – były zawsze warte więcej niż złoto, srebro czy miedź zużyte do ich wykonania. Seaford określa tę ich dodatkową wartość niezbyt eleganckim słowem „fiducjarność”, które pochodzi od pojęcia określającego zaufanie społeczne i oznacza ufność pokładaną przez wspólnotę w jej walucie[564]. Oczywiście w szczytowym okresie klasycznej Grecji, gdy istniały setki miast-państw wytwarzających różne waluty na podstawie różnych systemów wag i z różnymi nominałami, kupcy często wozili ze sobą wagi i traktowali monety – zwłaszcza zagraniczne – jak kawałki srebra, a więc w sposób podobny do tego, w jaki kupcy indyjscy podchodzili, jak się wydaje, do waluty rzymskiej. Jednak wewnątrz miasta jego waluta miała specjalny status, ponieważ zawsze akceptowano jej nominalną wartość przy płaceniu podatków, opłat publicznych czy kar sądowych. Jest to zarazem powód, dla którego starożytne rządy tak często mogły dodawać do swoich monet domieszki innych metali, nie wywołując natychmiastowej inflacji. Zubożona moneta traciła wartość w handlu zagranicznym, jednak w obrębie miasta wciąż zachowywała swoją dotychczasową wartość przy nabywaniu licencji lub w teatrze publicznym[565]. Z tego samego powodu w nagłych przypadkach greckie miasta-państwa biły monety w całości z brązu lub cyny i do zażegnania kryzysu wszyscy obywatele zgadzali się traktować je tak, jakby były wykonane ze srebra[566]. To klucz do poglądów Seaforda na temat związków materializmu z filozofią grecką. Moneta była kawałkiem metalu, lecz nadając mu określony kształt oraz wybijając na nim określone słowa i obrazy, wspólnota polityczna zgadzała się, aby uczynić go czymś więcej. Jej władza miała jednak granice. Brązowymi monetami nie można było się posługiwać w nieskończoność. Jeśli ktoś psuł walutę, prędzej czy później dochodziło do inflacji. To trochę tak, jakby istniało napięcie między wolą wspólnoty a fizyczną naturą samego przedmiotu. Greccy myśliciele stanęli nagle w obliczu obiektu zupełnie nowego typu, mającego niesłychane znaczenie – o czym świadczy fakt, że tak wielu ludzi ryzykowało życie, aby go zdobyć – ale którego istota była całkowitą zagadką. Zwróćmy uwagę na słowo „materializm”. Co to znaczy, że ktoś opowiada się za filozofią „materialistyczną”? Jakiego rodzaju cechą jest „materialność”? Potocznie mówimy o „materiałach”, kiedy mamy na myśli rzeczy, które chcemy zmienić w coś innego. Drzewo jest rzeczą ożywioną. Staje się „drewnem”, kiedy zaczynamy się zastanawiać nad wszystkim, co możemy z niego wykonać. Oczywiście z kawałka drewna można wyciąć właściwie cokolwiek. To samo z gliną, szkłem czy metalem. Są stabilne, rzeczywiste i namacalne, ale zarazem abstrakcyjne, ponieważ można je zmienić w niemal dowolny przedmiot – czy też, mówiąc jeszcze dokładniej, kawałka drewna nie da się zmienić w lwa albo sowę, ale można z niego wykonać ich obraz. Drewno może przybrać niemal dowolny kształt. Tak więc w każdej filozofii materialistycznej mamy od początku do czynienia z opozycją formy i treści, substancji i kształtu, ze starciem między ideą, znakiem, emblematem bądź modelem w umyśle twórcy a fizycznymi właściwościami materiałów, w których ma on zostać odciśnięty czy też z których ma zostać skonstruowany, aby stać się rzeczywistym[567]. Monety przenoszą ten problem na poziom jeszcze bardziej abstrakcyjny, ponieważ ów znak nie jest modelem w czyimś umyśle, lecz symbolem umowy społecznej. Obrazy wybite na monetach greckich (lew w Milecie, sowa w Atenach) zwykle były wizerunkami państwowych bogów, lecz stanowiły one również rodzaj kolektywnej obietnicy: obywatele zapewniali się nawzajem nie tylko, że moneta zostanie zaakceptowana przy spłacie długów publicznych, ale w szerszym sensie, że przyjmować ją będą wszyscy jako rekompensatę za dowolne długi, a tym samym, że można się będzie nią posłużyć, aby kupić wszystko, czego się zapragnie. Rzecz w tym, że ta zbiorowa władza ma ograniczenia. Jej wpływy właściwie nie wykraczają poza obręb miasta. Im bardziej się człowiek od niego oddali – do miejsc zdominowanych przez przemoc, niewolnictwo i wojnę, w których nawet filozofowie odbywający rejs łódką mogą skończyć na targu niewolników – tym bardziej pieniądz redukuje się do kawałka kruszcu[568]. Wojna między Duchem a Ciałem czy też między szlachetną Ideą a brzydką Rzeczywistością, racjonalnym intelektem a stawiającymi mu opór cielesnymi pragnieniami i popędami, a nawet koncepcja głosząca, że pokój i wspólnota nie są czymś, co powstaje spontanicznie, lecz należy je wycisnąć na naszych poślednich naturach wzorem boskich insygniów wyciskanych na poślednim kruszcu – wszystkie te idee, które tak upowszechniły się w tradycjach religijnych i filozoficznych epoki osiowej i które od tej pory miały raz po raz zaskakiwać ludzi takich jak Boesoou, można zatem uważać za bezpośrednio związane z nową odmianą pieniądza. Głupotą byłoby twierdzić, że cała filozofia epoki osiowej jest tylko medytacją na temat natury bilonu, sądzę jednak, że Seaford ma rację, przekonując, że stanowi on punkt krytyczny, od którego zaczęła się reszta. To jeden z powodów, dla których przedsokratejscy filozofowie zaczęli stawiać pytania we właściwy im sposób, zastanawiając się na przykład: Czym są Idee? Czy sprowadzają się one do zbiorowych konwencji? Czy istnieją one, jak twierdził później Platon, w bliżej nieokreślonym boskim wymiarze wykraczającym poza materialną egzystencję? A może istnieją one w naszych umysłach? Czy też może same nasze umysły stanowią składnik tego niematerialnego, nadprzyrodzonego porządku? A jeśli tak, to co nam to mówi o naszym stosunku do własnego ciała?
To jasne, że te samobójstwa, tak sprzeczne z tradycyjną moralnością, miały na celu odkupienie grzechów wszystkich istot, zdobycie szacunku zarazem u bogów, jak i u ludzi. Miały charakter spektaklu: w V wieku stosy wznoszono zazwyczaj na górze. Samobójstwo popełniano w obecności sporego tłumu wznoszącego lamenty i znoszącego bogate dary. Widzami spektaklu byli ludzie ze wszystkich klas społecznych. Po wygaśnięciu płomieni popioły mnicha zbierano i wznoszono stupę, nowe miejsce kultu, w którym były one składane[605].Odmalowany przez Gerneta obraz setek Chrystusopodobnych odkupicieli wydaje się przesadzony. Dokładne znaczenie tych samobójstw pozostawało jednak niejasne – i było często dyskutowane – nawet w średniowieczu. Niektórzy współcześni widzieli w nich najdoskonalszy wyraz pogardy dla ciała, inni rozpoznanie iluzorycznej natury jaźni i wszelkiego przywiązania do materii, jeszcze inni najwyższą formę jałmużny, złożenie tego, co najcenniejsze, czyjejś egzystencji fizycznej, jako ofiary dla dobra wszystkich żywych istot – stanowisko, o którym pewien żyjący w X wieku biograf pisał:
Oddanie tego, z czym najtrudniej się rozstać, Jest najdoskonalszą jałmużną. Pozwólmy temu nieczystemu i grzesznemu ciału Zmienić się w coś na kształt diamentu[606].Innymi słowy: w obiekt o wartości wiecznej, w inwestycję mogącą przynieść korzyści z perspektywy całej wieczności. Zwracam na to uwagę, ponieważ odczucie to stanowi elegancką ilustrację problemu, który po raz pierwszy, jak się wydaje, pojawił się na świecie wraz z koncepcjami czystego miłosierdzia. Koncepcje te zawsze towarzyszyły religiom epoki osiowej i dały początek niekończącym się filozoficznym zagadkom. W ekonomiach ludzkich nikomu najwyraźniej nie przyszło do głowy, że jakiekolwiek działanie może być albo czysto egoistyczne, albo czysto altruistyczne. Jak wspomniałem w rozdziale piątym, akt absolutnej, bezinteresownej ofiary może być również całkowicie antyspołeczny – a więc w pewnym sensie nieludzki. Jest on wyłącznie lustrzanym odbiciem aktu kradzieży, a nawet morderstwa. Dlatego z pewnego punktu widzenia samobójstwo można uważać za najdoskonalszy bezinteresowny dar. Droga do tego rodzaju koncepcji otwiera się jednak dopiero w chwili, gdy zaczynamy się posługiwać pojęciem „zysku”, a następnie staramy się stworzyć jego przeciwieństwo. Napięcie to zdaje się ciążyć nad życiem gospodarczym średniowiecznego chińskiego buddyzmu, który, w zgodzie ze swoimi komercyjnymi początkami, utrzymał zdumiewającą skłonność do posługiwania się językiem rynku. „Człowiek kupuje swoje szczęście i sprzedaje własne grzechy – pisał pewien mnich – jak w transakcjach handlowych”[607]. Najwyraźniej widać to w szkołach – takich jak Szkoła Trzech Wtajemniczeń – posługujących się pojęciem „długu karmicznego”, oznaczającego akumulację grzechów z poprzednich wcieleń w postaci długu, który należy spłacić. Dług karmiczny był ideą niejasną i rzadko pojawiał się w klasycznym buddyzmie indyjskim. W Chinach stał się jednak bardzo popularny[608]. Jak to ujmuje jeden z tekstów z tradycji Trzech Wtajemniczeń, wszyscy wiemy, że niewypłacalni dłużnicy odrodzą się jako zwierzęta lub niewolnicy. W rzeczywistości jednak wszyscy jesteśmy niewypłacalnymi dłużnikami, ponieważ zarabianie pieniędzy pozwalających spłacić nasze doczesne długi oznacza zaciąganie nowych długów duchowych – wszak wszystkie sposoby zdobywania bogactwa z konieczności obejmują wyzysk, krzywdę i cierpienie innych istot żywych.
Niektórzy urzędnicy wykorzystują swoją siłę i władzę, aby naginać prawo i się bogacić. Inni odnoszą sukcesy na rynku. […] Często kłamią i oszukują, aby wzbogacić się kosztem innych. Jeszcze inni, rolnicy, wypalają zbocza gór i bagna, nawadniają pola, orzą i mielą, niszcząc gniazda i nory zwierząt. […]Nie da się zaprzeczyć istnieniu przeszłych długów i trudno pojąć rozumem, ilu żyć potrzeba, aby je wszystkie spłacić[609]. Gernet pisze, że idea życia jako niekończącego się długu z pewnością trafiała na podatny grunt wśród chińskich wieśniaków, dla których nazbyt często była ona dosłownie prawdziwa. Wskazuje jednak, że tak jak ich odpowiednicy w starożytnym Izraelu, znali oni uczucie nagłego wyzwolenia towarzyszącego oficjalnym amnestiom. Co więcej, istniał na to sposób. Wystarczyło wpłacać regularne datki do Niewyczerpanego Skarbca klasztoru. Czyniąc to, w jednej chwili wymazywało się długi ze wszystkich swoich poprzednich wcieleń. Cytowany przez nas autor przytacza nawet pewną przypowieść, przypominającą nieco opowieść o nielitościwym słudze, choć znacznie bardziej optymistyczną. Narzuca się wszakże pytanie: w jaki sposób niewielki datek ubogiego człowieka może mieć tak ogromne skutki?
Odpowiedź: przypowieść mówi o biedaku mającym dług tysiąca sznurów monet. Cierpi on stale z powodu długu i targa nim lęk, ilekroć zjawia się urzędnik mający go odzyskać. Biedak idzie do domu bogacza i przyznaje, że przekroczył termin, błagając o litość za swoje wykroczenie – jest biedny i nie ma możliwości zarobku. Mówi, że każdego dnia, w którym zarobi jakąś monetę, odda ją bogaczowi. Słysząc to, bogacz jest bardzo zadowolony i przebacza mu jego zaległości. Co więcej, biedak nie trafia do więzienia. Datki na rzecz Niewyczerpanego Skarbca działają w taki sam sposób[610].Można niemal nazwać to zbawieniem na raty – choć implikacja jest taka, że płatności będą wpływać, podobnie jak odsetki od kapitału przekształconego w pożyczkę, przez całą wieczność. Inne szkoły skupiały się nie na długu karmicznym, lecz na długu wobec rodziców. Konfucjaniści zbudowali swój system moralny wokół synowskiego posłuszeństwa wobec ojców. Chińscy buddyści mówili przede wszystkim o matkach – a także o trosce i cierpieniu potrzebnych, aby wychować, nakarmić i wykształcić dzieci. Dobroć matki jest nieskończona, jej poświęcenie absolutne, czego obraz widziano przede wszystkim w karmieniu piersią – fakcie, że matki przekształcają swoją krew w mleko, żywiąc dzieci własnym ciałem. W ten sposób sprawiają one jednak, że nieskończona miłość staje się policzalna. Pewien autor wyliczył, że przeciętne dziecko przez pierwsze trzy lata życia wypija dokładnie sto osiemdziesiąt dziewięciolitrowych miar mleka matki i tyle wynosi jego dług w dorosłym życiu. Liczba ta wkrótce stała się kanoniczna. Uznano, że spłata długu mlecznego czy też, szerzej, całego długu wobec rodziców, jest zwyczajnie niemożliwa. „Jeśli ułoży się klejnoty jeden na drugim od ziemi do dwudziestego ósmego nieba – pisał jeden z buddyjskich autorów – nie zbliży się to nawet” do wartości opieki, jaką otoczyli nas rodzice[611]. Nawet jeśli miałbyś „wycinać kawałki ciała i dawać je matce trzy razy dziennie przez cztery miliardy lat – pisał inny – wciąż nie opłaciłbyś nawet jednego dnia” otrzymanej od niej troski[612]. Rozwiązanie jest takie jak wcześniej: datki wpłacane do Niewyczerpanych Skarbców. W rezultacie powstał skomplikowany cykl długów i metod odkupienia. Człowiek zaczyna z niemożliwym do uregulowania długiem mlecznym. Jedyną rzeczą o podobnej wartości jest dharma, buddyjska najwyższa prawda. Można zatem spłacić dług, nawracając rodziców na buddyzm. Można było tego dokonać nawet po ich śmierci – w przeciwnym razie czyjaś matka kończyła jako głodny duch w piekle. Jeśli wpłaci się pieniądze do Niewyczerpanego Skarbca w jej imieniu, zostaną za nią odmówione sutry. Matka zostanie ocalona. Z kolei wpłacone pieniądze częściowo przeznaczy się na cele charytatywne, czyniąc z nich czysty dar, ale częściowo, jak w Indiach, na oprocentowane pożyczki, przeznaczone na specjalne cele związane ze wspieraniem buddyjskiej edukacji, życia rytualnego i klasztornego. Podejście chińskiego buddyzmu do dobroczynności było niezwykle wszechstronne. Podczas świąt często napływały liczne datki, a bogaci wierni prześcigali się w hojności. Niekiedy przywozili całe swoje majątki do klasztorów wozami ciągniętymi przez woły, wypakowanymi milionami sznurów gotówki – rodzaj gospodarczego samounicestwienia, analogicznego do spektakularnych klasztornych samobójstw. Ich datki powiększały Niewyczerpane Skarbce. Niektóre trafiały do potrzebujących, zwłaszcza w ciężkich czasach. Inne przeznaczano na pożyczki. Jedną z praktyk pośrednich między dobroczynnością a biznesem były kredyty uniezależniające chłopów od lokalnych pożyczkodawców. Większość klasztorów miała własne lombardy, do których lokalni ubodzy mogli przynosić wartościowe przedmioty – płaszcz, łóżko, lustro – w zamian za nisko oprocentowane pożyczki[613]. Wreszcie sam klasztor prowadził działalność gospodarczą. Była to ta część Niewyczerpanego Skarbca, którą oddawano pod zarząd braciom świeckim i albo pożyczano, albo inwestowano. Mnichom nie wolno było zjadać produktów z własnych pól, więc owoce lub zboże trzeba było sprzedawać na rynku, to zaś powiększało klasztorne przychody. Z czasem wokół klasztorów pojawiły się już nie tylko komercyjne farmy, lecz także istne kompleksy przemysłowe składające się z tłoczni oliwy, młynów, warsztatów i gospód, często zatrudniające tysiące pracowników przymusowych[614]. Zarazem same skarbce stały się – na co przypuszczalnie jako pierwszy zwrócił uwagę Gernet – pierwszymi na świecie miejscami autentycznej koncentracji kapitału finansowego. Były to gigantyczne skupiska bogactwa zarządzane w praktyce przez klasztorne korporacje, które stale szukały nowych opłacalnych inwestycji. Przyświecał im nawet podstawowy kapitalistyczny imperatyw ciągłego wzrostu. Skarbce musiały rosnąć, ponieważ wedle doktryny mahajanistycznej prawdziwe wyzwolenie nie jest możliwe, dopóki cały świat nie przyjmie dharmy[615]. To właśnie takiej sytuacji – olbrzymiej koncentracji kapitału nastawionego wyłącznie na zysk – zapobiec miała konfucjańska polityka gospodarcza. Chińskie rządy dopiero po jakimś czasie zorientowały się w zagrożeniu. Ich nastawienie zmieniało się raz po raz. Początkowo, zwłaszcza w chaotycznych latach wczesnego średniowiecza, mnichów traktowano dobrze. Otrzymywali duże nadania ziemskie, do pracy przy osuszaniu bagien i karczowaniu lasów przydzielano im skazańców, a ich przedsięwzięcia biznesowe nie podlegały opodatkowaniu[616]. Niektórzy cesarze się nawrócili i choć większość biurokracji trzymała mnichów na dystans, buddyzm zyskał popularność zwłaszcza wśród dworskich kobiet, a także eunuchów i wielu bogatych dziedziców. Z czasem rządzący przestali jednak widzieć w mnichach dobroczyńców wiejskiej ludności i zaczęli postrzegać ich jako źródło jej potencjalnej ruiny. Już w 511 roku pojawiały się dekrety skazujące mnichów za to, że korzystali ze zboża przeznaczonego na cele dobroczynne do udzielania wysoko oprocentowanych pożyczek oraz fałszowali umowy dłużne – powołano wówczas oficjalną komisję do weryfikacji rachunków i anulowania wszystkich pożyczek, w których odsetki przekroczyły kwotę główną. W 713 roku mamy kolejny dekret, tym razem nakazujący konfiskatę dwóch Niewyczerpanych Skarbców jednej z sekt Szkoły Trzech Wtajemniczeń, której członków oskarżono o wymuszenia[617]. Wkrótce rozpoczęły się wielkie kampanie rządowych represji, najpierw w niektórych regionach, ale z czasem coraz częściej obejmujące całe cesarstwo. W trakcie najcięższych z nich, w 845 roku, zrównano z ziemią 4600 klasztorów wraz z przyległymi warsztatami i młynami, a 260 000 mnichów i mniszek zostało siłą zmuszonych do porzucenia reguły i powrotu do swoich rodzin – choć zarazem, wedle rządowych raportów, wyzwolono 150 000 sług świątynnych. Bez względu na to, jakie motywy naprawdę stały u podstaw kolejnych fal represji (a było ich niewątpliwie wiele), cel oficjalny był zawsze taki sam: przywrócenie podaży pieniądza. Rządzący przekonywali, że klasztory rozrastały się tak bardzo i tak bardzo się bogaciły, że w Chinach po prostu zaczynało brakować metalu:
Wielkie represje wymierzone w buddystów w czasach cesarza Wu z dynastii Zhou między 574 a 577 rokiem, za Wuzonga w latach 842 – 845 i, wreszcie, w 955 roku przedstawiano przede wszystkim jako środki uzdrowienia gospodarki: wszystkie z nich stanowiły dla cesarskiego rządu okazję do pozyskania miedzi koniecznej do wybicia nowych monet[618].Wynikało to między innymi stąd, że mnisi systematycznie przetapiali sznury monet, często setki tysięcy naraz, by tworzyć ogromne miedziane, a nawet pozłacane posągi Buddy – obok innych przedmiotów, takich jak dzwonki lub miedziane kuranty, a nawet takich ekstrawagancji jak sale lustrzane czy miedziane dachówki. Wedle ustaleń oficjalnych komisji miało to opłakane skutki dla gospodarki: ceny metali szybowały w górę, monety znikały, wiejskie rynki przestawały funkcjonować, ci zaś mieszkańcy wsi, których dzieci nie stały się mnichami, popadali w coraz większe długi wobec klasztorów.
Zbieżność ta nie umknęła uwadze niektórych mitologicznych tradycji. Wedle jednego ze słynnych hinduskich mitów dwaj bogowie, bracia Kartikeja i Ganeśa, spierali się, kto powinien ożenić się pierwszy. Ich matka Parwati zasugerowała konkurs: zwycięży ten, kto jako pierwszy okrąży wszechświat. Kartikeja udał się w podróż na grzbiecie gigantycznego pawia. Dotarcie do granic kosmosu zabrało mu trzy lata. Ganeśa czekał na właściwy moment. Wówczas zrobił kółko wokół matki, mówiąc: „Ty jesteś moim wszechświatem”.Pisałem również, że każdy system wymiany zawsze opiera się na czymś innym, czymś, co przynajmniej w swoich przejawach społecznych jest w ostatecznym rachunku komunizmem. W przypadku tych wszystkich relacji, które uznajemy za wieczne – takich jak miłość matki, prawdziwa przyjaźń, więzi międzyludzkie, człowieczeństwo, poczucie, że jest się częścią jakiejś większej całości, istnienie kosmosu – nie jest potrzebna żadna kalkulacja. Ostatecznie nie jest ona nawet możliwa. Tam, gdzie ludzie godzą się na wzajemne ustępstwa, obowiązują zupełnie inne reguły. Co zatem dzieje się z takimi absolutnymi, bezwarunkowymi zjawiskami, kiedy ktoś próbuje postrzegać świat jako zbiór transakcji – jako wymianę? Na ogół jedna z dwóch rzeczy. Albo je ignorujemy, albo przypisujemy im boski status (matki lub, szerzej, kobiety troszczące się o innych są tu klasycznym przykładem). Albo robimy i jedno, i drugie. To, co uznajemy za wieczne w naszych faktycznych relacjach z innymi, znika i powraca jako abstrakcja, absolut[620]. W buddyzmie przyjęło to postać nieskończonych zasług bodhisattwów, istniejących, w pewnym sensie, poza czasem. Są oni modelem dla Niewyczerpanych Skarbców, a także ich praktycznym fundamentem. Nieskończony dług karmiczny albo mleczny można spłacić tylko wtedy, gdy zasili się tę równie nieskończoną pulę odkupienia – będącą zarazem fundamentem rzeczywistych zasobów materialnych klasztorów, które również są wieczne, realizując przy okazji pragmatyczny wariant komunizmu. Klasztory były wszak ogromnymi rezerwuarami wspólnie posiadanego i zarządzanego bogactwa: punktami centralnymi wielkich projektów współpracy międzyludzkiej, mającymi trwać w nieskończoność. Zarazem jednak – tu rację ma w moim odczuciu Gernet – ten komunizm stał się fundamentem czegoś bardzo zbliżonego do kapitalizmu. Podstawowym celem była bowiem ciągła ekspansja. Wszystko – nawet dobroczynność – stanowiło okazję do nawracania. Dharma miała ostatecznie objąć wszystkich i wszystko, aby przynieść zbawienie każdej istocie żywej.
Pewien człowiek imieniem Sung szedł ulicą i znalazł zgubioną przez kogoś połówkę rabosza. Zabrał ją ze sobą do domu i schował, po kryjomu zliczając nacięcia na jego krawędzi. Powiedział sąsiadowi: „Lada dzień stanę się bogaty”[622].To trochę tak, jakby ktoś znalazł klucz i powiedział sobie w myśli: „Gdy tylko uda mi się znaleźć zamek, do którego mógłbym…”[623]. Inna historia opowiada o Liu Bangu, zaglądającym do kieliszka lokalnym komisarzu i przyszłym założycielu dynastii Han, który podczas swoich całonocnych pijatyk miał w zwyczaju nabijać astronomiczne rachunki. Pewnego razu, gdy leżał pijany w winiarni, jej właściciel zobaczył unoszącego się nad jego głową smoka – nieomylny znak przyszłej wielkości – i natychmiast „przełamał rabosz”, anulując wszystkie nagromadzone przez niego wcześniej alkoholowe długi[624]. Raboszy używano nie tylko przy pożyczkach, ale również przy wszelkiego rodzaju umowach. Z tego powodu wczesne papierowe kontrakty również należało przedrzeć na pół, a każda ze stron otrzymywała jedną z części[625]. W przypadku umów papierowych istniała wyraźna tendencja do traktowania części wierzyciela jako skryptu dłużnego, a zatem do uznawania jej za element przechodni. Na przykład w 806 roku, mniej więcej w okresie największego rozkwitu chińskiego buddyzmu, kupcy przewożący herbatę z dalekiego południa kraju oraz urzędnicy przewożący podatki do stolicy, którym sen z powiek spędzały zagrożenia związane z transportowaniem kruszcu na wielkie odległości, zaczęli składać swoje pieniądze u bankierów w stolicy i wymyślili system weksli. Nazywano je „fruwającą gotówką”, dzielono na pół jak rabosze i wymieniano na gotówkę w prowincjonalnych oddziałach banku. Zaczęły one szybko przechodzić z rąk do rąk i funkcjonować jako rodzaj waluty. Rząd początkowo próbował zabronić posługiwania się nimi, ale rok albo dwa lata później – co z czasem stało się w Chinach prawidłowością – kiedy zdał sobie sprawę, że nie jest w stanie ich ograniczyć, zmienił politykę i ustanowił biuro, które samo miało prawo emitować tego rodzaju noty[626]. W pierwszych latach dynastii Song (960 – 1279) lokalne banki w całych Chinach przeprowadzały podobne operacje, przyjmując gotówkę i kruszec ze względów bezpieczeństwa i pozwalając depozytariuszom używać pokwitowań jako weksli, a także handlując rządowymi talonami na sól i herbatę. Wiele z tych not stało się de facto pieniędzmi[627]. Rząd swoim zwyczajem najpierw próbował zdelegalizować tę praktykę, później ją kontrolować (dając monopol szesnastu największym kupcom), aby wreszcie ustanowić własny monopol – Biuro Środka Wymiany założone w 1023 roku. Wkrótce, dzięki wykorzystaniu wynalezionej niewiele wcześniej prasy drukarskiej, posiadał w kilku miastach fabryki zatrudniające tysiące pracowników i produkujące dosłownie miliony not[628]. Początkowo papierowe pieniądze miały znajdować się w obiegu tylko przez pewien czas (noty traciły ważność po dwóch, potem trzech, wreszcie siedmiu latach) i były wymienialne na kruszec. Z czasem, wraz z rosnącą presją militarną na dynastię Song, pokusa, aby po prostu drukować pieniądze, nie mając na nie pokrycia, stawała się trudna do przezwyciężenia. Co więcej, chińskie rządy rzadko były gotowe akceptować papierowe pieniądze do celów podatkowych. A biorąc pod uwagę fakt, że noty były bezwartościowe poza granicami Chin, dziwić może, że cały ten system w ogóle funkcjonował. Oczywiście inflacja była stałym problemem i trzeba było przeprowadzać zbiórki pieniędzy, aby następnie dokonać ich ponownej emisji. Raz na jakiś czas system się psuł, jednak ludzie sięgali wówczas po własne sposoby: „prywatne czeki z liści herbaty, czeki z ciasta, rabosze z łodyg bambusa, wina itd.”[629]. Mimo problemów Mongołowie rządzący Chinami od 1271 do 1368 roku utrzymali system; zrezygnowano z niego dopiero w XVII wieku. To ważne, ponieważ typowa narracja przedstawia chiński eksperyment z papierowym pieniądzem jako klęskę. Dla zwolenników pieniądza kruszcowego lub „metalistów” jest to dowód, że „pieniądz fiducjarny”, oparty jedynie na sile państwa, musi się załamać[630]. Jest to dziwne tym bardziej, że stulecia, w których pieniądz papierowy był w użyciu, zwykle uważa się za najbardziej dynamiczny okres w historii gospodarczej Chin. Gdyby rząd Stanów Zjednoczonych został ostatecznie zmuszony w 2400 roku do rezygnacji z banknotów Rezerwy Federalnej, nikt by raczej nie przekonywał, że w związku z tym cała idea była od początku skazana na klęskę. Tak czy inaczej staram się tu przede wszystkim podkreślić, że pojęcia takie jak „pieniądz fiat”, choć często stosowane, bywają mylące. Właściwie żadna nowa forma pieniądza papierowego nie została pierwotnie stworzona przez rządy. Był to po prostu sposób na usankcjonowanie i intensyfikację użytku robionego z instrumentów kredytowych, które wyłoniły się z codziennych transakcji gospodarczych. Fakt, że w średniowieczu jedynie Chiny stworzyły papierowe pieniądze, wynikał stąd, że wyłącznie w Chinach istniał rząd na tyle duży i silny – a przy tym wystarczająco podejrzliwy wobec własnych klas merkantylnych – aby dojść do wniosku, że powinien przejąć kontrolę nad tego rodzaju operacjami. *** Bliski Zachód: Islam (kapitał jako kredyt)
Ceny zależą od woli Allaha. On sprawia, że ceny rosną i spadają. - Przypisywane prorokowi Mahometowi
Przez większość średniowiecza centrum życia gospodarczego i źródłem najbardziej spektakularnych innowacji finansowych nie były Chiny ani Indie, lecz Zachód, który z perspektywy reszty świata oznaczał świat islamu. Chrześcijaństwo tego okresu, rozwijające się w chylącym się ku upadkowi Cesarstwie Bizantyńskim oraz w odległych, półbarbarzyńskich księstwach europejskich, nie odgrywało do pewnego momentu większej roli. Ponieważ ludzie mieszkający w zachodniej Europie od tak dawna myślą o islamie jako o kwintesencji „Wschodu”, łatwo zapomnieć, że z perspektywy każdej innej wielkiej tradycji różnica między chrześcijaństwem a islamem jest właściwie kosmetyczna. Wystarczy wziąć do ręki choćby książkę o średniowiecznej filozofii islamskiej, aby trafić na dyskusję między bagdadzkimi arystotelikami i neopitagorejczykami w Basrze lub perskimi neoplatończykami – ogólnie rzecz biorąc, uczonymi starającymi się pogodzić tradycję religii objawionej, zaczynającej się od Abrahama i Mojżesza, z kategoriami greckiej filozofii, czyniącymi to w szerszym kontekście kapitalizmu merkantylnego, uniwersalistycznej religii prozelitycznej, naukowego racjonalizmu, poetyckich pochwał miłości romantycznej i okresowych fal fascynacji mistyczną mądrością Wschodu. Z perspektywy historii powszechnej znacznie sensowniejsze wydaje się postrzeganie judaizmu, chrześcijaństwa i islamu jako trzech różnych manifestacji tej samej wielkiej zachodniej tradycji intelektualnej, która przez większość ludzkiej historii skupiała się w Mezopotamii i Lewancie, rozciągając się po Grecję w Europie i Egipt w Afryce, a czasami dalej na zachód wzdłuż wybrzeży Morza Śródziemnego albo w górę Nilu. Do pełnego średniowiecza pod względem gospodarczym większość Europy była przypuszczalnie dokładnie w takiej samej sytuacji jak większość Afryki. O ile w ogóle stanowiła ona część światowej ekonomii, to przede wszystkim jako eksporter niewolników, surowców i egzotycznych luksusów (bursztyn, kły słoni…), a także importer gotowych wyrobów (chiński jedwab i porcelana, indyjski perkal, arabska stal). Aby uzyskać wstępny obraz rozwoju ekonomicznego w poszczególnych regionach (choć przykłady te są dosyć odległe w czasie), warto przyjrzeć się następującej tabeli[631]. **Ludność i wpływy z podatków, 350 rok p.n.e. – 1200 rok n.e.** | Ludność | Wpływy | Wpływy per capita | Miliony | Tony srebra | Gramy srebra Persja, ok. 350 rok p.n.e. | 17,0 | 697,0 |41,0 Egipt, ok. 200 rok p.n.e. | 7,0 | 384,0 |55,0 Rzym, ok. 1 rok n.e. | 50,0 | 825,0 |17,0 Rzym, ok. 150 rok | 50,0 | 1050,0 |21,0 Bizancjum, ok. 850 rok | 10,0 | 150,0 |15,0 Abbasydzi, ok. 850 rok | 26,0 | 1260,0 |48,0 Tang, ok. 850 rok | 50,0 | 2145,0 |43,0 Francja, 1221 rok | 8,5 | 20,3 |2,4 Anglia, 1203 rok | 2,5 | 11,5 |4,6 Co więcej, przez większość średniowiecza islam był nie tylko rdzeniem zachodniej cywilizacji – był jej ekspansywnym ostrzem, prącym w kierunku Indii, rozwijającym się w Afryce i Europie, wysyłającym misjonarzy i zdobywającym wyznawców po drugiej stronie Oceanu Indyjskiego. Dominująca postawa islamu wobec prawa, rządu i kwestii gospodarczych była dokładnym przeciwieństwem tego, z czym mieliśmy do czynienia w Chinach. Konfucjaniści byli podejrzliwi wobec rządów opierających się na ścisłych kodeksach prawnych, przedkładając nad nie wewnętrzne poczucie sprawiedliwości wykształconego literata – uczonego, który miał być zarazem państwowym urzędnikiem[632]. Średniowieczny islam miał natomiast entuzjastyczny stosunek do prawa, które uważano za instytucję religijną pochodząca od Proroka. Zarazem jednak rząd uznawano w islamie na ogół za nieszczęśliwą konieczność, instytucję, którą ludzie naprawdę pobożni powinni omijać. Częściowo wynikało to ze szczególnego charakteru islamskiego rządu. Arabscy przywódcy wojskowi, którzy po śmierci Mahometa w 632 roku podbili imperium Sasanidów i ustanowili kalifat Abbasydów, zawsze postrzegali samych siebie jako ludzi pustyni i nigdy nie czuli się w pełni częścią cywilizacji miejskich, którymi przyszło im rządzić. Ten dyskomfort nie został całkowicie przezwyciężony – przez żadną ze stron. Większości ludzi nawrócenie się na religię zdobywców zajęło kilka stuleci, ale nawet później mieli oni kłopoty z pełną identyfikacją ze swoimi władcami. Rząd utożsamiano z siłą wojskową – być może konieczną, aby bronić wiary, lecz całkowicie zewnętrzną wobec społeczeństwa. Drugim powodem podejrzliwego stosunku do władców była zawiązana przeciwko nim osobliwa koalicja kupców i zwykłego ludu. Po nieudanej próbie zaprowadzenia teokracji przez kalifa Al-Mamuna w 832 roku rząd zajął neutralne stanowisko w kwestiach religijnych. Różne szkoły prawa islamskiego mogły tworzyć własne instytucje edukacyjne i utrzymywać niezależny system prawa religijnego. Co najważniejsze, to ulema, czyli uczeni w prawie, odegrali w tym okresie kluczową rolę w przejściu większej części ludności imperium na islam – w Mezopotamii, Syrii, Egipcie i północnej Afryce[633]. Tak jak starszyzna zarządzająca cechami, stowarzyszeniami obywatelskimi oraz bractwami handlowymi i religijnymi dokładali oni jednak wszelkich starań, by trzymać na dystans rząd z jego armią i reprezentacyjną pompą[634]. „Najlepsi książęta to ci, którzy odwiedzają uczonych religijnych – głosi jedno z przysłów. – A najgorsi uczeni religijni to ci, którzy pozwalają, aby odwiedzali ich książęta”[635]. Historia ze średniowiecznej Turcji mówi to jeszcze wyraźniej:Zysk partnerów musi być proporcjonalny do wkładu każdego z nich w przedsięwzięcie. - Islamska zasada prawna
Król przywołał Nasreddina na dwór. – Powiedz mi – powiedział – jesteś mistykiem, filozofem, człowiekiem o nietuzinkowej wiedzy. Zainteresowała mnie sprawa wartości. To ciekawa kwestia filozoficzna. W jaki sposób ustala się prawdziwą wartość osoby lub rzeczy? Weźmy mój przykład. Gdybym miał poprosić cię o ocenę mojej wartości, co byś powiedział? – Och – odparł Nasreddin – powiedziałbym, że wynosi ona jakieś dwieście dinarów. Władca wpadł we wściekłość. – Co?! Dwieście dinarów jest warty pas, który mam na sobie! – Wiem – powiedział Nasreddin. – Wartość pasa też wziąłem pod uwagę.To pęknięcie miało poważne skutki gospodarcze. Oznaczało, że kalifat, a później muzułmańskie imperia, mógł działać podobnie do dawnych imperiów z epoki osiowej – tworząc zawodowe armie, prowadząc wojny najeźdźcze, biorąc niewolników, przetapiając łupy i rozdzielając je w formie monet wśród urzędników i żołnierzy, a następnie wymagając ich zwrotu w postaci podatków – choć zarazem jego wpływ na życie zwykłych ludzi był zdecydowanie mniejszy. Na przykład w trakcie kolejnych wojen najeźdźczych z pałaców, świątyń i klasztorów wynoszono ogromne ilości złota i srebra, a następnie bito z nich monety, umożliwiając kalifatowi wytwarzanie złotych dinarów i srebrnych dirhamów o wyjątkowej czystości – pozbawionych właściwie elementu fiducjarności. Wartość każdej monety odpowiadała niemal dokładnie wadze szlachetnego metalu, z którego została wykonana[636]. W rezultacie kalifat mógł bardzo dobrze opłacać swoje wojsko. Żołnierz w armii kalifa otrzymywał żołd niemal czterokrotnie wyższy od tego, który kiedyś otrzymywał rzymski legionista[637]. Przypuszczalnie możemy tu mówić o czymś w rodzaju kompleksu „wojskowo-monetarno-niewolniczego”. Istniał on jednak do pewnego stopnia w próżni. Wojny najeźdźcze oraz handel z Europą i Afryką zapewniły względnie stały dopływ niewolników, jednak w przeciwieństwie do starożytnego świata bardzo niewielu z nich trafiło na farmy czy do warsztatów. Większość skończyła jako żywa dekoracja w domach bogaczy lub – co z czasem zdarzało się coraz częściej – jako żołnierze. Jeśli chodzi o siły zbrojne, to za panowania dynastii Abbasydów (750 – 1258) całe imperium zaczęło polegać niemal wyłącznie na mamelukach, świetnie wyszkolonych niewolnikach wojskowych schwytanych lub kupionych na tureckich stepach. Politykę zatrudniania niewolników jako żołnierzy utrzymywały wszystkie kolejne państwa islamskie, w tym Wielcy Mogołowie, a jej kulminację stanowił słynny egipski sułtanat mameluków w XIII wieku – jednak z historycznego punktu widzenia była ona precedensem[638]. Na większości obszarów przez większość historii niewolników uważano z oczywistych względów za niemal ostatnich ludzi, którym można dać do ręki broń. W świecie islamu natomiast przyzwolenie miało charakter systemowy. W przedziwny sposób było to jednak logiczne. Niewolnicy są z definicji ludźmi wyrwanymi ze społeczeństwa, a więc ich służba w armii wpisywała się w podział między społeczeństwem a średniowiecznym państwem islamskim[639]. Wydaje się, że nauczyciele religijni robili wszystko, by ten podział umocnić. Z żołnierzy-niewolników korzystano między innymi dlatego, że teolodzy zniechęcali wiernych do służby wojskowej (ponieważ mogło to oznaczać walkę z braćmi w wierze). Stworzony przez nich system prawny powodował również, że w praktyce muzułmanie – a także chrześcijańscy lub żydowscy obywatele kalifatu – nie mogli zostać zdegradowani do poziomu niewolników. Pod tym względem Al-Wahid miał najwyraźniej rację: prawo islamskie postanowiło rozprawić się ze wszystkimi najgorszymi nadużyciami wcześniejszych społeczeństw epoki osiowej. Niewolnictwo w efekcie porwania, kary sądowej, długu oraz porzucenia czy sprzedaży dzieci, a nawet dobrowolnego sprzedania się w niewolę – zostało zakazane lub przestało mieć znaczenie[640]. To samo dotyczy wszystkich innych form poddaństwa za długi, które zagrażały biednym bliskowschodnim chłopom i ich rodzinom od początku spisanej historii. Wreszcie islam wprowadził rygorystyczny zakaz lichwy, interpretowanej jako każde rozwiązanie, w którym pieniądz lub towar jest pożyczany na procent, bez względu na cel udzielonej pożyczki[641]. Z jednej strony ustanowienie islamskich sądów można uważać za ostateczny triumf patriarchalnej rebelii, rozpoczętej tyle tysięcy lat wcześniej: zwycięstwo etosu pustyni lub stepu, rzeczywistego lub wyobrażonego, z silnie uzbrojonymi potomkami koczowników, których islamscy wierni starali się utrzymać za murami ich obozów i pałaców. Było to możliwe dzięki gruntownemu przesunięciu sojuszy klasowych. W wielkich cywilizacjach miejskich Bliskiego Wschodu zawsze dominował sojusz kupców i rządzących, którzy wspólnie zmieniali resztę ludności w poddanych za długi lub osoby, nad którymi stale ciążyła ta groźba. Nawracając się na islam, klasy handlowe, w których chłopi i zwykli mieszkańcy miast widzieli do tej pory wyłącznie arcyłotrów, w praktyce zgodziły się zmienić front, porzucić większość swoich najbardziej znienawidzonych praktyk i stać się przywódcami społeczeństwa, które od teraz definiowało się w opozycji do państwa. Było to możliwe, ponieważ islam od samego początku miał pozytywny stosunek do handlu. Mahomet zaczął swoje dorosłe życie jako kupiec. Żaden myśliciel muzułmański nigdy nie traktował pragnienia uczciwego zysku jako czegoś z definicji niemoralnego lub sprzecznego z wiarą. Zakaz lichwy – które zazwyczaj egzekwowano bardzo skrupulatnie, nawet w przypadku pożyczek komercyjnych – w żaden sposób nie ograniczał rozwoju handlu, a nawet złożonych instrumentów kredytowych[642]. Przeciwnie, pierwszym wiekom kalifatu towarzyszył błyskawiczny rozkwit w obu dziedzinach. Zyski były w dalszym ciągu możliwe, ponieważ prawnicy islamscy dopuszczali opłaty za samą usługę, a także inne mechanizmy – najbardziej znane jest pozwolenie na sprzedaż dóbr na kredyt za cenę nieco wyższą od sprzedaży gotówkowej – które sprawiały, że bankierzy i handlowcy wciąż mieli motywację do udzielania pożyczek[643]. Bodźce te nie były jednak nigdy wystarczająco silne, aby ktoś mógł się zajmować wyłącznie bankowością. Niemal każdy kupiec działający na dostatecznie wielką skalę łączył usługi bankowe z innymi formami zarabiania pieniędzy. W rezultacie instrumenty kredytowe wkrótce stały się na tyle ważnym składnikiem handlu, że niemal wszyscy liczący się kupcy większość swojego majątku trzymali w formie depozytów, a w codziennych transakcjach bardziej niż monety przydawał się kałamarz i papier. Weksle własne nazywano sakk, „czekami”, lub ruq’a, „notami”. Zdarzały się czeki bez pokrycia. Jak relacjonuje pewien niemiecki historyk, przeglądając dawne arabskie źródła:
Około 900 roku pewien ważny człowiek zapłacił poecie w taki sposób, jednak bankier odmówił realizacji czeku. Zawiedziony poeta ułożył wiersz, z którego wynikało, że na takich zasadach chętnie zapłaci komuś milion. W 936 roku patron tego samego poety i pieśniarza wypisał podczas koncertu czek na pięćset dinarów. Wypłacając pieniądze, bankier pouczył poetę, że na ogół od każdego dinara potrąca się opłatę w wysokości jednego dirhama, czyli około dziesięciu procent. Jeśli jednak poeta zechce towarzyszyć mu przez jedno popołudnie, odstąpi od opłaty. […] Około 1000 roku bankier był już w Basrze niezbędny. Każdy handlowiec miał konto w banku i płacił wyłącznie za pomocą czeków wystawionych na bank mieszczący się na bazarze[644].Czeki można było kontrasygnować i przenosić, a listy kredytowe (suftaja) czasami przekraczały Ocean Indyjski lub Saharę[645]. Nie stały się one papierowym pieniądzem tylko dlatego, że funkcjonowały całkowicie poza państwem (na przykład nie można było za ich pomocą płacić podatków), w związku z czym ich wartość opierała się wyłącznie na zaufaniu i reputacji[646]. Odwołania do islamskich sądów były dobrowolne lub pośredniczyły w nich cechy kupieckie i stowarzyszenia obywateli. W tym kontekście prześmiewczy wiersz napisany przez sławnego poetę, wykpiwający człowieka, który wypisał czek bez pokrycia, mógł być dla takiej osoby całkowitą katastrofą. W sferze finansów zamiast oprocentowanych inwestycji stawiano na spółki, w których (często) jedna strona dostarczała kapitał, a druga prowadziła interes. Zamiast ustalonej z góry kwoty inwestor otrzymywał udział w zyskach. Nawet stosunki pracy często opierały się na zasadzie dzielenia zysku[647]. We wszystkich tego rodzaju sprawach kluczowa była reputacja – jedna z burzliwych debat na gruncie wczesnego prawa handlowego dotyczyła tego, czy reputację można (wzorem ziemi, pracy, pieniądza i innych zasobów) uważać za formę kapitału. Zdarzało się, że kupcy tworzyli spółki bez jakiegokolwiek kapitału, jedynie dzięki dobrej reputacji. Nazywano to „spółkami dobrego imienia”. Jeden ze znawców prawa wyjaśnia:
Jeśli chodzi o spółki kredytowe, nazywa się je „spółkami ludzi bez grosza” (sharika al-mafalis). Powstają w sytuacji, gdy dwóch ludzi tworzy spółkę, aby kupować na kredyt, a następnie sprzedawać, nie dysponując jakimkolwiek kapitałem własnym. Nazywa się je również spółkami dobrego imienia, ponieważ kapitał tworzących je ludzi wynika z ich statusu i dobrej reputacji. Kredytu udziela się bowiem tylko temu, kto cieszy się wśród ludzi dobrą reputacją[648].Niektórzy prawoznawcy sprzeciwiali się idei, że taki kontrakt może mieć moc prawną. Nie opierał się on bowiem na początkowym wkładzie realnego kapitału. Inni uważali, że kontrakt jest ważny, pod warunkiem że partnerzy dokonają sprawiedliwego podziału zysków – wszak reputacji nie da się policzyć. Niezwykłe w tym wszystkim jest milczące założenie, że w gospodarce kredytowej działającej w znacznej mierze bez mechanizmów państwowego przymusu (policji aresztującej oszustów czy komorników zajmujących własność dłużnika) istotnym składnikiem wartości weksla jest dobre imię sygnatariusza. Jak zauważył Pierre Bourdieu, opisując analogiczną ekonomię zaufania we współczesnej Algierii: bez większego trudu można zmienić honor w pieniądze, ale rzeczą niemal niemożliwą jest wymiana pieniędzy na honor[649]. Te sieci zaufania były z kolei w znacznej mierze odpowiedzialne za rozwój islamu wzdłuż tras karawan w Azji Środkowej i na Saharze, a zwłaszcza wokół Oceanu Indyjskiego, będącego głównym szlakiem światowego handlu w średniowieczu. Ocean Indyjski stał się wtedy w praktyce muzułmańskim morzem. Wydaje się, że muzułmańscy kupcy odegrali kluczową rolę we wprowadzeniu zasady, że królowie i ich armie powinni rozwiązywać swoje spory na lądzie. Morze miało być strefą pokojowego handlu. Islamowi udało się zakorzenić w stolicach handlowych od Adenu po Moluki, ponieważ sądy islamskie były tak świetnie przystosowane do pełnienia funkcji, które czyniły te porty atrakcyjnymi: tworzyły środowisko prawne ułatwiające zawieranie umów, umożliwiały odzyskiwanie długów, a także powołały do życia sektor bankowy pozwalający spieniężyć lub przetransferować w inne miejsce listy kredytowe[650]. Poziom zaufania, jaki udało się w ten sposób wytworzyć wśród kupców w Malakce, wielkim malajskim porcie przeładunkowym, przeszedł do legendy. W mieście istniały dzielnice: suahilijska, arabska, egipska, etiopska i ormiańska, oraz dzielnice kupców z różnych regionów Indii, Chin i Azji Południowo-Wschodniej. Podobno kupcy unikali jednak prawnie gwarantowanych umów, preferując zawieranie transakcji „na uścisk dłoni i rzut oka w niebo”[651]. W społeczeństwie islamskim kupiec stał się nie tylko poważaną figurą, ale rodzajem wizytówki i symbolu: tak jak wojownik, był człowiekiem honoru zdolnym do ambitnych przedsięwzięć. W przeciwieństwie do wojownika kupiec nikogo jednak przy tym nie krzywdził. Francuski historyk Maurice Lombard odmalowuje jego efektowny, choć przypuszczalnie wyidealizowany obraz, „siedzącego w swojej miejskiej rezydencji, otoczonego niewolnikami i pochlebcami, pośród kolekcji książek, pamiątek z podróży i rzadkich ornamentów”, obok ksiąg rachunkowych, korespondencji i listów kredytowych, biegłego w sztuce podwójnej księgowości oraz tajnych szyfrach i kodach, dającego jałmużnę biednym, finansującego miejsca kultu, być może poświęcającego czas na pisanie poezji, a zarazem posiadającego umiejętność przekładania swojej ogólnej zdolności kredytowej na wielkie rezerwy kapitału dzięki prośbom kierowanym do członków rodziny i wspólników[653]. Obraz nakreślony przez Lombarda został do pewnego stopnia zainspirowany słynnym opisem Sindbada z Księgi tysiąca i jednej nocy, który, spędziwszy młodość na niebezpiecznych wyprawach handlowych do odległych krain i mając do dyspozycji bajońską fortunę, wreszcie postanowił odpocząć, spędzić resztę życia wśród ogrodów i tańczących dziewcząt, opowiadając niewiarygodne historie o swoich przygodach. Oto szybka migawka z jego życia, widziana oczami skromnego tragarza (też mającego na imię Sindbad), kiedy po raz pierwszy zostaje przywołany przez giermka podróżnika:
Zobaczył, że jest to piękne domostwo, w którym znać było gościnność i szlachetne obyczaje gospodarzy. I ujrzał tam tragarz wielu czcigodnych mężów i różne osoby dostojne, i były tam kwiaty wonne, słodycze, owoce i różnego rodzaju wykwintne potrawy, wina, instrumenty muzyczne i wesołe, urodziwe dziewczęta, a każda z nich godne siebie miejsce zajmowała. Pośrodku tego zgromadzenia stał mąż dostojny, którego posrebrzone skronie świadczyły, że wiele przeżył. Miał on miłą postać, twarz piękną i wzbudzał szacunek swą powagą, godnością i szlachetnym wyglądem. Sindbad Tragarz, widząc to wszystko, zdumiał się i rzekł: „Na Allacha, albo to jest raj, albo też dostałem się do pałacu jakiegoś króla lub sułtana”[654].Warto przytoczyć ten fragment nie tylko dlatego, że przedstawia pewien ideał, obraz doskonałego życia, ale dlatego, że nie istnieją jego chrześcijańskie odpowiedniki. Nie można sobie wyobrazić, żeby tego rodzaju obraz pojawił się na przykład w romansie rycerskim ze średniowiecznej Francji. Uwielbienie postaci kupca łączyło się z czymś, co można nazwać pierwszą popularną ideologią wolnego rynku. Co prawda należy ostrożnie oddzielać ideały od rzeczywistości. Rynki nigdy nie były całkiem niezależne od rządu. Islamskie reżimy stosowały wszystkie zwykłe sposoby manipulowania polityką podatkową, aby wspierać rozwój rynków, a od czasu do czasu próbowały zmieniać prawo handlowe[655]. Mimo to utrzymywało się silne przeświadczenie, że nie powinny tego robić. Bazar, uwolniony od starożytnych plag długu i niewolnictwa, nie był już dla większości ludzi miejscem groźnym, lecz jego przeciwieństwem: najwyższym wyrazem wolności i solidarności, którego w związku z tym należało za wszelką cenę strzec przed ingerencją ze strony państwa. Szczególną wrogość budziło wszystko, co przypominało regulację cen. Jedna z często powtarzanych historii głosiła, że sam Prorok odmówił zmuszenia kupców do obniżki cen podczas niedoboru w Medynie, twierdząc, że tego rodzaju zachowanie byłoby świętokradztwem, ponieważ w warunkach wolnego rynku „ceny zależą od woli Boga”[656]. Większość prawników odczytywała decyzję Mahometa jako sugestię, że wszystkie rządowe ingerencje w mechanizm rynkowy należy uznawać za sprzeczne z wiarą, wszak rynki zostały stworzone przez Boga w taki sposób, by same były w stanie się regulować[657]. Fakt, że wszystko to jest uderzająco podobne do „niewidzialnej ręki” Adama Smitha (będącej zarazem ręką Boskiej Opatrzności), nie jest całkowitym zbiegiem okoliczności. Wiele argumentów i przykładów wykorzystywanych przez Smitha zdaje się nawiązywać wprost do traktatów ekonomicznych napisanych w średniowiecznej Persji. Na przykład stawiana przez niego teza, że wymiana wyrasta w naturalny sposób z ludzkiej racjonalności i mowy, pojawia się zarówno u Ghazalego (1058 – 1111), jak i Tusiego (1201 – 1274). W obu przypadkach towarzyszy jej ta sama ilustracja: nikt nigdy nie widział, aby dwa psy wymieniały między sobą kości[658]. A co jeszcze bardziej zdumiewające, najsłynniejsza Smithowska ilustracja podziału pracy, fabryka szpilek, pojawia się już w Ihja Ghazalego, gdzie opisuje on fabrykę igieł, w której trzeba dwudziestu pięciu różnych czynności do wykonania jednej sztuki gotowego produktu[659]. Różnice są jednak nie mniej ważne od podobieństw. Jeden znaczący przykład: podobnie jak Smith, Tusi zaczyna swój traktat gospodarczy od analizy podziału pracy. O ile jednak dla Smitha podział pracy jest w istocie pochodną „skłonności do wymiany, handlu i zamiany jednej rzeczy na drugą”, wpisanej w dążenie do indywidualnej korzyści, zdaniem Tusiego stanowi on rozwiniętą postać wzajemnej pomocy:
Przyjmijmy, że od każdego człowieka oczekuje się, iż zapewni on sobie środki utrzymania, odzież, mieszkanie i broń, a wcześniej, że kupi narzędzia ciesielskie i wyposażenie kuźni, że przygotuje wszystkie narzędzia potrzebne do zasiewu i zbiorów, mielenia i zagniatania, wyrabiania przędzy i tkania. […] Oczywiście taki człowiek nie byłby w stanie niczego zrobić porządnie. Kiedy jednak ludzie udzielają sobie nawzajem pomocy, a każdy z nich zajmuje się jedną z tych ważnych czynności, których wszystkich sam nie potrafiłby wykonać, i kiedy pilnuje się sprawiedliwości w transakcjach, i kiedy jeden daje, czerpiąc w zamian z pracy innych, wówczas pojawiają się środki utrzymania dające jednostce gwarancję potomstwa, a gatunkowi ludzkiemu przetrwanie[670].W tym celu, przekonuje Tusi, boska opatrzność wyposażyła nas w różne zdolności, pragnienia i skłonności. Rynek jest po prostu wyrazem szerszej zasady wzajemnej pomocy, synchronizowania się ze sobą możliwości (podaż) i potrzeb (popyt) – czy też, przekładając to na moje wcześniejsze kategorie, nie tylko jest konsekwencją, lecz również stanowi rozwiniętą postać bazowego komunizmu, na którym musi się opierać ostatecznie każde społeczeństwo. Nie należy stąd wyciągać wniosku, że Tusi był radykalnym egalitarystą. Przeciwnie. „Gdyby ludzie byli równi – przekonuje – wszyscy by zginęli”. Jego zdaniem potrzebujemy różnic między bogatymi a biednymi, tak jak potrzebujemy podziału na cieśli i rolników. Nie zmienia to faktu, że przyjęcie początkowej przesłanki, w myśl której fundamentem działania rynków nie jest rywalizacja, lecz współpraca (islamscy myśliciele ekonomiczni godzili się z potrzebą rynkowej konkurencji, ale nigdy nie uważali jej za istotę rynku[671]), pociąga za sobą zupełnie różne implikacje moralne. Historia Nasreddina o przepiórczych jajach była żartem, ale faktem jest, że etycy muzułmańscy często zalecali kupcom twarde negocjacje w kontaktach z bogatymi, aby później mogli zapłacić więcej albo zażądać niższej ceny od ubogich[672]. Ghazali mówi o podziale pracy w podobnym duchu, a jego opis powstania pieniądza jest jeszcze bardziej symptomatyczny. Zaczyna się od czegoś, co mocno przypomina mit barteru, wyjąwszy fakt, że podobnie jak u wszystkich bliskowschodnich pisarzy punktem wyjścia nie są fikcyjni członkowie plemion pierwotnych, lecz spotkanie nieznajomych na wyobrażonym rynku.
Czasami człowiek potrzebuje tego, czego nie ma, i posiada to, czego nie potrzebuje. Na przykład ktoś ma szafran, ale potrzebuje wielbłąda, a ten, kto ma wielbłąda, akurat go nie potrzebuje, chciałby jednak mieć szafran. Pojawia się zatem potrzeba wymiany. Aby do niej doszło, musi wszakże istnieć sposób pomiaru tych dwóch rzeczy. Właściciel wielbłąda nie może przecież dać całego zwierzęcia za potrzebną mu ilość szafranu. Miedzy szafranem a wielbłądem nie ma podobieństwa pozwalającego wymieniać jedno na drugie w równych proporcjach. Podobnie jest w przypadku osoby, która chce posiadać dom, ale ma sukno, która potrzebuje niewolnika, ale ma skarpety, lub która potrzebuje mąki, lecz ma osła. Tych dóbr nie można ze sobą porównywać bezpośrednio, więc nie wiadomo, jaka ilość szafranu będzie się równać wartości wielbłąda. Tego rodzaju barter byłby bardzo trudny[673].Ghazali wspomina również, że możliwa jest sytuacja, w której jedna osoba nie potrzebuje w ogóle tego, co oferuje druga. Mówi o tym jednak wyłącznie w charakterze luźnej refleksji. Prawdziwy problem ma dla niego charakter teoretyczny. Jak porównać ze sobą dwie rzeczy niemające cech wspólnych? Otóż jego zdaniem można to zrobić wyłącznie wówczas, kiedy porówna się obie te rzeczy z trzecią, pozbawioną jakichkolwiek właściwości. Z tego powodu, jak wyjaśnia, Bóg stworzył dinary i dirhamy, monety wykonane ze złota i srebra – dwóch metali nieprzydatnych poza tym do niczego.
Dirhamy i dinary nie zostały stworzone w konkretnym celu. Same w sobie są bezużyteczne. Przypominają kamienie. Stworzono je, aby przechodziły z rąk do rąk, porządkując i ułatwiając transakcje. Stanowią symbole pozwalające poznać wartość i jakość dóbr[674].Symbolami i jednostkami miary stają się one dzięki tej bezużyteczności, brakowi jakichkolwiek innych cech poza wartością.
Rzecz można połączyć precyzyjnie z innymi jedynie wówczas, gdy nie ma ona własnej formy i wewnętrznych własności – wzorem lustra, które jest bezbarwne i odbija wszystkie kolory. To samo z pieniądzem – nie ma on żadnego celu, lecz pośredniczy w wymianie dóbr[675].Wynika stąd również, że pożyczanie na procent musi być nielegalne, ponieważ oznacza korzystanie z pieniędzy jako celu samego w sobie: „Pieniądz nie został stworzony, aby tworzyć pieniądz”. Ghazali twierdzi nawet, że „dirhamy i dinary zajmują w odniesieniu do innych dóbr takie samo miejsce jak przyimki w zdaniu” – słowa, które, jak mówią gramatycy, służą do nadawania znaczenia innym słowom, a mogą to robić, ponieważ same są go pozbawione. Pieniądz stanowi zatem jednostkę miary pozwalającą oceniać wartość dóbr, ale może pełnić tę funkcję, wyłącznie pozostając w ciągłym ruchu. Zawieranie transakcji pieniężnych po to, by uzyskać jeszcze więcej pieniędzy – nawet jeśli w grę wchodzi tylko mechanizm P-T-P’, a nie znacznie gorszy P-P’ – byłoby, zdaniem Ghazalego, odpowiednikiem uprowadzenia listonosza[676]. Mimo że Ghazali pisze tylko o złocie i srebrze, opisywane przez niego sprawy – pieniądz jako symbol, abstrakcyjna miara pozbawiona własności, której wartość utrzymuje się jedynie dzięki ciągłej cyrkulacji – mogły się stać przedmiotem refleksji wyłącznie dla osoby żyjącej w czasach, gdy całkowitą normą było posługiwanie się pieniądzem w czysto wirtualnej postaci.
Wspomniałem, że średniowiecze trafiło do Europy późno i że przez większość tego okresu Europa stanowiła coś na kształt jego odległego zakątka. Także tutaj jednak zaczęło się ono jak wszędzie indziej – od zniknięcia waluty. Pieniądz ponownie stał się wirtualny. Wszyscy wyliczali koszty w walucie rzymskiej, a później w karolińskim „pieniądzu wyobrażonym” – czysto koncepcyjnym systemie funtów, szylingów i pensów, stosowanym w zachodnioeuropejskiej księgowości aż do XVII wieku. Lokalne mennice stopniowo znów zaczynały działać, produkując monety o najróżniejszej wadze, czystości i nominałach, jednak ich związek z systemem paneuropejskim był przedmiotem manipulacji. Królowie regularnie wydawali dekrety zmieniające wartość ich monet w stosunku do pieniądza obrachunkowego, rewaluując je dzięki deklaracjom, że od teraz jeden écu lub escudo będzie odpowiadał 1/8, a nie 1/12 szylinga (co w praktyce oznaczało redukcję ich długów), albo dewaluując za sprawą deklaracji przeciwnych (co w praktyce oznaczało wzrost podatków)[679]. Zawartość złota i srebra w monetach stale zmieniano i często przeprowadzano ich zbiórki, aby wybić z nich nową walutę. Tymczasem jednak większość codziennych transakcji odbywała się bez gotówki. Zawierano je przy użyciu raboszy, żetonów, rejestrów i podobnych sposobów. W rezultacie, kiedy scholastycy zaczęli zajmować się tymi sprawami w XIII wieku, szybko przyjęli stanowisko Arystotelesa, że pieniądz jest tylko umową społeczną: innymi słowy, że jest on z grubsza tym, za co uznają go ludzie[680]. Wszystko to odpowiadało szerszej średniowiecznej regule: rzeczywiste złoto i srebro – to, które wciąż było dostępne – coraz częściej składano w miejscach świętych. Wraz z postępującym zanikiem scentralizowanych państw kontrola nad rynkami coraz wyraźniej przechodziła w ręce Kościoła. Początkowo postawa katolików wobec lichwy była równie surowa jak w islamie, a stosunek do kupców – jeszcze mniej przychylny. W pierwszym przypadku nie mieli zresztą wielkiego wyboru, ponieważ wiele tekstów biblijnych nie pozostawia tu wątpliwości. Weźmy fragment Księgi Wyjścia (22,24): „Jeśli pożyczysz pieniądze ubogiemu z mojego ludu, żyjącemu obok ciebie, to nie będziesz postępował wobec niego jak lichwiarz i nie każesz mu płacić odsetek”. Zarówno psalmy (15,5, 54,12), jak i prorocy (Jr 9,6, Ne 5,11) wyrażali się jasno, skazując lichwiarzy na śmierć i ogień piekielny. Co więcej, Ojcowie Kościoła, którzy położyli fundamenty pod jego naukę społeczną u schyłku Cesarstwa Rzymskiego, tworzyli podczas ostatniego wielkiego kryzysu zadłużenia starożytnego świata, który miał zniszczyć resztki rzymskiego wolnego chłopstwa[681]. Choć niewielu było skłonnych potępić niewolnictwo, wszyscy potępiali lichwę. Lichwę postrzegano przede wszystkim jako atak na chrześcijańskie miłosierdzie, na przykazanie Jezusa, by traktować ubogich tak, jak powinno się traktować jego: pożyczając, nie spodziewając się zwrotu i pozwalając dłużnikowi zdecydować o sposobie, w jaki się odwdzięczy (Łk 6,34 – 35). W 365 roku Bazyli Wielki wygłosił w Kapadocji kazanie na temat lichwy, które stało się punktem odniesienia w tego rodzaju kwestiach:Tam, gdzie jest sprawiedliwość w wojnie, jest również sprawiedliwość w lichwie. - ŚWIĘTY AMBROŻY
Pan wyraził zupełnie jasno swoje życzenie w słowach: „nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie”[682]. Co jednak z kochającym pieniądze? Widzi przed sobą przygniecionego biedą człowieka, który zgina się w prośbie do ziemi. Widzi jego upokorzenie, odbierające mu zdolność działania i mowę. Widzi, że spotkało go niezasłużone nieszczęście, jest jednak bezlitosny. Nie widzi w nim bliźniego. Nie ulega jego błaganiom. Pozostaje szorstki i nieugięty. Nie robią na nim wrażenia żadne modlitwy. Jego postanowień nie zmienią niczyje łzy. Trwa w odmowie […][683].A przynajmniej do momentu, gdy petent wymówi słowo „odsetki”. Bazylego szczególnie raziła jawna nieuczciwość osób udzielających pożyczek, naruszanie przez nich reguł chrześcijańskiego braterstwa. Człowiek w potrzebie przychodzi, szukając wsparcia, bogacz udaje, że mu go udziela. W rzeczywistości jest jednak cichym wrogiem, a wszystko, co mówi, jest kłamstwem. Zwróćmy uwagę, zauważa Bazyli, że człowiek bogaty zawsze najpierw zaklina się na wszystkie świętości, że nie ma grosza przy duszy:
Wtedy jednak petent wspomina o odsetkach i mówi coś o zabezpieczeniu. Wszystko się zmienia. Czoło bogacza się wygładza. Z uprzejmym uśmiechem przypomina sobie o dawnych związkach rodzinnych. Petent staje się „moim przyjacielem”. – Zobaczę – mówi – czy mam jakieś pieniądze. A tak, jest przecież ta suma, którą znajomy zostawił u mnie z nadzieją na zyski. Zażądał wysokich odsetek. Coś jednak z tego odejmę i pożyczę ci na lepszych warunkach. Za pomocą tego rodzaju pozorów i gładkich słówek bogacz wkrada się w łaski ofiary i skłania biedaka do połknięcia przynęty. Następnie wiąże go pisemną umową, dokładając utratę wolności do kłopotów wynikających z biedy, i znika. Człowiek biorący na siebie odpowiedzialność za odsetki, których nie jest w stanie spłacić, dobrowolnie godzi się na bycie niewolnikiem do końca życia[684].Po powrocie do domu z otrzymaną właśnie sumą pożyczający początkowo się cieszy. Szybko jednak „pieniądze topnieją”, procent rośnie, a jego własność zostaje wyprzedana. Bazyli wpada w poetycki ton, opisując los dłużnika. To trochę tak, jakby sam czas stał się jego wrogiem. Dzień i noc spiskują przeciwko niemu, ponieważ to one rodzą odsetki. Jego życie staje się „wpółprzytomnym strumieniem lęku i niepewności”. Publicznie cierpi upokorzenie. W domu skrywa się pod łóżkiem przy każdej niezapowiedzianej wizycie i ledwie sypia, gnębiony koszmarnymi wizjami stającego nad jego łóżkiem wierzyciela[685]. Przypuszczalnie najsłynniejszą homilią na temat lichwy była O Tobiaszu Świętego Ambrożego, wygłoszona w ciągu kilku dni w Mediolanie w 380 roku. Ambroży sięga po te same obrazowe detale co Bazyli: ojcowie zmuszeni do sprzedaży dzieci, dłużnicy wieszający się ze wstydu. Lichwę, twierdzi, należy uważać za formę kradzieży, a nawet zabójstwa[686]. Ambroży dodał wszakże jedno małe zastrzeżenie, które później miało się stać niezwykle ważne. W swoim kazaniu jako pierwszy starannie przyjrzał się wszystkim biblijnym odniesieniom do pożyczania pieniędzy. To zaś oznacza, że musiał się zmierzyć z problemem, z którym odtąd musieli borykać się wszyscy późniejsi autorzy – faktem, że w Starym Testamencie lichwa nie jest zakazana dla wszystkich. Główną kwestię sporną stanowi zawsze fragment Księgi Powtórzonego Prawa (23,20 – 21):
Nie będziesz żądał od brata swego odsetek z pieniędzy, z żywności ani odsetek z czegokolwiek, co się pożycza na procent. Od obcego możesz się domagać, ale od brata nie będziesz żądał odsetek, aby ci Pan, Bóg twój, błogosławił we wszystkim, do czego rękę przyłożysz w ziemi, którą idziesz posiąść.Kim zatem jest ów „obcy” (po hebrajsku nokri)? To przypuszczalnie ktoś, kogo można również okraść lub zabić, i będzie to działanie usprawiedliwione. Starożytni Żydzi żyli przecież wśród plemion takich jak Amalekici, z którymi Bóg wyraźnie nakazał im toczyć wojnę. Pobierając odsetki, człowiek, jak to ujmuje Ambroży, walczy bez miecza w dłoni, ale pobieranie odsetek o tyle jest usprawiedliwione, o ile dotyczy „tych, których można zabić, nie popełniając zbrodni”[687]. Dla Ambrożego, mieszkańca Mediolanu, stanowiło to coś w rodzaju kwestii technicznej. Do kategorii „braci” zaliczył wszystkich chrześcijan oraz tych, którzy podlegali rzymskiemu prawu. Pod ręką nie było zatem wielu Amalekitów[688]. Później jednak „wyjątek Świętego Ambrożego”, jak zaczęto go określać, stał się bardzo ważny. Wszystkie te kazania – a było ich wiele – pozostawiły część kluczowych pytań bez odpowiedzi. Co powinien zrobić bogaty człowiek, kiedy wizytę składa mu jego potrzebujący sąsiad? Owszem, Jezus mówił, aby dawać, nie licząc na zwrot, ale oczekiwanie takiej postawy od większości ludzi wydawało się nierealistyczne. A nawet gdyby okazali się tak wspaniałomyślni, jakie byłyby tego społeczne konsekwencje? Święty Bazyli zajął radykalne stanowisko. Bóg dał nam wszystko we wspólne posiadanie i wyraźnie nakazał bogatym rozdawać swoją własność ubogim. Komunizm apostołów – którzy całe swoje bogactwo złożyli do wspólnej puli, aby następnie czerpać z niej w miarę potrzeb – stanowi jedyny właściwy model autentycznie chrześcijańskiego społeczeństwa[689]. Niewielu Ojców Kościoła posunęło się aż tak daleko. Komunizm był ideałem, ale na tym upadłym i tymczasowym świecie – twierdzili – był po prostu niemożliwy. Kościół musi zaakceptować istniejące stosunki własności, dostarczając zarazem duchowych argumentów, które zachęcą bogatych do postępowania zgodnie z zasadami chrześcijańskiego miłosierdzia. Pisząc to, wielu autorów uciekało się do handlowych metafor. Nawet Bazyli uległ tej pokusie:
Za każdym razem, gdy dzielisz się z biedakiem w imię Pana, jest to zarazem dar i pożyczka. Jest to dar, ponieważ nie żywisz nadziei, że go odzyskasz, a pożyczka ze względu na hojność naszego Pana, który odpłaci ci w swoim imieniu. Gdy dajesz niewielką sumę ubogim, Pan odda ci sumę zawrotną. „Pożycza [samemu] Panu – kto dla biednych życzliwy”[690].Ponieważ Chrystus jest w ubogim, dar miłosierdzia jest pożyczką udzieloną Jezusowi, którą spłaci z odsetkami niewyobrażalnymi na ziemi. Tyle że miłosierdzie jest sposobem na podtrzymanie hierarchii, a nie na jej usunięcie. To, o czym mówi Bazyli, w istocie nie ma nic wspólnego z długiem, a posługiwanie się tego rodzaju metaforami zdaje się ostatecznie jedynie podkreślać fakt, że bogacz nie ma wobec biedaka żadnego zobowiązania, tak jak Bóg nie jest w żaden sposób prawnie zobligowany do ocalenia duszy człowieka karmiącego żebraka. „Dług” rozmywa się tu w czystej hierarchii (stąd mowa o „Panu”), na gruncie której skrajnie różne istoty dostarczają sobie nawzajem skrajnie różnych korzyści. Późniejsi teolodzy mieli o tym powiedzieć wprost: istoty ludzkie żyją w czasie, jak pisze Święty Tomasz, więc można sensownie twierdzić, że grzech jest długiem kary zaciągniętym u Boga. Bóg żyje jednak poza czasem. Z definicji nie może nikomu być nic dłużny. Z tego powodu jego łaska może być wyłącznie darem, którego udziela, nie będąc do tego w żaden sposób zobowiązanym[691]. W tym z kolei zawiera się odpowiedź na pytanie: czego właściwie oczekuje się od bogacza? Kościół sprzeciwiał się lichwie, ale miał niewiele do powiedzenia na temat relacji feudalnej zależności, w której bogaty człowiek wykonuje gest miłosierdzia, a biedny petent okazuje wdzięczność w inny sposób. Kiedy tego typu rozwiązania zaczęły się pojawiać na chrześcijańskim Zachodzie, Kościół nie zgłaszał też istotnych zastrzeżeń[692]. Wcześniejsi poddani za długi stopniowo stawali się sługami lub wasalami. Pod pewnymi względami relacja była podobna, ponieważ podległość lenna była teoretycznie stosunkiem kontraktowym i dobrowolnym. Tak jak chrześcijanin musi mieć możliwość, aby dobrowolnie wybrać posłuszeństwo „Panu”, tak wasal musiał się zgodzić na bycie czyimś sługą. Wszystko to doskonale współbrzmiało z chrześcijaństwem. Handel w dalszym ciągu stanowił jednak problem. Różnica między potępieniem lichwy jako „tego, co wykracza ponad pożyczoną sumę” a potępieniem wszelkiej formy zysku była niewielka. Wielu – w tym Święty Ambroży – uznało, że jest ona nieistotna. Mahomet twierdził, że uczciwy kupiec zasługuje na miejsce obok Boskiego tronu w niebie. Ludzie podobni do Ambrożego zastanawiali się, czy „uczciwy kupiec” może w ogóle istnieć. Często pojawiały się głosy, że nie można być zarazem kupcem i chrześcijaninem[693]. We wczesnym średniowieczu nie było to kwestią palącą – przede wszystkim dlatego, że handlem tak często zajmowali się obcy. Problemy teoretyczne nie zostały jednak nigdy rozwiązane. Co to właściwie znaczy, że można pożyczać wyłącznie „obcym”? Czy tylko lichwa, czy także handel jest równoznaczny z wojną?