\documentclass[DIV=12,%
               BCOR=0mm,%
               headinclude=false,%
               footinclude=false,open=any,%
               fontsize=10pt,%
               oneside,%
               paper=210mm:11in]%
               {scrbook}






\usepackage[noautomatic]{imakeidx}



\usepackage{microtype}
\usepackage{graphicx}
\usepackage{alltt}
\usepackage{verbatim}
\usepackage[shortlabels]{enumitem}
\usepackage{tabularx}
\usepackage[normalem]{ulem}
\def\hsout{\bgroup \ULdepth=-.55ex \ULset}
% https://tex.stackexchange.com/questions/22410/strikethrough-in-section-title
% Unclear if \protect \hsout is needed. Doesn't looks so
\DeclareRobustCommand{\sout}[1]{\texorpdfstring{\hsout{#1}}{#1}}
\usepackage{wrapfig}

% avoid breakage on multiple <br><br> and avoid the next [] to be eaten
\newcommand*{\forcelinebreak}{\strut\\*{}}

\newcommand*{\hairline}{%
  \bigskip%
  \noindent \hrulefill%
  \bigskip%
}

% reverse indentation for biblio and play

\newenvironment*{amusebiblio}{
  \leftskip=\parindent
  \parindent=-\parindent
  \smallskip
  \indent
}{\smallskip}

\newenvironment*{amuseplay}{
  \leftskip=\parindent
  \parindent=-\parindent
  \smallskip
  \indent
}{\smallskip}

\newcommand*{\Slash}{\slash\hspace{0pt}}


% http://tex.stackexchange.com/questions/3033/forcing-linebreaks-in-url
\PassOptionsToPackage{hyphens}{url}\usepackage[hyperfootnotes=false,hidelinks,breaklinks=true]{hyperref}
\usepackage{bookmark}

\usepackage[polish,shorthands=off]{babel}
\babelfont{rm}[Path=/usr/share/fonts/truetype/cmu/,%
 BoldFont=cmunbx.ttf,%
 BoldItalicFont=cmunbi.ttf,%
 ItalicFont=cmunti.ttf]{cmunrm.ttf}
\babelfont{tt}[Scale=MatchLowercase,%
 Path=/usr/share/fonts/truetype/cmu/,%
 BoldFont=cmuntb.ttf,%
 BoldItalicFont=cmuntx.ttf,%
 ItalicFont=cmunit.ttf]{cmuntt.ttf}
\babelfont{sf}[Scale=MatchLowercase,%
 Path=/usr/share/fonts/truetype/cmu/,%
 BoldFont=cmunsx.ttf,%
 BoldItalicFont=cmunso.ttf,%
 ItalicFont=cmunsi.ttf]{cmunss.ttf}



\renewcommand*{\partpagestyle}{empty}


% global style

\pagestyle{plain}




\usepackage{indentfirst}

% remove the numbering
\setcounter{secnumdepth}{-2}

% remove labels from the captions
\renewcommand*{\captionformat}{}
\renewcommand*{\figureformat}{}
\renewcommand*{\tableformat}{}
\KOMAoption{captions}{belowfigure,nooneline}
\addtokomafont{caption}{\centering}







\deffootnote[3em]{0em}{4em}{\textsuperscript{\thefootnotemark}~}


\addtokomafont{disposition}{\rmfamily}
\addtokomafont{descriptionlabel}{\rmfamily}


\frenchspacing
% avoid vertical glue
\raggedbottom

% this will generate overfull boxes, so we need to set a tolerance
% \pretolerance=1000
% pretolerance is what is accepted for a paragraph without
% hyphenation, so it makes sense to be strict here and let the user
% accept tweak the tolerance instead.
\tolerance=200
% Additional tolerance for bad paragraphs only
\setlength{\emergencystretch}{30pt}

% (try to) forbid widows/orphans
\clubpenalty=10000
\widowpenalty=10000





% given that we said footinclude=false, this should be safe
\setlength{\footskip}{2\baselineskip}
\setlength{\parindent}{15pt}

\title{Fragmenty antropologii anarchistycznej}
\date{2004}
\author{David Graeber}
\subtitle{}






% https://groups.google.com/d/topic/comp.text.tex/6fYmcVMbSbQ/discussion
\hypersetup{%
pdfencoding=auto,
pdftitle={Fragmenty antropologii anarchistycznej},%
pdfauthor={David Graeber},%
pdfsubject={},%
pdfkeywords={antropologia; Seria Biblioteczki A-taku}%
}


\begin{document}









  \begin{titlepage}


  \strut\vskip 2em
  \begin{center}

  {\usekomafont{title}{\huge Fragmenty antropologii anarchistycznej\par}}%
  \vskip 1em
  
  \vskip 2em
  
  {\usekomafont{author}{David Graeber\par}}%
  
  \vskip 1.5em



   
      
      \vskip 3em
      \includegraphics[keepaspectratio=true,height=0.5\textheight,width=1\textwidth]{d-g-david-graeber-fragmenty-antropologii-anarchist-1.png}
      
   
   \vfill



  
  {\usekomafont{date}{2004\par}}%
  


  \end{center}


     \end{titlepage}
     
     \cleardoublepage





\tableofcontents
% start a new right-handed page

\cleardoublepage





\begin{quote}


 \textbf{Anarchizm:}


Nazwa przyznana zasadzie lub teorii życia i postępowania, zgodnie z którą tworzy się
społeczeństwo bez rządu – harmonię w takim społeczeństwie uzyskuje się nie przez poddanie się
prawu lub posłuszeństwo jakiejkolwiek władzy, ale przez dobrowolne porozumienia zawarte
między różnymi grupami, terytorialnymi i zawodowymi, swobodnie zawiązywanymi w celu
produkcji i konsumpcji, a także dla zaspokojenia nieskończonej różnorodności potrzeb i aspiracji
istoty cywilizowanej.



\begin{flushright}

Piotr Kropotkin (Encyclopaedia Britannica)


\end{flushright}


Zasadniczo, jeśli nie jesteś utopistą, jesteś palantem.



\begin{flushright}

Jonothon Feldman (Indigenous Planning Times)


\end{flushright}



\end{quote}


Poniżej znajduje się seria przemyśleń, szkiców potencjalnych teorii i maleńkich
manifestów – wszystkie proponują spojrzenie na zarys korpusu radykalnej teorii,
która w rzeczywistości nie istnieje, chociaż może pojawić się w pewnym
momencie w przyszłości.


Ponieważ istnieją bardzo dobre powody, dla których anarchistyczna
antropologia powinna naprawdę powstać, możemy zacząć od pytania, dlaczego
takowej nie ma – lub w zasadzie dlaczego anarchistyczna socjologia nie istnieje
albo anarchistyczna ekonomia, anarchistyczna teoria literatury lub anarchistyczna
politologia.

\section{Dlaczego na akademii jest tak niewielu anarchistów?}


To pytanie jest zasadne, ponieważ anarchizm jako filozofia polityczna
dokonuje właśnie istnej eksplozji. Ruchy anarchistyczne oraz ruchy przez
anarchistów inspirowane rosną jak grzyby po deszczu, a tradycyjne zasady anarchizmu: autonomia, dobrowolne zrzeszenia, samoorganizacja,
pomoc wzajemna czy demokracja bezpośrednia, przeszły od stanowienia podstaw dla organizowania się w ramach globalizmu do odgrywania
tej samej roli w różnego typu ruchach radykalnych, gdziekolwiek by się
te ruchy nie pojawiały. Rewolucjoniści w Meksyku, Argentynie, Indiach
i w innych krajach przestali już nawet mówić o przejmowaniu władzy,
a zaczęli formułować radykalnie odmienne idee co do samego znacze
nia rewolucji jako takiej. Przyznać trzeba, że większość z nich wstydzi
się używać słów: „anarchista”, „anarchistyczny”. Ale, jak wykazała Barbara Epstein\footnote{zob. Epstein B., Anarchism and the Antiglobalization Movement, Monthly Review 53, no. 4 (2001).}, anarchizm zdołał już przejąć miejsce, które w latach 60.
w ruchach społecznych zajmował marksizm, tak że nawet ci, którzy za
anarchistów się nie uważają, czują się w obowiązku zdefiniować siebie
właśnie w relacji do anarchizmu i czerpią z jego idei.


A jednak wszystko to nie znajduje odbicia na akademii. Większość osób ze
środowiska akademickiego ledwo pojmuje czego dotyczy anarchizm albo też
odrzuca go w oparciu o najbardziej toporne stereotypy. („Organizacja anar
chistyczna? Ależ to samo sobie przeczy!”). W Stanach Zjednoczonych Ame
ryki różnej maści akademików-marksistów są tysiące, ale uczonych otwarcie
nazywających siebie anarchistami można zliczyć na palcach jednej ręki.


Być może za kilka lat akademię opanują anarchiści. Ale nie wstrzymuję od
dechu. Myślę, że marksizm jest z akademią związany w stopniu niedostęp
nym anarchizmowi. W końcu założycielem tego prądu była, w przeciwień
stwie do innych, osoba z tytułem doktorskim, nawet jeśli później ruch ten
zgromadził wokół siebie robotników. Większość opracowań dotyczących
historii anarchizmu przedstawia rzecz podobnie - anarchizm miałby rze
komo być wytworem pracy dziewiętnastowiecznych myślicieli: Proudhona,
Bakunina, Kropotkina i innych, a później inspirować organizowanie się ro
botników, wikłać się w walki polityczne, dzielić na odłamy. W tych standardowych ujęciach anarchizm jawi się jako uboższy kuzyn marksizmu, kulawy pod względem teoretycznym, ale nadrabiający ubytki rozumu swoją pasją i szczerością. Jest to jednak analogia co najmniej daleko idąca. Ci dziewiętnastowieczni „założyciele” nie sądzili, że oto wynajdują coś nowego. Podstawowe zasady anarchizmu: samoorganizacja, dobrowolne zrzeszenia, pomoc
wzajemna, odwoływały się do form ludzkiego zachowania, które uważali oni
za coś towarzyszącego ludzkości od zawsze.


To samo dotyczy odrzucenia państwa i wszelkich form ustrukturyzowanej
przemocy, nierówności czy dominacji (anarchizm dosłownie oznacza „bez
władców”), a nawet koncepcji, że wszystkie te formy są ze sobą związane
i nawzajem się wzmacniają. Nic tu nie stanowiło nowości i nie było jako nowość przedstawiane. Wszak cała historia pełna jest dziejów ludzi, którzy stali
na podobnym stanowisku, mimo iż możemy założyć, że w większości miejsc
i epok opinie te miały najmniejsze szanse na bycie spisanymi. Mowa więc
nie tyle o teorii, co o pewnej postawie, a nawet - jak ujęliby to niektórzy -
o wierze: polegała ona na odrzuceniu określonego typu relacji społecznych,
na pewności, że innego typu relacje lepiej nadają się do budowy społeczeń
stwa, w którym dałoby się dobrze żyć oraz na ufności w to, że takie społe
czeństwo może rzeczywiście istnieć.


Nawet gdyby porównać historyczne szkoły marksizmu i anarchizmu, zoba
czylibyśmy, że mamy do czynienia z fundamentalnie odmiennymi przed
sięwzięciami. Szkoły marksistowskie opierają się na autorach. Tak samo jak
marksizm był wytworem umysłu Marksa, tak samo mamy leninistów, maoistów, trockistów, gramscian, althusserian (notabene listę tę otwierają głowy państw, a przechodzi ona płynnie do francuskich profesorów). Pierre Bo
urdieu zauważył kiedyś, że jeśli akademia jest polem gry, w której uczeni
walczą o dominację, to zauważasz swoje zwycięstwo po tym, że inni uczeni
zabierają się za wymyślanie przymiotnika od twojego nazwiska. Można przy
puszczać, że to chęć zwycięstwa w tej grze zmusza intelektualistów, by we
wzajemnej dyskusji trzymali się tego samego rodzaju teorii historycznych,
które we wszelkich innych kontekstach wzbudzałyby ich pogardę, a więc
skupionych wokół jakiejś wielkiej postaci. I tak idee Foucaulta, podobnie jak
Trockiego, nie są postrzegane przede wszystkim jako wytwór niejednorod
nego fermentu intelektualnego danego czasu, jako coś, co poczęło się z niekończących się konwersacji i sporów z udziałem setek ludzi, ale zawsze tak,
jakby wyszły wprost z genialnego umysłu jednego człowieka (zwykle męż
czyzny). Nie jest do końca tak, że polityka marksizmu była zorganizowana
na kształt dyscypliny akademickiej, ani tak, żeby stała się modelem wzajemnego podejścia do siebie radykalnych intelektualistów czy, w coraz większym
stopniu, intelektualistów w ogóle. Raczej te dwa wzorce przyświecały jej
rozwojowi równolegle. Z punktu widzenia akademii zaowocowało to skut
kami godnymi podziwu: poczuciem zasadności istnienia jakiegoś moralne
go środka, przeczuciem, że akademików powinny zajmować sprawy ważne
dla życia ludzkiego, ale także skutkami katastrofalnymi: przerodzeniem się
debaty intelektualnej w pewnego rodzaju parodię podziałów politycznych,
gdzie każdy karykaturuje argumenty pozostałych, aby ogłosić je nie tylko
błędnymi, ale z gruntu złymi i niebezpiecznymi - nawet jeśli debata toczy
się w języku na tyle tajemnym, że aby zrozumieć, że ma ona w ogóle miejsce,
trzeba najpierw spędzić siedem lat na uczelni.


A teraz spójrzmy na poszczególne szkoły anarchizmu. Mamy anarchosyndykalistów, anarchokomunistów, insurekcjonistów, kooperatystów, indywidualistów, platformistów. Żaden z tych prądów nie wziął swojej nazwy od na
zwiska jakiegoś Wielkiego Myśliciela. Są one raczej, bez wyjątku, nazywane
po sposobie postępowania czy, częściej, po przyświecającej im zasadzie organizacyjnej. (Notabene, te z marksistowskich nurtów, które nie noszą nazw po
pojedynczych osobach, jak autonomizm czy komunizm rad, to akurat te, któ
rym najbliżej do anarchizmu). Anarchistów odróżnia od siebie nawzajem to,
co robią i jak się w tym celu organizują. I rzeczywiście, to właśnie wokół tego
obracały się dotąd ich myśli i sprawy. Anarchistów nigdy nie interesowały
w jakimś szczególnym stopniu filozoficzne i strategiczne pytania w rodzaju
tych, którymi zajmowali się dawniej marksiści, jak: czy chłopstwo stanowi
klasę potencjalnie rewolucyjną? (Anarchiści sądzili, że powinni o tym zde
cydować sami chłopi). Jaka jest natura pojęcia towaru? Spierali się raczej o to, jak w sposób rzeczywiście demokratyczny przeprowadzać zgromadzenia lub
w jakim momencie organizacja przestaje dawać twórczy potencjał, a zaczy
na tłamsić swobodę jednostki, o etykę sił opozycyjnych wobec władzy: czym
jest akcja bezpośrednia? Czy konieczne (albo: czy właściwe) jest publiczne
potępienie kogoś, kto dokonał zamachu na głowę państwa? Albo czy zamach
na życie, szczególnie gdy powstrzymuje jakieś straszne zdarzenie, jak wojnę,
może być uznany za czyn moralny? Kiedy dobrze jest stłuc szybę?


Podsumujmy więc:


\begin{enumerate}[1.]
\item\relax 
Marksizm - jest to teoretyczny lub analityczny dyskurs dotyczący
strategii rewolucyjnej.



\item\relax 
Anarchizm - jest to etyczny dyskurs dotyczący praktyki rewolucyjnej.




\end{enumerate}

Oczywiście wszystko, co dotąd powiedziałem, stanowi pewnego rodzaju
przerysowanie (znamy grupy anarchistyczne prące do podziałów, jak i wielu
wolnościowych, zorientowanych na praktykę marksistów, do których chyba
i ja się zaliczam). Mimo to możemy jednak uznać, iż te dwie myśli potencjalnie mogą się uzupełniać. Historia zna takie przypadki: nawet Michaił Bakunin, który nieustannie spierał się z Marksem o kwestie praktyczne, osobiście
przełożył „Kapitał” Marksa na rosyjski. Ale to częściowo tłumaczy też, dlaczego na akademii jest tak niewielu anarchistów. Nie chodzi tylko o to, że
anarchizmowi nie przydają się górnolotne teorie. Rzecz w tym, że zajmuje go
przede wszystkim praktyka. Domaga się on tego, by środki wiodące do celu
były z tym celem zgodne. Nie da się stworzyć wolności, stosując metody au
torytarne. Właściwie trzeba samemu, na ile to możliwe, w relacjach z przy
jaciółmi i sojusznikami ucieleśniać to społeczeństwo, które chce się stwo
rzyć. Nie jest to łatwe do pogodzenia z działaniem w ramach uniwersytetu
-prawdopodobnie jedynej poza Kościołem katolickim i monarchią brytyjską
instytucji zachodniej, która w niezmienionej formie przetrwała od czasów
średniowiecza - prowadzeniem intelektualnych potyczek na konferencjach
w drogich hotelach i udawaniem, że to postęp ku rewolucji. Można przynaj
mniej sądzić, że bycie profesorem-anarchistą oznaczałoby stawianie wyzwa
nia sposobowi, w jaki działają uczelnie - i nie chodzi mi tu o domaganie się
utworzenia instytutu nauk o anarchizmie - a to, rzecz jasna, mogłoby spro
wadzić na taką osobę dużo większe kłopoty niż cokolwiek, co by napisała.

\section{Nie znaczy to, że teoria anarchistyczna to coś niemożliwego.}


Nie znaczy to, że anarchiści muszą występować przeciw teorii. W koń
cu i anarchizm stanowi pewną ideę, choć bardzo starą. I on jest pewnym
przedsięwzięciem, zamierzonym na rozpoczęcie budowy instytucji nowe
go społeczeństwa „w skorupie starego\footnote{Hasłem tym tradycyjnie posługiwał się Związek Robotników Świata (IWW).}”, na ujawnienie, dywersję i podwa
żenie struktur dominacji, ale też działanie (zawsze) w sposób demokratyczny tak, by tym samym demonstrować zbędność takich struktur. Ewidentnie każde takie przedsięwzięcie wymaga narzędzi, jakimi są intelektualna
analiza i zrozumienie. Może nie Nadrzędna Teoria, w dzisiejszym rozu
mieniu tego słowa. Na pewno nie jedna Nadrzędna Teoria Anarchistyczna.
Byłoby to nie do pogodzenia z duchem takiego przedsięwzięcia. Myślę, że
daleko bardziej przydałoby się coś w duchu anarchistycznego procesu po
dejmowania decyzji, przejawiającego się zarówno w maleńkich grupkach
wzajemnego wsparcia, jak i w olbrzymich, wielotysięcznych radach. Więk
szość grup anarchistycznych działa na zasadzie wspólnej zgody (konsensu),
która pod wieloma względami jest zupełnym przeciwieństwem władczego
1 rozłamowego sposobu, w jaki podejmuje się decyzje w innych ugrupowa
niach radykalnych. Gdyby zastosować ją do teorii, oznaczałoby to zaakcep
towanie potrzeby różnorodności nadrzędnych teorii czy punktów widzenia,
które jednoczyłby tylko zestaw pewnych wspólnie wyznawanych i pojmo
wanych wartości. W procesie konsensualnym na początku ustala się wspól
nie zestaw ogólnych zasad jednoczących grupę oraz przyczyn jej istnienia.
Zaraz potem uznaje się za oczywiste, że nikt do końca nie nawróci nikogo
na swój pogląd, i że raczej nie powinien próbować. Dyskusja ma się więc
skupić na konkretnych kwestiach działania i opracowaniu planu, z którym
każdy się pogodzi, i którego nikt nie uzna za fundamentalne naruszenie
wyznawanych przez siebie zasad.


Można tu zauważyć pewną paralelę: ciąg zróżnicowanych punktów widze
nia, które łączy wspólna chęć zrozumienia stanu ludzkości i przepchnięcia
jej ku większej wolności. Zamiast opierać się na potrzebie udowadniania
błędności podstaw cudzych założeń, szuka się konkretnych przedsięwzięć,
w których mogłyby się nawzajem wspierać. To, że niektóre teorie w pew
nych aspektach wzajemnie do siebie nie pasują, nie znaczy, że nie mogą
współistnieć. Czy nawet nawzajem się umacniać, podobnie jak pojedyncze osoby mogą mieć odmienne poglądy na świat, a jednocześnie przyjaźnić się, kochać czy wspólnie nad czymś pracować.


Anarchizm, bardziej niż Nadrzędnej Teorii, potrzebuje czegoś, co nazwali
byśmy Podrzędną Teorią: sposobu stawienia czoła realnym, bieżącym py
taniom, które pojawiają się przy przedsięwzięciu transformatywnym. Nie
pomogą tu nauki społeczne głównego nurtu, albowiem one klasyfikują tego
typu sprawy jako „linię polityczną”\footnote{Policy, vi przeciwieństwie do politics, którą tłumaczymy tu ¡ako politykę (przyp. tłum.).}, a więc coś, z czym żaden szanujący się
anarchista nie chciałby mieć nic wspólnego.



\begin{quote}


\textbf{Przeciwko linii politycznej (manifeścik):}
Pojęcie „linii politycznej” zakłada istnienie państwa lub aparatu rządzą
cego, który narzuca innym swoją wolę. Linia polityczna wyklucza polity
kę. Linia polityczna to coś z definicji wyznaczanego przez pewnego ro
dzaju elitę, która zakłada, że lepiej niż inni wie, jak należy postępować.
Uczestnicząc w ustalaniu linii politycznej, można co najwyżej ograniczyć
powstające przeszkody, gdyż już sam ten twór stanowi przeszkodę dla
idei ludzi, którzy sami kierują swoimi sprawami. A więc w tym wypadku pytanie brzmi: Jakiego rodzaju teoria społeczna dzia
łałaby w interesie osób starających się stworzyć świat, w którym ludzie mogą samodzielnie kierować swoimi sprawami?



\end{quote}


O tym głównie stanowi niniejszy traktat.


Na początek powiedziałbym, że każda taka teoria musiałaby rozpocząć się
od pewnych wstępnych założeń. Niewielu. Najprawdopodobniej tylko dwóch.
Po pierwsze, należałoby wyjść od założenia, że, jak mówią słowa pewnej brazylijskiej pieśni ludowej, „inny świat jest możliwy”, że instytucje takie jak
państwo, kapitalizm, rasizm i męska dominacja nie są niczym nieuniknio
nym, że możliwym jest świat, w którym te rzeczy by nie istniały, i że nam
wszystkim byłoby w nim lepiej. Przyznać się do wyznawania takiego pryn
cypium oznaczałoby niemalże akt wiary, bo niby jak można coś wiedzieć na
pewno w takich sprawach? Może się przecież okazać, że taki świat wcale nie jest możliwy. Ale można też wysunąć argument, że to właśnie ten brak absolutnej wiedzy czyni moralnym imperatywem obranie kierunku optymistycz
nego: skoro nie wiemy, czy świat radykalnie lepszy jest możliwy, czy nie, to czy nie zdradzamy wszystkich, upierając się przy usprawiedliwianiu i powielaniu bałaganu, który mamy dziś? A nawet jeśli się mylimy i tak znajdziemy się o wiele bliżej celu.



\begin{quote}


\textbf{Przeciwko antyutopizmowi (inny manifeścik):}
Tutaj oczywiście trzeba się zmierzyć z nieuniknionym kontrargumentem:
że utopizm doprowadził do niewytłumaczalnych potworności, w miarę
jak staliniści, maoiści i inni idealiści próbowali skroić społeczeństwo do niemożliwych kształtów, zabijając po drodze miliony ludzi.



\end{quote}


Ten argument opiera się na podstawowym błędzie w rozumowaniu, sugerującym, że problemem było samo wyobrażanie sobie lepszych światów.
Staliniści i im podobni nie zabijali dlatego, że wyśnili sobie wspaniałe marzenia - wręcz przeciwnie: staliniści byli znani raczej z płytkiej wyobraźni - ale dlatego, że pomylili swoje marzenia z naukowymi pewnościami. Stąd
wydawało im się, że mają prawo do wpajania innym swej wizji za pośred
nictwem machiny przemocy. Anarchiści w żadnej mierze nic takiego nie
proponują. Zakładają, że żaden nieubłagany bieg historii ani żaden czło
wiek nie może popchnąć świata ku wolności, posługując się nowymi for
mami przymusu. W rzeczywistości wszystkie formy systemowej przemocy
pełnią (między innymi) rolę zwalczania wyobraźni na poziomie zasad po
litycznych, a jedynym sposobem rozpoczęcia myślenia o wyeliminowaniu
przemocy systemowej jest zdanie sobie z tego sprawy.


Nadto, rzecz jasna, można by napisać długie tomy o potwornościach, jakich
w dziejach dopuszczali się cynicy i inni pesymiści.


A więc mamy pierwsze założenie. Za drugie uznałbym to, że jakakolwiek
teoria społeczna, która miałaby być anarchistyczną, musiałaby świadomie
odrzucić wszelkie ślady awangardyzmu. Rolą intelektualistów na pewno
nie jest stworzenie elity, która dojdzie do poprawnych wniosków w analizie
strategicznej, a następnie poprowadzi masy. Ale jeśli nie to, to co? Częściowo
dlatego niniejszy esej nazwałem Fragmentami antropologii anarchistycznej
- albowiem w tej dziedzinie dużą pomoc może przynieść właśnie antro
pologia. Nie tylko dlatego, że w swej większości rzeczywiście istniejące
samorządne społeczności i rzeczywiście istniejące na świecie gospodarki
nierynkowe były dotąd obiektami badań raczej antropologów aniżeli socjologów czy historyków. Również dlatego, że praktyka etnografii daje nam
jakiś, może toporny i niedojrzały, ale wzorzec tego, jak mogłaby działać
praktyczna praca intelektualna nieawangardowego rewolucjonisty. Prze
prowadzając badania etnograficzne trzeba zaobserwować, co robią ludzie,
a potem spróbować wydobyć z ich działań leżącą u ich podstawy ukrytą lo
gikę symboliczną, moralną lub pragmatyczną. Próbuje się wtedy wytropić
sens czynów i zwyczajów ludzi, którzy nie do końca zdają sobie z tego sen
su sprawę. To samo stanowi oczywistą rolę do wypełnienia przez radykal
nego intelektualistę: ma on przyjrzeć się tym, którzy stwarzają wykonalne
alternatywy, wypatrzeć szersze implikacje dla tego, co robią, a następnie
zwrócić te pomysły: nie jako przepisy, ale jako wkład do zestawu możli
wości - jako dary. Mniej więcej tego samego próbowałem kilka akapitów
powyżej, kiedy sugerowałem, że teoria społeczna mogłaby przekształcić się
w coś na modłę demokracji bezpośredniej. I, jak uwidocznił tamten przykład,
takie przedsięwzięcie wiązałoby się z dwoma aspektami czy ujęciami: jed
nym etnograficznym i jednym utopijnym, zawieszonymi w ciągłym dialogu.
Wszystko to nie ma wiele wspólnego z tym, czym w ciągu ostatniego stu
lecia była antropologia, nawet antropologia radykalna. A jednak, przez te
wszystkie lata istniał szczególny związek między antropologią a anarchi
zmem, co już samo w sobie ma istotne znaczenie.

\chapter{Graves, Brown, Mauss, Sorel}


Nie chodzi o to, że antropolodzy wyznawali anarchizm ani nawet, że świadomie opowiadali się za ideami anarchistycznymi. Raczej, że obracali się
w tych samych kręgach, ich idee odbijały się od siebie, ale szczególnie w myśli antropologicznej tkwiło coś - a mianowicie otwarcie oczu na cały zakres
ludzkich możliwości - co od samego początku zbliżało ją do anarchizmu.


Zacznę od Sir Jamesa Frazera, choć on w żadnej mierze anarchistą nie
był. Frazer, kierownik katedry antropologii w Cambridge na przełomie
XIX i XX wieku, to typowy ciężkostrawny wiktorianin, który swoje opisy
zwyczajów „dzikich” oparł głównie na wynikach formularzy rozsyłanych
do misjonarzy i urzędników kolonialnych. Jego ostentacyjne teoretyzowa
nie miało niewątpliwie zarozumiały charakter - uważał, iż wszelkie czary,
mity i rytuały opierały się na głupich błędach logicznych - a jednak w swoim opus magnum pt. Złota Gałąź udało mu się zawrzeć tak kwieciste, pełne
fantazji i poświęcenia opisy leśnych duchów, kapłanów-eunuchów, konających bogów przyrody i ofiar składanych królom-bogom, że zainspirował
liczne pokolenie poetów i literatów. Znalazł się w ich gronie Robert Graves, poeta brytyjski, który zasłynął ze zgryźliwie satyrycznych wierszy pisanych w okopach I wojny światowej. Pod koniec wojny Graves leczył się ze
wstrząsu bitewnego w szpitalu we Francji, gdzie opiekował się nim W. H. R.
Rivers, antropolog brytyjski, którego z kolei wsławiła ekspedycja po cieśninie Torresa i który był również psychiatrą. Rivers zrobił na Gravesie tak dobre wrażenie, że ten ponoć zasugerował później, by na czele każdego rządu
na świecie stanął antropolog. Nie była to myśl anarchistyczna, ale Graves
miał tendencję do miotania się między skrajnie odmiennymi poglądami
politycznymi. W końcu zupełnie odrzucił „cywilizację” - społeczeństwo
przemysłowe - i ostatnie półwiecze swojego życia spędził na hiszpańskiej
Majorce, gdzie utrzymywał się z pisania powieści i gdzie stworzył również
liczne tomy poezji miłosnej oraz cykl esejów: jednych z najbardziej wywrotowych, jakie kiedykolwiek napisano.


Jedna z tez Gravesa brzmiała, iż wielkość to patologia, a „wielcy” byli bez wyjątku niszczycielami. Nie lepiej ocenił „wielkich” poetów, za arcywrogów mając Wergiliusza, Miltona i Pounda. Stwierdził, że wszelka prawdziwa poezja stanowiła zawsze mityczną celebrację odwiecznej Najwyższej
Bogini, o której Frazer zdążył się niewiele dowiedzieć, a której wyznawcy i wyznawczynie, żyjący w matriarchacie, zostali podbici i zniszczeni
przez tak hołubionych przez Hitlera Ariów, gdy ci - we wczesnej epoce
brązu - rozplenili się ze stepów dzisiejszej Ukrainy (nie zdołali ich wybić tylko na minojskiej Krecie, gdzie tamci uchowali się na jakiś czas).
W książce pt. Biała Bogini: Gramatyka historyczna poetyckiego mitu wytropił, jak mniemał, podstawy poświęconych jej cyklicznych świąt w różnych częściach Europy, skupiając się na periodycznym rytualnym zabijaniu książąt-małżonków Bogini, który to zabieg dawał między innymi ten
pożytek, że potencjalni wielcy mężowie nie mogli sobie za wiele pofolgować. Książkę kończy wezwaniem do ostatecznego upadku przemysłu. Nie
bez przyczyny mówię, że „mniemał”. Tak rozkoszną, jak i frapującą rzeczą
w książkach Gravesa, jest jego zabawa ich pisaniem: wyrzuca on z siebie
jedną oburzającą tezę po drugiej, tak że niemożliwym jest stwierdzić, ile
z nich należy brać poważnie. Albo nawet czy warto o to pytać. W pewnym
swoim eseju z lat SO. Graves odkrył różnicę między „rozwagą” a „racjonalnością”\footnote{Reasonableness i rationality (przyp. tłum.).}, którą to różnicę rozsławił dopiero w latach 80. Stephen Toulmin. Graves uczynił to, broniąc żony Sokratesa, Ksantypy, przed jej reputacją strasznej wiedźmy (jego argument: „proszę sobie wyobrazić, jak
to jest być żoną Sokratesa”).


Czy Graves naprawdę uważał kobiety za lepsze od mężczyzn? Czy naprawdę spodziewał się, iż uwierzymy, że rozwiązał pewien historyczny
problem wtedy, gdy w analeptycznym transie podsłuchał rozmowę o rybach, którą grecki historyk przeprowadził z rzymskim urzędnikiem na
Cyprze w 54 r. p.n.e.? Warto się nad tym zastanowić, ponieważ przy całej
trudności w dzisiejszym odczytaniu tych dzieł, Graves zawarł w nich dwie
odmienne ścieżki intelektualne, które później staną się ważnymi prądami teoretycznymi nowoczesnego anarchizmu - choć w powszechnym
mniemaniu uchodzą one akurat za dwa najdziwaczniejsze prądy. Z jednej strony, odrodził się kult Wielkiej Bogini, bezpośrednio inspirując powstanie anarchizmu pogańskiego, przejawiającego się w hipisowskich wykonawcach tańców spiralnych, którzy są mile widziani na masowych akcjach, gdyż, jak się zdaje, potrafią wpływać na pogodę. Z drugiej - mamy
prymitywistów, których słynną (i skrajną) ikoną jest John Zerzan\footnote{John Zerzan (ur. 1943 r.) - amerykański pisarz i filozof związany z anarchizmem i prymitywizmem. Autor takich dzieł jak Przeciw cywilizacji czy Prymityw przyszłości, gdzie odwołuje się do wolnych społeczeństw preagramych i proponuje odrzucenie wielu aspektów współczesnej cywilizacji przemysłowej.}. Ten
pociągnął gravesowskie odrzucenie cywilizacji przemysłowej i nadzieję
na ogólne załamanie ekonomiczne jeszcze dalej, argumentując, iż wielkim dziejowym błędem była nawet kultura rolnicza. Co ciekawe, pogan
i prymitywistów łączy ta trudna do wyrażenia w słowach cecha, która wyróżniała dzieła Gravesa: nie da się określić, na jakim poziomie należy ich
odczytywać. To jednocześnie błazeńska autoparodia i śmiertelna powaga.


Bywali też antropolodzy - w tym założyciele samej dyscypliny - którzy otarli się o politykę anarchistyczną lub przynajmniej anarchizującą.


Na przełomie XIX i XX wieku najczarniejszą sławą okrył się wśród nich
Al Brown, przez kolegów z uczelni przezywany „Anarchy Brown”. Brown
był oczarowany postacią znanego anarchisty, księcia (który, rzecz jasna,
wyrzekł się tytułu) Piotra Kropotkina, badacza ziem podbiegunowych
i przyrodnika, który dowodząc, że najskuteczniejsze bywają zwykle te
gatunki, które znają efektywne współdziałanie, uczynił wokół społecznego darwinizmu taki tumult, że ten do dziś nie doszedł do siebie. (Jedna z prób odpowiedzi na tezy Kropotkina zaowocowała powstaniem socjobiologii). Później Brown zaczął obnosić się z płaszczem i monoklem,
każąc nazywać się, na modłę udawanych arystokratów, A. R. Radcliffe-Brownem, by w końcu, w latach 20. i 30. XX wieku, stać się przewodnim
teoretykiem brytyjskiej antropologii społecznej. Ten starszy Brown nie
lubił opowiadać o swoich poglądach politycznych z lat młodości, ale raczej nie bez powodu jego głównym punktem zainteresowania teoretycznego pozostało utrzymywanie porządku społecznego poza państwem.


Za najbardziej intrygującą sprawę należy chyba jednak uznać tę Marcela
Maussa, twórcy antropologii francuskiej, współczesnego Radcliffe-Brownowi. Mauss był dzieckiem pary ortodoksyjnych Żydów i miał dwuznaczny zaszczyt być również siostrzeńcem Emila Durkheima, założyciela francuskiej socjologii. Sporą część życia poświęcił paryskiej kooperatywie spożywców, jednocześnie pisując do socjalistycznych gazet i przeprowa
dzając badania na temat kooperatyw w innych krajach, w nadziei stworzenia sieci kooperatyw i zbudowania tą drogą alternatywnej gospodarki
antykapitalistycznej. Jego najbardziej znane dzieło powstało w odpowiedzi na kryzys socjalizmu, który objawił się - według niego - przywróceniem przez Lenina gospodarki rynkowej w ZSRR lat 20. Jeśli rzeczywiście
nie da się zwyczajnie zlikwidować gospodarki pieniężnej na drodze legislacji, nawet w Rosji, najmniej spieniężonym kraju w Europie, to być
może rewolucjoniści powinni przyjrzeć się zapisom etnograficznym, by
dowiedzieć się, co to za zwierzę ten rynek, i jak mogą wyglądać możliwe
alternatywy dla kapitalizmu. Stąd wziął się jego Traktat o podarunku, napisany w 1925 roku, w którym to argumentuje (między innymi), że źródła zjawiska umowy tkwią w komunizmie, w bezwarunkowym poświęceniu się potrzebom drugiego człowieka, i że wbrew temu, co mówią liczne
podręczniki ekonomii, nie było nigdy gospodarki opartej na wymianie, że
rzeczywiście istniejącymi społeczeństwami bezpieniężnymi były raczej
gospodarki podarunkowe, w których zwyczajnie nie istniały dzisiejsze
rozróżnienia na interes i altruizm, osobę i mienie, swobodę i obowiązek.


Mauss był zdania, że socjalizmu nie da się zbudować na żadnym ukazie państwowym, a tylko stopniowo i oddolnie oraz że społeczeństwo
oparte na zasadach pomocy wzajemnej i samoorganizacji można zacząć
budować wewnątrz „skorupy starego”. Uważał, że zwyczaje praktykowane wśród ludu stanowią zarówno podstawę do krytyki kapitalizmu, jak
i przebłyski tego, jak może żyć społeczeństwo przyszłości. Wszystko to są
klasyczne postawy anarchistyczne. On jednak nie uważał się za anarchistę. Co więcej, nigdy nie mówił dobrze o anarchistach. Wydaje się, że było
tak dlatego, iż anarchizm utożsamiał przede wszystkim z postacią Georges’a Sorela, francuskiego anarchosyndykalisty i antysemity oraz, jak się
zdaje, osobiście dość nieprzyjemnego osobnika, który znany był wtedy
głównie ze swojego traktatu Reflections sur le Violence, (poi. Rozważania
o przemocy) Sorel argumentował, że skoro masy nie kierują się szczególnie ani dobrem ani rozumem, niemądrym jest próbować dotrzeć do
nich za pomocą rozumnych argumentów. Polityka to sztuka inspirowania innych przy pomocy wielkich mitów. Rewolucjonistom zaproponował
więc wpajać mit apokaliptycznego Wielkiego Strajku, momentu zupełnej
przemiany. Dodał, że dokonać tego może tylko elita rewolucyjna, zdolna utrzymać ów mit przy życiu wolą dokonywania symbolicznych aktów
przemocy. Tę elitę, podobną do marksistowskiej awangardy partyjnej
(choć w jej przemocy miało być mniej symbolizmu), Mauss opisał jako
rodzaj bezustannego spisku, współczesną odmianę dawnych tajnych towarzystw zrzeszających mężów stanu.


Innymi słowy, Mauss widział w Sorelu, a co za tym idzie w anarchizmie,
element irracjonalny, gwałt oraz awangardyzm. Może wydać się dziwne,
że w gronie ówczesnych rewolucjonistów francuskich, to związkowiec
podkreślał władzę mitu, a antropolog ją odpierał, ale w kontekście lat 20.
i 30., kiedy burdy faszystowskie były na porządku dziennym, można zrozumieć, że europejski radykał - a do tego Żyd - uznał cały ten pomysł za
przerażający. Przerażający do tego stopnia, by ostudzić, swoją drogą nawet kuszącą, wizję strajku generalnego - będącego w końcu jedną z najmniej gwałtownych możliwości przeprowadzenia apokaliptycznej rewolucji, jaką można sobie wyobrazić. Kiedy przyszły lata 40., Mauss uznał
swoje podejrzenia za potwierdzone.


Jak napisał, Sorel dołożył do doktryny rewolucyjnej awangardy element
wzięty od stryja, samego Maussa, Durkheima: doktrynę korporacjonizmu, struktur pionowych posklejanych techniką solidarności społecznej.
Stwierdził, iż miało to silny wpływ na Lenina, co ten sam potwierdził.
Od niego z kolei zapożyczyła ją prawica. Pod koniec życia sam Sorel coraz silniej sympatyzował z faszyzmem. Przeszedł więc podobną drogę, co
Mussolini (kolejny, który za młodu bawił się w anarchosyndykalizm i który, jak sądził Mauss, wykorzystał te same durkheimowsko-soreliańsko-
-leninistyczne pomysły do własnych celów). Z kolei Mauss pod koniec
swojego życia zwrócił się ku przekonaniu, iż nawet wielkie rytualne pochody hitlerowskie, defilady z pochodniami i skandowaniem Sieg Heill,
były inspirowane doniesieniami o totemicznych rytuałach australijskich aborygenów, które opisał on sam i jego stryj.


Kiedy opisywaliśmy, jak rytuał może spajać solidarność społeczną i zatopić jednostkę w masie - żalił się - nie przyszło nam do głowy, że kto
kolwiek mógłby zastosować te techniki współcześnie! Tu Mauss się mylił.
Dzisiejszy stan badań uzmysławia nam, że wiece w Norymberdze czerpały inspirację z igrzyskowych wieców harwardzkich\footnote{Chodzi o tzw. pep rallies - tradycyjne zgromadzenia przed igrzyskami i meczami rozgrywanymi przez drużyny uniwersyteckie w Stanach Zjednoczonych i Kanadzie - widowiska połączone z wydawaniem głośnych okrzyków na cześć drużyny. Autor odnosi się zapewne do biografii Emsta "Putzi" Hanfstaengla, który na Harvardzie komponował pieśni stadionowe, a później - już w Niemczech - wykorzystał je do napisania marszów dla SA i Hitlerjugend (przyp. tłum.).}. Ale to inna historia.


Wybuch wojny zniszczył Maussa, który nie zdążył się jeszcze pozbierać po
utracie większości przyjaciół w toku I wojny światowej. Gdy naziści wkraczali do Paryża, nie uszedł, ale co dzień siedział w swoim gabinecie przy biurku z pistoletem na podorędziu, czekając na gestapo. Nie pojawiło się, ale cały terror oraz ciężar poczucia współudziału w losach historii ostatecznie pogrążyły Maussa w szaleństwie.

\section{Anarchistyczna antropologia, która już prawie istnieje}


Jednak ostatecznie to Marcel Mauss miał na anarchistów wpływ większy
niż wszyscy pozostali łącznie. To dlatego, że interesowały go alternatywne moralności, które otwierały drogę do myślenia o tym, iż społeczeństwa bezpaństwowe i bezrynkowe były takie a nie inne, bo same
tego chciały. Mówiąc wprost - składały się z anarchistów. Zakładając,
że istnieją już jakieś fragmenty antropologii anarchistycznej, to właśnie
jemu je zawdzięczamy.


W czasach przed Maussem pokutowała teoria, że gospodarki nie znające pieniądza ani rynków działały na zasadzie handlu wymiennego: ludy,
o których mowa, starały się angażować w rynek (pozyskiwać przydatne
dobra i usługi po najniższej cenie, w miarę możliwości wzbogacać się),
ale nie zdołały jeszcze opracować ku temu wystarczająco zaawansowa
nych metod. Mauss ukazał, że tak naprawdę były to gospodarki podarunkowe. Nie opierały się na kalkulacji, ale na odmowie kalkulowania. Były
zakorzenione w pewnym systemie etycznym, który świadomie odrzucał
większość z tego, co my nazwalibyśmy podstawowymi zasadami ekonomii. Nie chodzi o to, że nie nauczono się w nich jeszcze szukać zysku naj
skuteczniejszymi metodami, ale że założono, iż przy transakcji gospodarczej - przynajmniej z kimś, kto nie był wrogiem - szukanie największego
zysku jest głęboko obraźliwe.


Warto zauważyć, że jeden z kilku otwarcie głoszących anarchizm antropologów czasów współczesnych, też Francuz, Pierre Clastres, zasłynął wysunięciem podobnego argumentu na gruncie polityki. Sądził on, że antropolodzy-politolodzy nie potrafią się otrząsnąć ze starego, ewolucjonistycznego poglądu o państwach jako formach organizacji bardziej zmyślnych od
tego, co panowało przed nimi. Traktowano zawsze jako coś oczywistego,
że ludy bezpaństwowe, jak badane przez Clastresa społeczności Amazonii,
nie osiągnęły poziomu choćby Azteków czy Inków. Ale co, jeśli - proponował Clastres - mieszkańcy Amazonii nie byli aż tak nieświadomi tego, jak
mogą wyglądać elementarne formy władzy państwowej - a więc czym skutkuje zezwolenie niektórym ludziom na wydawanie niepodważalnych, bo
obwarowanych groźbą siły, rozkazów - i właśnie dlatego robili wszystko, co w ich mocy, by takie rzeczy nie doszły do skutku? Co, jeśli uznawali oni za godne moralnego sprzeciwu to, co stanowi podwaliny naszej politologii?



\begin{quote}


Uderzające są paralele między tymi dwoma argumentami. Gospodarki podarunkowe nierzadko udzielają miejsca jednostkom przedsiębiorczym, ale wszystko jest tak zaaranżowane, aby miejsca te nigdy nie stawały się platformą do tworzenia stałych nierówności w bogactwie, albo
wiem typy gromadzące zawsze ostatecznie konkurują o to, kto więcej rozda. W społecznościach Amazonii (a także Ameryki Północnej) taką
samą rolę pełniła na gruncie politycznym instytucja wodza: stanowisko
to pociągało za sobą tak wiele obowiązków, a tak mało korzyści, i obwarowane było tyloma środkami zapobiegawczymi, że nie pozostawiało
pola jednostkom żądnym władzy. Mieszkańcy Amazonii może dosłownie nie ścinali głowy władcy co cztery lata, ale ta przenośnia nie jest tu
wcale nie na miejscu.


Pod tym względem były to, w realnym sensie, społeczeństwa anarchistyczne, oparte na jawnym odrzuceniu logiki państwa i rynku.


Były one jednak skrajnie niedoskonałe. Najczęściej wysuwana przeciwko Clastresowi krytyka to pytanie, jak jego Amazończycy mogli organizować swoje społeczeństwo w kontrze do czegoś, czego sami nie doświadczyli. Pytanie naiwne, ale wskazuje na coś równie naiwnego w podejściu
samego Clastresa. Udaje się mu bowiem beztrosko gawędzić o bezkompromisowym egalitaryzmie tych samych społeczności Amazonii, które
na przykład zasłynęły ze stosowania zbiorowego gwałtu jako metody
terroryzowania kobiet wykraczających poza role przypisane swojej płci.
Ten ślepy punkt jest do tego stopnia jaskrawy, że trudno sobie wyobrazić jego przeoczenie. Szczególnie, jeśliby szukać w nim odpowiedzi na
postawione już pytanie. Być może mężczyźni z Amazonii zdają sobie
sprawę z tego, czym byłaby arbitralna, niepodważalna władza poparta
siłą przymusu, gdyż taką samą władzę sprawowali nad żonami i córkami.
Może to właśnie dlatego nie chcieli doświadczyć istnienia struktur, które byłyby w stanie sprawować taką władzę nad nimi. Z innej perspektywy, nie ma tu żadnej tajemnicy. Mówimy w końcu o tym, że większość
mieszkańców Amazonii nie chce dawać innym władzy do możliwości
użycia siły w przypadku nieposłuszeństwa. Może raczej powinniśmy pytać, co o nas samych mówi to, iż wydaje nam się, że taka postawa wymaga jakiegokolwiek wyjaśnienia.



\end{quote}

\section{W stronę teorii wyobrażonej kontrwładzy}


Właśnie tak pojmuję alternatywną etykę. Społeczeństwa anarchiczne żyją
w nie większej świadomości pokus chciwości czy próżności niż nowocześni
Amerykanie w nieświadomości pokus zawiści, nieumiarkowania czy lenistwa. Po prostu w równym stopniu co tamci uznają, że nie są to cechy od
powiednie do budowania na nich swojej cywilizacji. Więcej - zjawiska te postrzegają jako moralne zagrożenia tak poważne, że sporą część społecz
nego życia organizują wokół zabezpieczania się przed nimi.


Gdyby niniejszy esej był tylko filozoficznym, wyjaśniłbym, że wszystko to
wskazuje na interesujący sposób syntetyzowania teorii wartości i teorii
oporu. Do naszych celów niech starczy, gdy powiem, iż według mnie Maussowi i Clastresowi udało się, niejako wbrew nim samym, złożyć podwaliny
pod teorię rewolucyjnej kontrwładzy.


Obawiam się, że to dosyć skomplikowany argument. A więc po kolei.


W typowym dyskursie rewolucyjnym „kontrwładza” to zbiór instytucji społecznych ustawionych w opozycji do państwa i kapitału: od samorządnych
społeczności, przez radykalne związki zawodowe, po ludowe siły zbrojne.
Czasami określa się je mianem „anty-władzy”. O ile instytucje te działają
równolegle z państwowymi, mówi się o „dwuwładzy”. Tokiem tej definicji dwuwładza charakteryzuje większość ludzkich dziejów, jako że bardzo
niewiele państw w dziejach dysponowało możliwościami wykorzenienia
takich instytucji, o ile w ogóle miały taki zamiar. Ale argument Maussa
i Clastresa sugeruje coś jeszcze radykalniejszego. Sugeruje mianowicie, że
kontrwładza, przynajmniej w najbardziej podstawowym sensie, istnieje
również tam, gdzie nie ma państw ani rynków. W takich przypadkach nie
przejawia się ona w instytucjach zwracających się przeciw władzy panów, carów i plutokratów, ale w instytucjach zabiegających o to, by w ogóle
19się oni nie pojawiali. Chodzi więc o „kontrę” wobec pewnego potencjału,
ukrytego aspektu czy, jak kto woli, dialektycznej możliwości drzemiącej
w społeczeństwie.


To przynajmniej mogłoby tłumaczyć fakt, który w innych okolicznościach
uszedłby za dziwny: że społeczności egalitarne są nierzadko rozdarte
strasznymi niepokojami wewnętrznymi lub przynajmniej skrajnymi formami przemocy symbolicznej.


To oczywiste, że wszystkie społeczeństwa do pewnego stopnia prowadzą
wewnętrzną wojnę. Zawsze ścierają się interesy, frakcje, klasy i tym podobne. Również ustroje społeczne opierają się zawsze na obieraniu różnych
wartości, które pociągają ludzi w różnych kierunkach. W społecznościach
równościowych, które olbrzymi nacisk kładą zwykle na dochodzenie do
wspólnej zgody i jej utrzymywanie, zjawisko to owocuje w swym rodzaju
złożoną reakcją: rozpaleniem nocnego świata upiorów zaludnionego zmorami, wiedźmami czy innymi przerażającymi istotami. I to te najbardziej
pokojowo usposobione społeczności są akurat najintensywniej nawiedzane w swoich wyobrażeniowych konstrukcjach kosmosu przez zjawy wiecznej wojny. Niewidzialne światy wokół nich to istne pola bitew. Zupełnie
jakby niekończąca się praca nad dochodzeniem do zgody ukrywała ciągły
wewnętrzny gwałt - a może należałoby rzec, że ten wewnętrzny gwałt ma być przy pomocy tego procesu mierzony i odpierany - i to właśnie wokół
tego i wokół powstającej wskutek tego sprzeczności moralnej ogniskuje się
kreatywność społeczna. Bowiem to nie wzajemnie skonfliktowane zasady
i sprzeczne impulsy, ale proces, który je reguluje, tworzy tu ostateczną rze
czywistość polityczną.


Z pomocą niech przyjdą następujące przykłady:



\begin{quote}


\textbf{Przypadek 1:} Piaroa, wysoce egalitarny lud zamieszkujący dorzecza
Orinoko, opisywany w słowach samej etnograf Joanny Overing jako
lud anarchistów. Wysoko cenią wolność i autonomię jednostki, z pełną
świadomością pilnując, by nikt nikomu nie rozkazywał ani nie zdobył
nad środkami gospodarczymi kontroli, która pozwoliłaby mu ograniczyć wolność innych. Jednocześnie z uporem twierdzą, że sama kultura
Piaroa stanowi dzieło złego boga, dwugłowego bufona-kanibala. Lud
Piaroa stworzył system moralno-flozoficzny, który określa byt ludzki
jako uwięziony między „światem zmysłów” „dzikich, przedspołecznych żądz” i „światem myśli”. Dorastając, każdy uczy się kontrolować
kierować się ku temu drugiemu, myśląc o innych ludziach i kultywując własne poczucie humoru. Jest to jednak coraz trudniejsze o tyle, że
wszelka wiedza techniczna, choć potrzebna do życia, jest z racji swojego pochodzenia przetkana elementami destruktywnego obłędu.
Podobnie ze sławnym umiłowaniem pokoju u ludu Piaroa: nie znają
morderstw, ponieważ sądzą, że każdy, kto zabije człowieka natychmiast staje się skażony i umrze w strasznych męczarniach - ale za
mieszkują kosmos ogarnięty wieczną, niewidzialną wojną, w której
czarownicy zajmują się odpieraniem ataków szalonych, drapieżnych
bogów, a wszelka śmierć jest owocem jakiegoś morderstwa w sferze
duchów i musi zostać pomszczona czarnoksięską masakrą na całych
(odległych, nieznanych) ludach.


\textbf{Przypadek 2:} Tiv, inny znany lud egalitarny, mieszkający nad brzegami
rzeki Benue w środkowej Nigerii. W porównaniu do Piaroa ich życie rodzinne oparte jest na hierarchii: starcy płci męskiej zwykle mają wiele
żon i wymieniają się wzajemnie prawem do płodności młodszych kobiet. Dlatego też młodsi mężczyźni przez większość życia ograniczają
się do siedzenia w ojcowskich gospodarstwach, jako nieżonaci utrzymankowie. Przez kilka ostatnich stuleci lud Tiv nie był wolny od napadów ze strony handlarzy niewolnikami. Kraj Tiv był też usiany targowiskami. Co jakiś czas poszczególne rody toczyły ze sobą małe wojny, choć
znacznie częściej kończyło się na długich dysputach, które odbywały
się w ramach gromadnych „sejmów”. A jednak nie było u nich żadnych
instytucji politycznych większych niż gospodarstwo. W istocie traktowano jako z gruntu podejrzane, a dokładnie rzecz biorąc otoczone aurą
mrocznego lęku, cokolwiek, co zaczynało przypominać instytucję polityczną. To dlatego, że, jak zwięźle ujął to etnograf Paul Bohannan, za
naturę władzy uznawano „pożeranie istoty innych”. To zaklęcia, które
ucieleśniały choroby i miały być zasilane częściami ludzkich ciał i ludzką krwią, chroniły targowiska i sprawowały pieczę nad zasadami handlu. Ludzie przedsiębiorczy, którym udało się dojść do pewnego rodzaju
sławy, bogactwa czy klienteli, z definicji byli czarownikami. Ich serca
spowijała substancja zwana tsav, którą krzepiło tylko jedzenie ludzkie
go mięsa. Większość unikała tego procederu, ale mówiono o tajemnym
stowarzyszeniu wiedźm, które swoim ofiarom dorzucały do pokarmów
kawałki ludzkiego mięsa, w ten sposób wpajając im „dług cielesny” i nienaturalne żądze, które ostatecznie doprowadzały takie osoby do
pożarcia własnych rodzin. To wymyślone stowarzyszenie czarnoksięskie uważano za niewidzialny rząd nad krajem. Stąd władzę uważano
za zinstytucjonalizowane zło i w każdym pokoleniu pojawiał się ruch
wykrywaczy wiedźm, którzy ujawniali sprawców takich działań, w ten
sposób skutecznie zwalczając wszelkie kiełkujące struktury władzy.


\textbf{Przypadek 3:} Odmiennym miejscem są góry Madagaskaru, gdzie mieszkałem od 1989 do 1991 roku. Obszar ten od początku XIX wieku stanowił
ośrodek państwa Malagasów - królestwo Merina - a następnie na wiele
lat trafił pod but rządów kolonialnych. Istniała tam gospodarka rynkowa i, teoretycznie, rząd centralny - w czasie, kiedy tam mieszkałem, zdomi
nowany przez tak zwaną merińską burżuazję. W rzeczywistości ów rząd
skutecznie wycofał się z władzy nad większością terenów wiejskich, a wsie
całkiem dobrze rządziły się same. Są powody, by społeczności te uznać za
anarchistyczne: większość decyzji na szczeblu lokalnym podejmowały ciała nieformalne, drogą wspólnej zgody, przywództwo było zjawiskiem, na
które spoglądano co najmniej z podejrzliwością, sądzono, że dorośli nie
powinni sobie wzajemnie rozkazywać, szczególnie jeśli miałoby to się odbywać w sposób ciągły. Stąd nawet takie instytucje jak praca najemna były
uznawane za z gruntu moralnie podejrzane. Lub, by użyć precyzyjniej
szego określenia, za niemalagaskie - tak zachowywali się Francuzi albo
dawni źli królowie i posiadacze niewolników. Społeczeństwo żyło ogólnie w godnym uwagi umiłowaniu pokoju. Ale i tu otaczała je niewidzialna
wojna. Prawie każdy miał dostęp do niebezpiecznych medykamentów albo
do duchów lub też był skłonny uwolnić ich moce. Nocami tańcowały na
cmentarzach wiedźmy, które mężczyzn ujeżdżały jak konie. Niemal każda
choroba brała się z zazdrości, nienawiści i czarodziejskiej napaści. Co więcej, czarownictwo było w dziwny i niejednoznaczny sposób związane z pojęciem tożsamości narodowej. Mimo iż tamtejsi ludzie mawiali, że Malagasi są równi i zjednoczeni „jak włosy na głowie”, to rzadko podnoszono
wśród nich idee równości ekonomicznej. Sądzono też jednak, że każdy,
kto zgromadzi nadmierne bogactwo czy władzę, zostanie zgładzony przez
czary. Natomiast czary uważano nie tylko za domenę zła, ale i za szczególną domenę Malagasów (zaklęcia były tylko zaklęciami, ale złe zaklęcia
nazywano „zaklęciami malagaskimi”). Mimo iż odbywały się ryty kultywujące solidarność moralną i podnoszono kwestię równości, to zdarzało
się to w dużej mierze w trakcie rytuałów mających stłamsić, przegnać lub
zgładzić wiedźmy - te, które wszak stanowiły zniekształcone wcielenie
i praktyczne ucieleśnienie egalitarnego etosu samego społeczeństwa.



\end{quote}


Zauważmy, że w każdym z przypadków istnieje uderzający kontrast między treścią kosmologiczną, w której panuje tumult, a procesem społeczno-twórczym, w którym chodzi wyłącznie o mediację, o dochodzenie do zgody.
Żadne z wymienionych społeczeństw nie jest do końca egalitarne. Istnieją
pewne podstawowe formy dominacji, przynajmniej mężczyzn nad kobietami, starszych nad młodszymi. Charakter i stopień nasilenia tych form są
wysoce zróżnicowane. W społecznościach Piaroa hierarchia występowała
w tak skromnym wydaniu, że Overing zgłasza wątpliwości co do tego, czy
można tu w ogóle mówić o męskiej dominacji (mimo iż wodzowie wspólnot
to bez wyjątku mężczyźni). Zupełnie inaczej jest u ludu Tiv. Jednakowoż
u nich wszystkich istnieją nierówności na poziomie strukturalnym, toteż
sądzę, iż można nie tylko uznać te anarchie za niedoskonałe, ale stwierdzić,
że zawierają w sobie ziarna własnego zniszczenia. Nieprzypadkowo, gdy
pojawiają się większe i silniej związane z przemocą formy dominacji, to
właśnie na różnicach wieku i płci opiera się ich uzasadnienie.


Błędem byłoby jednak widzieć w niewidzialnym gwałcie i terrorze zwykłe
ćwiczenie się w „wewnętrznych sprzecznościach”, które biorą się z tych
że form nierówności. Może i dałoby się udowodnić, że tym jest właśnie
rzeczywista i dotykalna przemoc. W każdym razie jest czymś typowym, że
w społeczeństwach, które za jedyną zauważalną nierówność mają tę opartą
na płci, zaobserwować można niemal wyłącznie takie morderstwa, których
dokonują mężczyźni zabijający się nawzajem, walcząc o kobiety. Podobnie
wydaje się, że ogólnie im wyraźniej zarysowane są różnice między rolami
mężczyzn i kobiet w danym społeczeństwie, tym bardziej to społeczeństwo
charakteryzuje fizyczna przemoc. Nie oznacza to jednak, że gdyby zanikły
wszelkie nierówności, wszystko, łącznie z wyobraźnią, stałoby się spokojne i beztroskie. Do pewnego stopnia wydaje mi się, że cała ta turbulencja
bierze się z samej natury ludzkiej. Chyba nie ma społeczeństw, które nie
postrzegają samego życia ludzkiego jako problemu. Co prawda różnią się
one, jeśli chodzi o kwestię tego, co tym problemem jest, ale trzeba przynajmniej przyznać, że istnienie pracy, płci i reprodukcji obciążone jest według
nich przeróżnymi rozterkami. Ludzkie dążenia są zmienne. Ponadto wszyscy umrzemy. Tak więc jest czym się martwić. Żaden z tych dylematów nie
23zniknie przy eliminacji strukturalnych nierówności (choć sądzę, że spowodowałaby ona radykalną poprawę w wielu dziedzinach). Fantazja, iż mogą
one zniknąć, że problemy ludzkiej natury, żądz, śmiertelności można rozwiązać, wydaje się wręcz wyjątkowo niebezpieczna. To utopia, której widmo zawsze chowa się za pozorami władzy i państwa. Mamy tu do czynienia z czymś innym: jak sugerowałem wyżej, przemoc w sferze duchowej bierze
swój początek z napięć nieuniknionych przy utrzymywaniu egalitarnego
społeczeństwa. Gdyby było inaczej, można by się spodziewać, że wyobraźnia ludu Tiv będzie bardziej burzliwa od imaginacji plemienia Piaroa.



\begin{quote}


Clastres też sądził, że państwo wzięło swój początek z wizji niemożliwego
rozwiązania problemów ludzkiego bytu. Argumentował, iż z punktu widzenia historii instytucja państwa nie mogła brać się z instytucji politycznych
działających w społecznościach anarchistycznych, które funkcjonowały
w taki sposób, by do tego nie dopuścić. Mogło ono wziąć się jedynie od
instytucji religijnych: tu przywołał przykład proroków plemienia Tupinamba, którzy poprowadzili cały swój lud na długą wędrówkę w poszukiwaniu
„ziemi bez zła". Rzecz jasna, później to, co Peter Lamborn Wilson nazwał „maszyną Clastresa", a więc zestaw mechanizmów, które powstrzymywały stworzenie dominacji, a co ja nazywam aparatem kontrwładzy, mogło samo uwikłać się w takie apokaliptyczne fantazje.



\end{quote}


Czytelnik może teraz zaprotestować: „Co to wszystko ma wspólnego z tym
rodzajem społeczności insurekcyjnych, do którego odwołują się teoretycy
rewolucji, mówiąc o kontrwładzy?”


Może warto zatem przyjrzeć się różnicy między dwoma pierwszymi przykładami i tym trzecim, ponieważ plemiona Malagasów, z którymi miałem
do czynienia w roku 1990, żyły w czymś, co ze wszech miar przypominało sytuację insurekcyjną. Na przełomie XIX i XX wieku doszło do wyraźnej
zmiany nastrojów wśród ludu. Wszystkie źródła z XIX stulecia wskazują
nam, że - mimo szerokiej niechęci do skorumpowanego i brutalnego rządu
malagaskiego - nikt nie kwestionował władzy monarchii jako takiej, szczególnie zaś nikt nie kwestionował absolutnej lojalności poddanych względem królowej. Nikt też nie poddawał w wątpliwość instytucji niewolnictwa.
Wszystko to zmieniło się bardzo szybko po podbiciu wyspy przez Francuzów w 1895 roku, kiedy od razu zlikwidowano i monarchię, i niewolnictwo.
Nie minęło jedno pokolenie, a zaczęło się słyszeć pogląd, który sto lat później był tak uniwersalny na wsiach: że niewolnictwo to zło, że monarchowie są niemoralni, bo traktują innych jak niewolników. W końcu wszystkie
zależności poddańcze (służba wojskowa, praca najemna, praca przymusowa) zlały się w umysłach ludu w tę samą niewolę występującą w różnych
odmianach. Instytucjom, które poprzednio uważano za niedosięgłe, teraz wytykano brak mandatu i czyniono to najintensywniej w kręgach ludzi, którzy pozbawieni byli bliższej styczności z wyższym kształceniem czy
z ideami francuskiego oświecenia. Bycie „Malagasem” zaczęło oznaczać
odrzucenie takich cudzoziemskich koncepcji. Jeśli się połączy taką postawę
z ciągłym biernym oporem wobec instytucji państwa oraz z rozwojem autonomicznych, i w miarę równościowych form samorządności, to to, co się
stało, wygląda na rewolucję. Po kryzysie finansowym lat 80. władza państwa nad większością kraju załamała się, a przynajmniej zdegradowała do
roli pustej materii pozbawionej potencjału właściwego systematycznemu
przymusowi. Mieszkańcy terenów wiejskich pracowali tak jak dawniej, co
jakiś czas wypełniali druczki w urzędach, ale nie płacili już realnie żadnych
podatków. Rząd nie zapewniał już prawie żadnych usług, a w razie kradzieży czy nawet mordu, nie zjawiała się na miejscu policja. Jeśli rozumieć
rewolucję jako opór, który lud stawia przeciw władzy uważanej za źródło
ucisku, gdzie jakiś kluczowy aspekt tej władzy zostaje uznany za źródło
tego, co od początku postrzegano jako godne w niej potępienia, a gdzie
następnie podejmuje się starania co do zupełnego wyeliminowania takiej
władzy z życia codziennego, wtedy rzeczywiście w pewnym sensie doszło
tam do rewolucji. Może pozbawionej cech powstania, ale - rewolucji.


Odrębną kwestią jest to, jak długo mogła się ona utrzymać. Była to wolność bardzo krucha. Wiele takich enklaw upadło, tak na Madagaskarze,
jak i gdzie indziej. Inne przetrwały do dziś. Powstają też nowe. Współczesny świat jest usiany takimi anarchicznymi przestrzeniami - i im są one
skuteczniejsze, tym rzadziej o nich wiemy. Ludzie na zewnątrz dowiadują się o istnieniu takich przestrzeni dopiero, gdy pojawiają się w nich prze
moc czy niezgoda.


Zagadką pozostaje kwestia, jakim cudem tak gwałtowne zmiany nastrojów
wśród ludu pojawiły się tak nagle? Być może wcale tak nie było. Prawdopodobnie nawet w owym dziewiętnastowiecznym królestwie działy się rzeczy,
o których cudzoziemcy (nawet ci, którzy długo już mieszkali na wyspie)
zwyczajnie nie wiedzieli. Ale też moment narzucenia władzy kolonialnej ewidentnie niósł w sobie możliwość nagłego przetasowania priorytetów.
Myślę, że przyczyniło się do tego długotrwałe istnienie głęboko zakorze
nionych form kontrwładzy. Sporo rewolucyjnej pracy ideowej wykonano
w mrocznym świecie duchów i czarowników, przy definiowaniu implikacji
moralnych różnych form władzy magicznej na nowo. Ale to tylko podkreśla, do jakiego stopnia takie strefy nadprzyrodzone stanowią zawsze środki
ciężkości wyobraźni moralnej oraz rodzaj kreatywnego rezerwuaru zbierającego potencjał zmiany rewolucyjnej. To właśnie z tych niewidzialnych przestrzeni - niewidzialnych głównie dla władzy - bierze się potencjał in
surekcji i to właśnie stąd przychodzi ta niecodzienna kreatywność społeczna, która pojawia się niespodziewanie w chwilach rewolucyjnych.



\begin{quote}


Podsumuję więc dotychczasowy wywód:


\begin{enumerate}[1.]
\item\relax 
Kontrwładza zasadza się po pierwsze i przede wszystkim na wyobraźni.
Bierze się ona głównie z faktu, iż wszystkie ustroje społeczne są kłębo
wiskiem sprzecznych tendencji, zawsze do pewnego stopnia wojujących
ze sobą. Albo dokładniej: zasadza się na relacji między praktyczną wyobraźnią, której istnienia wymaga społeczeństwo zgody (czyli każde nie
oparte na gwałcie) - ciągłą pracą utożsamiania się z innymi w wyobraźni,
co umożliwia zrozumienie - a przemocą świata nadprzyrodzonego, która
zdaje się być jej stałym, a może wręcz nieuniknionym skutkiem.



\item\relax 
W społeczeństwach równościowych kontrwładzę można uznać za
zasadniczą siłę społeczną. Chroni przed pewnymi przerażającymi możliwościami tkwiącymi w samym społeczeństwie: w szczególności przed
powstaniem systemowych form dominacji politycznej czy ekonomicznej.


\begin{enumerate}[a.]
\item\relax 
Z instytucjonalnego punktu widzenia kontrwładza przybiera formę
czegoś, co nazwalibyśmy instytucjami demokracji bezpośredniej, porozumienia (zgody) i mediacji, a więc sposobów powszechnego negocjowania i kontrolowania tego nieuniknionego wewnętrznego tumultu
i przerabiania go na stany czy wartości, które byłyby dla społeczeństwa
najbardziej pożądane: towarzyskość, jednomyślność, płodność, obfitość, piękno, jakkolwiek je nazwiemy.




\end{enumerate}


\item\relax 
W społeczeństwach wysoce nierównych wyobrażona kontrwładza
często definiuje się w opozycji do pewnych aspektów dominacji, postrzeganych jako wyjątkowo wstrętne, i może przerodzić się w próbę zupełnego wyeliminowania tych aspektów z zakresu relacji społecznych. Kiedy jej się to uda, mamy do czynienia z rewolucją.


\begin{enumerate}[a.]
\item\relax 
Z instytucjonalnego punktu widzenia, jako studnia wyobraźni, jest ona odpowiedzialna za stwarzanie nowych form społecznych oraz rewaloryzację lub transformację starych. Ponadto:




\end{enumerate}


\item\relax 
W chwilach przemiany radykalnej - a więc rewolucji w dawnym znaczeniu - właśnie dzięki temu miewamy do czynienia z możliwością wprowadzania nowych form politycznych, gospodarczych i społecznych ze strony ludu. Dlatego stąd się właśnie bierze to, co Antonio Negri nazwał
„zdolnością konstytucyjną”, zdolnością do tworzenia konstytucji\footnote{Negri A., Hardt M., Boscagli M., Insurgencies: Constituent Power and the Modern State. University of Minnesota Press, 2009.}.




\end{enumerate}

Większość współczesnych ustrojów konstytucyjnych postrzega siebie
jako porządki stworzone na drodze rewolucji: Rewolucji Amerykańskiej,
Rewolucji Francuskiej i tak dalej. Oczywiście nie zawsze jest to zgodne
z prawdą. Każę nam to jednak zadać sobie bardzo ważne pytanie, jako
iż każda rzeczywiście zaangażowana w politykę antropologia zacznie się
od postawienia pytania co, i czy cokolwiek, oddziela w istocie to, co lubimy nazywać światem „współczesnym” od reszty dziejów człowieka, do
których zwyczajowo zalicza się takie ludy jak Piaroa, Tiv czy Malagasów.
Jest to kwestia skomplikowana, ale trzeba o nią pytać, bo inaczej wielu
czytelnikom mogłoby się wydawać, że żadną anarchistyczną antropologią dysponować nie musimy.



\end{quote}

\chapter{Wysadzanie murów}


Jak wspomniałem, nie istnieje żadna antropologia anarchistyczna. Mamy
do czynienia wyłącznie z fragmentami. W pierwszej części niniejszego
eseju starałem się zebrać niektóre z nich i poszukać wspólnych motywów.
W tej zaś części chcę pójść dalej i wyobrazić sobie pewną teorię społeczną,
która może zaistnieć w przyszłości.

\section{Oczywiste głosy sprzeciwu}


Zanim to zrobię, potrzebuję ustosunkować się do najczęstszego głosu sprzeciwu, jaki pojawia się wobec każdego przedsięwzięcia o tym charakterze: iż
badanie istniejących społeczności anarchicznych nic nie wnosi do świata
nowoczesnego. Bo w końcu, czyż nie mówimy o jakichś prymitywach?


Takie argumenty są aż nadto dobrze znane tym z anarchistów, którzy wiedzą
cokolwiek o antropologii. Zwyczajowa wymiana zdań wygląda następująco:



\begin{amuseplay}


\textbf{Sceptyk:} Cóż, może i spojrzałbym na ten cały anarchizm poważniej, gdy
byś udowodnił, że może działać. Czy możesz podać mi choć jeden przykład istniejącego społeczeństwa, któremu udało się żyć bez władzy?


\textbf{Anarchista:}  Jasne. Nawet tysiące. Żeby wymienić kilka, które mi
się w tej chwili nasuwają: Bororo, Baining, Onondaga, Wintu, Ema,
Tallensi, Vezo\dots{}


\textbf{Sceptyk:}  Ale to jakieś prymitywne plemiona! Ja mówię o anarchizmie
we współczesnym, technicznym społeczeństwie.


\textbf{Anarchista:}  No dobra. Miało i ma miejsce wiele różnych eksperymentów, które odniosły i odnoszą dalej sukcesy: samorządy pracownicze jak
Mondragon\footnote{Mondragon nie jest już dobrym przykładem samorządu pracowniczego - ilość osób pracujących w tej spółdzielni, ale niebędących właścicielami rośnie szybciej niż pracowników-właścicieli, część zadań jest natomiast przerzucana na podwykonawców m.in. w Ameryce Południowej (pojawiają się też zarzuty o wyzysk tamtejszych pracowników). W tej chwili bardziej zasadnym będzie więc odwołanie się do, na przykład, greckiej fabryki Bio.Me, produkującej m.in. ekologiczne środki czystości. W 2011 r. pracownicy przejęli upadający zakład pracy i do dziś skutecznie nim zarządzają za pomocą demokracji bezpośredniej i pomimo prób likwidacji tego miejsca przez oficjalne kierownictwo i greckie władze (przyp. red.).}, przedsięwzięcia gospodarcze oparte na koncepcji gospodarki podarunkowej jak Linux, różne organizacje polityczne oparte na
zgodnym podejmowaniu decyzji i na demokracji bezpośredniej\dots{}


\textbf{Sceptyk:}  Tak, tak, ale to są małe, odrębne przykłady. Ja mówię o całych
społeczeństwach.


\textbf{Anarchista:}  Nie można powiedzieć, że nie próbowano. Spójrz na Komunę Paryską, rewolucję w Republice Hiszpanii\dots{}


\textbf{Sceptyk:}  Tak, i co się stało z tymi ludźmi? Poginęli!



\end{amuseplay}


Karty są znaczone. Nie można wygrać. Bo kiedy nasz sceptyk mówi: „społeczeństwo”, chodzi mu tak naprawdę o „państwo”, a właściwie: „państwo
narodowe”. Nikt nie poda przykładu anarchicznego państwa - to byłaby
wewnętrzna sprzeczność - a więc w rzeczywistości prosi się nas o podanie
przykładu nowoczesnego państwa narodowego, z którego usunięto samą
władzę: że, powiedzmy, rząd Kanady zostaje obalony albo obala siebie sam i nie powołuje się nowego na jego miejsce, ale zamiast tego wszyscy obywatele Kanady zaczynają organizować się w kolektywy wolnościowe. Oczywiście coś takiego nigdy się nie wydarzy. W przeszłości, ilekroć zanosiło
się na taką sytuację - tu przykłady Komuny Paryskiej czy wojny domowej w Hiszpanii są akurat bardzo trafne - politycy rządzący innymi krajami chętnie zapominali o wzajemnych waśniach, żeby tylko rozstrzelano
wszystkich tych, którzy do takiej sytuacji zamierzali doprowadzić.


Wyjście istnieje, a mianowicie trzeba pogodzić się z tym, że anarchistyczne formy organizacji w niczym nie będą przypominały państw. Będą polegały na nieskończonej mnogości wspólnot, stowarzyszeń, sieci, przedsięwzięć w przeróżnych skalach, które to wspólnoty będą się wzajemnie
krzyżować i nakładać na siebie w każdy sposób, jaki możemy sobie wyobrazić, a i prawdopodobnie na wiele sposobów, które obecnie wydają się niewyobrażalne. Będą to stowarzyszenia zarówno lokalne, jak i globalne.
Być może za jedyną cechę wspólną będą miały to, iż nie pozwolą, by ktokolwiek przyszedł do nich z bronią, każąc innym zamilknąć i wykonywać jego
rozkazy. I z tym jeszcze, że skoro anarchiści nie zamierzają przejąć władzy
w żadnym państwie, proces zastępowania jednego ustroju innym nie przyjmie formy nagłego kataklizmu rewolucyjnego - jak szturm na Bastylię czy na Pałac Zimowy - ale będzie miał charakter stopniowego tworzenia się
alternatywnych form organizacji na skalę światową, nowych form komunikacji, nowych, mniej wyalienowanych sposobów organizacji życia, które
w końcu sprawią, że istniejące formy władzy okażą się głupie i bezsensowne. To z kolei nasuwa myśl, że możliwych urzeczywistnień anarchizmu też
jest nieskończona mnogość: zalicza się do nich każda forma organizacji,
o ile nie została narzucona przez nadrzędne ciało autorytatywne, a więc
może nią być i kapela klezmerska, i międzynarodowa poczta.


Niestety, do większości sceptyków takie argumenty nie trafiają. Oni chcą
„społeczeństw”. Mamy więc w źródłach historycznych i etnograficznych
szukać czegoś przypominającego państwo narodowe (lud mówiący jednym
językiem, żyjący na terytorium o wytyczonych granicach i wedle wspólne
go zbioru praw), ale pozbawionego aparatu państwa (które można zdefiniować za Weberem jako grupę ludzi uznających, że - przynajmniej tam,
gdzie są, i dopóki ich urząd jest ważny - mają oni wyłączność na stosowanie przemocy). I takie przykłady można znaleźć, jeśli uwzględnia się nie
wielkie społeczności odległe w czasie lub w przestrzeni. Ale wtedy, właśnie
z tego powodu, usłyszy się, że te przykłady się nie liczą.


A więc wracamy do pierwotnego zagadnienia. Powszechnie zakłada się, że
istnieje ziejąca przepaść między światem, w którym żyjemy, a światem zamieszkałym przez „ludzi pierwotnych”, „plemiona” czy nawet „chłopstwo”.
Nie można o to obwiniać antropologów: my od dziesięcioleci próbujemy
przekonać ogół, że nie istnieje coś takiego jak „ludzie pierwotni”, że „proste społeczności” nie są wcale tak całkiem proste, że żadna z nich nie żyła w wiecznej izolacji, że nie ma sensu mówić o bardziej lub mniej wyewoluowanych porządkach społecznych. Mimo to nasze wysiłki nie na wiele się zdały. Jest czymś prawie niewykonalnym przekonać przeciętnego Amerykanina, że mieszkańcy jakiejś Amazonii mogliby czegokolwiek go nauczyć
- czegokolwiek oprócz może tego, że wszyscy powinniśmy porzucić nowo
czesną cywilizację i zamieszkać w Amazonii - a to dlatego, że zakłada się, iż żyją oni w całkiem innym świecie. A to z kolei znowu z powodu tego, jak przyzwyczailiśmy się myśleć o rewolucjach.


Niechże spróbuję podjąć naszkicowany wyżej argument i wyjaśnić, dlaczego uważam, że tak właśnie jest:



\begin{quote}


 \textbf{Krótki manifest o pojęciu rewolucji}
Termin „rewolucja” ostatnimi czasy spowszedniał w mowie potocznej
do tego stopnia, że dziś może znaczyć niemal wszystko. Teraz co tydzień dochodzi do jakiejś rewolucji: rewolucji w bankowości, rewolucji cybernetycznej, rewolucji medycznej czy rewolucji w internecie - za każdym razem, gdy ktoś wymyśli jakiś mądry program.


Tego rodzaju retoryka jest możliwa tylko dlatego, że potoczna definicja
rewolucji od zawsze sugeruje coś w rodzaju przesunięcia paradygmatu:
wyraźne przełamanie czegoś, jakiś fundamentalny przeskok w naturze
rzeczywistości społecznej, po którym wszystko jest inne, a poprzednie
pojęcia już nie obowiązują. Właśnie takie pojmowanie rewolucji doprowadziło do myślenia o współczesnym świecie jako zrodzonym z dwóch
„rewolucji”: francuskiej i przemysłowej, mimo iż nie miały one ze sobą
prawie nic wspólnego poza tym, że wyznaczały moment zmiany względem przeszłości. Wśród rezultatów tego stanu rzeczy może zdziwić, iż,
jak zauważyła Ellen Meskins Wood, zwykliśmy mówić o „współczesności” jakby chodziło o połączenie angielskiej ekonomii „wolnego rynku”
z francuskim modelem rządu republikańskiego. A przecież takie połączenie wcale nie istniało: rewolucja przemysłowa odbyła się w przedziwnym przestarzałym angielskim systemie prawnym wziętym wprost
ze średniowiecza, natomiast dziewiętnastowieczna Francja nie miała
nic wspólnego z wolnym rynkiem.


(Wyjątkowy urok jaki w tzw. „świecie rozwijającym się” wywiera wzór
rewolucji rosyjskiej, bierze się z faktu, iż stanowi ona niepowtarzalny
przypadek, w którym nałożyły się na siebie oba rodzaje rewolucji: przejęcie władzy w kraju dało tam początek szybkiej industrializacji. Wskutek tego prawie każdy dwudziestowieczny rząd na południowej półkuli,
któremu zależało na doścignięcie potęg przemysłowych, musiał nazywać siebie reżimem rewolucyjnym.)


Jeśli u podstaw tego wszystkiego znajduje się jeden logiczny błąd, to
tkwi on w wyobrażaniu sobie, iż zmiana społeczna czy nawet techniczna, przyjmuje formę czegoś, co Thomas Kuhn nazwał „strukturą rewolucji naukowych”. Kuhn odwoływał się do takich wydarzeń, jak przejście
z newtonowskiej do einsteinowskiej wizji wszechświata: następuje nagły
przełom intelektualny, a potem już cały wszechświat jest inny. Jeśli by
to odnieść do czegokolwiek innego niż rewolucje naukowe, oznaczałoby to, iż nasz świat jest ekwiwalentny do naszej wiedzy o nim i w chwili,
gdy zmieniamy pryncypia, na jakich oparta jest nasza wiedza, zmieniamy
samą rzeczywistość. Według psychologów z takich błędów w myśleniu
powinniśmy umieć się otrząsnąć już we wczesnym dzieciństwie, a jednak
niewielu z nas to potrafi.


Tak naprawdę świat nie ma obowiązku spełniać naszych oczekiwań, a jeśli „rzeczywistość” cokolwiek oznacza, to właśnie to, że nie jest do końca
przewidywalna w ramach naszych konstrukcji wyobrażeniowych. Przede
wszystkim wszelki ogół jest zawsze tworem wyobraźni. Narody, społeczeństwa, ideologie, ograniczone systemy\dots{} nic z tego tak naprawdę nie
istnieje. Rzeczywistość jest zawsze nieskończenie bardziej zabałaganiona - nawet przy założeniu, że wiara w istnienie tych ogółów stanowi nie
zaprzeczalnie konkretną siłę społeczną. Z pewnością przyzwyczajenie do
myślenia o świecie lub o społeczeństwie jako o układzie uogólniającym
(w którym każdy element znaczy cokolwiek tylko w relacji z innymi) niechybnie prowadzi nas do myślenia o rewolucjach jako przełomach o charakterze kataklizmów. Bowiem właśnie takiego przełomu wymaga zastąpienie jednego ogółu innym. Skutkiem tego dzieje człowieka stają się cyklem następujących po sobie rewolucji: rewolucji neolitycznej, rewolucji
przemysłowej, rewolucji informatycznej itd. Swego rodzaju politycznym
marzeniem staje się wtedy przejęcie nad tym procesem kontroli, dojście
do momentu, gdy będziemy w stanie podobny przełom wywołać, gdy
gruntowna przemiana nastąpi nie sama z siebie, ale z czegoś w rodzaju
wspólnej woli. Rewolucja przez duże R.


Nie powinno więc dziwić, iż w chwili, gdy radykalni myśliciele stwierdzili, że powinni zrezygnować z tego marzenia, ich pierwszą reakcją było
zwiększenie wysiłków w celu dostrzegania zdarzających się rewolucji do
tego stopnia, do którego doszedł Paul Virilio, który stwierdził, że przełom następuje nieustannie, czy tacy jak Jean Baudrilliard, dla których
świat zmienia się całkowicie co kilka lat, ilekroć oni sami wpadną na
nowy pomysł.


Nie zamierzam apelować o całkowite odrzucenie wyobrażonego ogółu
jako takiego - ani nawet zakładać, że to możliwe, ponieważ prawdopodobnie nie jest to możliwe, gdyż mówimy mimo wszystko o niezbędnym narzędziu myśli ludzkiej. Apeluję natomiast o to, byśmy pamiętali,
że wyobrażone ogóły są niczym więcej, jak właśnie: narzędziem myśli.
Dobrze jest na przykład mieć możliwość spytania: „jak po rewolucji będziemy organizowali transport zbiorowy?”, „kto będzie pokrywał koszty badań naukowych?” albo „czy myślicie, że po rewolucji będą istniały
jeszcze czasopisma o modzie?”. Tego typu wypowiedzi stanowią przydatne skróty myślowe, nawet jeśli sami zdajemy sobie sprawę, że w rzeczywistości, o ile nie marzy się nam masakra na tysiącach ludzi (a nawet
w razie takiej masakry) rewolucja nie będzie stanowiła tak wyraźnego
przełomu, jak sugerują.


Czym więc ona będzie? Pozwoliłem już sobie wyżej na pewne sugestie.
Wszelka rewolucja w skali światowej zajmie mnóstwo czasu. Ale można
by też stwierdzić, że już zaczyna się ona dziać. Najłatwiej do tego dojść,
przestając myśleć o rewolucji jak o jakiejś rzeczy - rewolucji przez
duże R - a zamiast tego zapytać: „czym jest działanie rewolucyjne?”.
Wtedy możemy zasugerować: działanie rewolucyjne - to każde dzia
łanie wspólnotowe, które odrzuca i staje w opozycji do pewnych form
władzy i dominacji, a czyniąc to przebudowuje w tym świetle stosunki
społeczne, nawet w ramach samej wspólnoty, o której mowa. Działanie
rewolucyjne nie musi koniecznie stawiać sobie za cel obalania rządów.
Rewolucyjnymi czynami z definicji są choćby próby stwarzania autonomicznych wspólnot jawnych wobec władzy (gdy posłużyć się definicją
Castoriadisa, chodzi o takie, które powołują siebie same, kolektywnie
ustalają własne zasady lub pryncypia działania, a następnie poddają je
ciągłemu sprawdzaniu). Historia pokazuje nam, iż ciągła akumulacja
takich czynów może zmienić (prawie) wszystko.



\end{quote}


Nie jestem bynajmniej pierwszym, który wysuwa podobny argument. Tego
typu wizja jest konieczną konsekwencją myślenia nie w kategoriach państwa czy przejmowania państwowej władzy. Chcę natomiast uwidocznić, co
to oznacza dla naszego spojrzenia na historię.

\section{Eksperyment myślowy, czyli wysadzanie murów}


Ujmując to krótko, proponuję byśmy spróbowali pewnego eksperymentu
myślowego. Co jeśli - jak rzecze tytuł pewnej książki - „nigdy nie byliśmy
nowocześni”\footnote{Latour B., Nous n’avons jamais été modernes: Essai d'anthropologie symétrique (1991 r.). Polski prze kład Macieja Gduli ukazał się nakładem Oficyny Naukowej w serii Biblioteka Myśli Socjologicznej (9), Warszawa 2011 r. (przyp. red).}? Jeśli nigdy nie nastąpił żaden fundamentalny przełom,
a co za tym idzie, my sami nie żyjemy w fundamentalnie innym wszechświecie moralnym, społecznym ani politycznym niż Piaroa, Tiv czy malagascy wieśniacy?


Istnieje milion sposobów na zdefiniowanie „nowoczesności”. Według niektórych chodzi głównie o naukę i technikę. Inni widzą w niej sprawę indy
widualizmu. Jeszcze inni: kapitalizmu albo biurokratycznej racjonalności,
alienacji albo ideału wolności w tym czy innym rodzaju. Definicje mogą
się różnić, ale prawie wszystkie są ze sobą zgodne co do jednego: że gdzieś
w XVI, XVII albo XVIII stuleciu nastąpiła Wielka Transformacja, że nastąpiła ona w Zachodniej Europie oraz w podległych jej koloniach, i że to jej zawdzięczamy naszą „nowoczesność”. I że „unowocześniając” się, staliśmy
się przez to innymi istotami od wszystkich, które żyły wcześniej.


Ale co, gdyby tak kopnąć cały ten aparat w kąt? Gdyby wysadzić ten mur?
Gdyby przyjąć, że to my byliśmy tymi ludźmi, których „odkrył” Kolumb
albo Vasco da Gama? Albo przynajmniej, że nie byliśmy nimi w mniejszym
stopniu co Kolumbem czy Vasco da Gamą?


Nie zamierzam argumentować, iż w ciągu ostatnich pięciu stuleci nie
nastąpiła żadna ważna zmiana, tak samo jak nie zamierzam ogłaszać, iż
różnice kulturowe są nieistotne. W pewnym sensie nie tylko każda społeczność, ale i każda jednostka żyje we własnym niepowtarzalnym świecie.
W „wysadzaniu murów” chodzi mi najbardziej o to, by wysadzić aroganckie
i bezrefleksyjne założenia każące nam sądzić, że nie mamy nic wspólnego
z 98\% ludzi, którzy żyją i którzy żyli - i że z tego powodu nie musimy wcale
o nich myśleć. Wszak jeśli już zakłada się istnienie takiego fundamentalnego przełomu, to można zadać tylko jedno teoretyczne pytanie, brzmiące
mniej więcej tak: „co czyni nas aż tak wyjątkowymi?”. I dopiero gdy pozbędziemy się tych założeń i zaczniemy myśleć, że może nie jesteśmy aż tak wyjątkowi, jak nam się zdawało, wtedy możemy też zacząć zastanawiać się,
co się naprawdę zmieniło, a co nie zmieniło się wcale.



\begin{quote}


 \textbf{Przykład:}
Od dawna prowadzi się debatę nad tym, co stawiało tak zwany Zachód,
jak lubi mówić o sobie Europa i jej kolonie, ponad resztą świata, że
temu „zachodowi” właśnie udało się podbić tak znaczny obszar między XVI a XIX stuleciem. Sprawniejszy system ekonomiczny? Lepiej
ukształtowane wojsko? Może cokolwiek związanego ze chrześcijaństwem, z protestantyzmem, a może z duchem wnikliwego rozumowania? Może po prostu technika? A może indywidualistyczne pojęcie ro
dziny? Może to wszystko razem wzięte? W dużej mierze to właśnie temu
problemowi poświęciła zachodnia socjologia historyczna swoją uwagę.
O tym, jak głęboko tkwi w nas rzeczone przekonanie, może zaświadczyć
fakt, iż dopiero niedawno naukowcy zaczęli choćby sugerować, że może
Zachodniej Europy wcale nic ponad resztą świata nie stawiało, że europejska technika, gospodarka i urządzenia społeczne, tak jak organizacja
państwa i cała reszta, nie były w 1450 roku bardziej „zaawansowane” od
osiągnięć Egiptu, Bengalu, Fujianu czy jakiejkolwiek innej zurbanizo
wanej części Starego Świata w owych czasach. Europa mogła przodować
w pewnych dziedzinach (jak technika prowadzenia wojny na morzu lub
niektóre formy bankowości), ale w innych pozostawała daleko w tyle
(jak w astronomii, prawie, technice uprawy roli czy technikach walki na
lądzie). Być może nie było żadnej tajemniczej przewagi Europy. Może
wszystko, co nastąpiło, było dziełem przypadku. Zachodnia Europa leżała akurat w tej części Starego Świata, z której najłatwiej było pożeglo-
wać do Nowego. Ci, którzy się tego podjęli, mieli niebywałe szczęście
trafić na ziemie pełne ogromnych bogactw i zamieszkane przez bezbronne ludy żyjące tak, jak w epokach kamienia, które zresztą zaczęły wymierać niemal dokładnie w momencie przybycia tych śmiałków.
Zyski z owych pierwszych wypraw oraz zysk demograficzny w postaci
ziemi, na którą można było wysłać nadmiar ludności, wystarczył europejskim potęgom do osiągnięcia dalszych sukcesów. Następnie mogły
one zamknąć (sprawniejszy zresztą) przemysł włókienniczy Indii oraz
stworzyć pole do zorganizowania rewolucji przemysłowej, co z kolei pozwoliło na podbój i dominację nad Azją do takiego stopnia, że ta w dziedzinie techniki - przynajmniej przemysłowej i wojskowej - zostawała
coraz dalej w tyle.


Wielu autorów (jak Blaut, Goody, Pommeranz czy Gunder Frank) stawiało w ciągu ostatnich lat mniej więcej taki argument. Jest to argument z gruntu moralny, atakujący ignorancję Zachodu. Jako taki jest
niezmiernie ważny. Niemniej z moralnego punktu widzenia jest z nim
jeden jedyny kłopot, a mianowicie, że myli on możliwość działania
z inklinacją do działania. Chodzi o to, że opiera się na założeniu, iż
historycy zachodni słusznie zakładali, że cokolwiek umożliwiło Europejczykom rabowanie, porywanie, zniewalanie i zabijanie milionów
innych istot ludzkich, było to związane z wyższością tych Europejczyków. A więc, idąc tokiem tego rozumowania, obrazilibyśmy nie-Europejczyków, mówiąc, że oni tego samego nie mieli. Ja z kolei uważam za
daleko bardziej obraźliwą sugestię, iż ktoś mógłby zachować się w podobny sposób do Europejczyków w XVI czy XVII wieku - np. zlikwidować ludność sporej części Andów i środkowego Meksyku zamęczając jąw kopalniach albo porwać znaczną część mieszkańców Afryki i kazać jej
zaharowywać się na śmierć na plantacjach trzciny cukrowej - chyba że ktoś dysponuje rzeczywistymi dowodami wskazującymi, że naprawdę ktoś jeszcze posiadał takie inklinacje do ludobójstwa. Można wręcz
wskazać na wiele przykładów ludów, które będąc w pozycji umożliwiającej podobne spustoszenie na światową skalę - nie dokonały go, i to
nie z powodu skrupułów, ale dlatego, że nigdy nie przyszło im do głów,
żeby tak się zachować.


Co może wydać się dziwne, stąd już niedaleka droga do kwestii definiowania kapitalizmu. Prawie wszystkim wymienionym wyżej autorom
kapitalizm wydawał się kolejnym osiągnięciem przywłaszczonym sobie
przez zachodnie narody, dlatego definiowali go (tak jak sami kapitaliści)
przez pryzmat handlu i narzędzi finansowych. A przecież ta chęć myślenia o zysku jako czymś ważniejszym od jakiejkolwiek wartości ludzkiej,
która to chęć skłoniła Europejczyków do wyludnienia całych obszarów
świata w imię nasycenia rynku srebrem czy cukrem, była zgoła czymś
innym. Uważam, że zasługuje ona na odrębną nazwę. Dlatego też wolę
definiować kapitalizm tak, jak czynią to jego przeciwnicy, mówiąc, iż
opiera się on na związku między systemem płac i zasadą niekończącej
się pogoni za zyskiem dla samego zysku. To z kolei pozwala nam orzec, że było to dziwne zboczenie zwyczajnej logiki handlu, do którego do
szło w jednym, wcześniej raczej barbarzyńskim, zakątku świata, a które skłoniło mieszkańców owego zakątka do zachowań, które normalnie
nazwalibyśmy niewypowiedzianie ohydnymi. I znów wszystko to nie
musi oznaczać zgody na uznanie, iż kapitalizm natychmiast po swoim
powstaniu przerodził się w system totalizujący, a wszystko, co miało od
tej pory miejsce, można pojąć tylko w relacji do niego. Otrzymujemy
natomiast sugestię co do jednej z osi, wedle której można domniemywać, co rzeczywiście jest teraz inne.



\end{quote}


W takim razie wyobraźmy sobie, że Zachód, jakkolwiek by go zdefiniować,
nie odznaczył się niczym wyjątkowym, a co więcej, żadnego pojedynczego,
fundamentalnego wyłomu w historii ludzkości nie było. Nikt nie zaprzeczy,
iż miały miejsce spore zmiany ilościowe: ilość pochłoniętej energii, prędkość z jaką ludzie potrafią podróżować, suma wydanych i przeczytanych
książek, wszystkie te liczby gwałtownie wzrosły. Ale wyobraźmy sobie do
celów naszej dyskusji, że te zmiany ilościowe same z siebie niekoniecznie
muszą oznaczać zmianę jakości: nie żyjemy w fundamentalnie odmiennym społeczeństwie niż dotychczasowe, nie żyjemy w fundamentalnie od
miennych czasach, istnienie fabryk czy mikroczipów nie oznacza, że zmieniły swój podstawowy charakter możliwości polityczne lub społeczne. Lub
też, by rzecz określić precyzyjniej: może i Zachód wprowadził jakieś nowe
możliwości, ale nie zlikwidowało to tych starych.


Pierwsze, co odkrywa się, gdy już podejmie się próbę takiego myślenia, to
fakt, iż sprawia to skrajną trudność. Trzeba wyrąbać sobie drogę przez szereg niezliczonych sztuczek wyodrębniających społeczeństwa „nowoczesne”.
Niech podam choć jeden przykład. Powszechnie rozróżnia się społeczeństwa tak zwane „oparte na więzach krwi” i nowoczesne, które ponoć opierają się o takie instytucje bezosobowe, jak rynek czy państwo. Społeczeństwa tradycyjnie badane przez antropologów łączą więzy krwi. Zorganizowane są wedle rodowodów: są to rody, klany, familie czy dynastie, które powołują się na wspólnych przodków, żyją głównie na terytoriach odziedziczonych i postrzega się je jako złożone z ludzi podobnego „rodzaju”, co
zwykle wyraża się w słowach mówiących o wspólnym ciele, kości, krwi czy
skórze. Nierzadko więzy krwi stają się podstawą do społecznej nierówności,
bowiem jedne grupy uznawane są za wyżej usytuowane od innych. Jest tak na przykład w systemie kastowym. Zawsze system więzów krwi narzuca za
sady współżycia płciowego i małżeństwa, a także przekazywanie własności
z pokolenia na pokolenie.


Termin „oparte o więzy krwi” wykorzystuje się często tak, jak dawniej słowo
„prymitywne”. Tak wyglądają egzotyczne społeczności, które nijak nie przypominają naszych. (Dlatego zakłada się, że do ich badania potrzebna jest antropologia. Do badania społeczeństw nowoczesnych rzekomo potrzeba zupełnie innych dyscyplin jak socjologia czy ekonomia). Jednak ci sami ludzie,
którzy posługują się tym argumentem, zazwyczaj zakładają, że główne problemy naszych „nowoczesnych” społeczeństw (lub „ponowoczesnych”: do naszych obecnych celów nie robi to różnicy) obracają się wokół rasy, klasy
i płci. Inaczej mówiąc, biorą się z natury naszego systemu więzów krwi.


Cóż bowiem znaczy, gdy powiemy, że większość Amerykanów widzi świat
jako podzielony na „rasy”? Oznacza to, że wierzą oni, iż świat podzielony
jest między grupy, które, jak się zakłada, dzielą jakieś wspólne pochodzenie i z tego powodu postrzega się je jako odrębne „rodzaje” ludzi. Że ta
różnica wyrażana jest słowami odwołującymi się do krwi i skóry. Że ten
system reguluje kwestie współżycia płciowego, małżeństwa i dziedziczenia
własności, i to stąd biorą się nierówności społeczne. Mówimy o czymś, co
bardzo przypomina klasyczny system klanowy, tyle że na skalę globalną.
Można w ramach sprzeciwu wskazać na dużą liczbę małżeństw między-rasowych i na jeszcze większą liczbę stosunków płciowych między rasami,
ale i to powinniśmy przewidzieć. Wszelkie badania statystyczne wskazują, że nawet w „tradycyjnych” społecznościach, takich jak Nambikwara czy
Arapesh, co najmniej 5-10\% młodych ludzi zakłada małżeństwa, których
zakładać im nie wypada. Statystycznie rzecz biorąc, są to zjawiska o mniej
więcej podobnym znaczeniu. Klasy społeczne - to sprawa nieco bardziej
skomplikowana, albowiem są to grupy nie tak wyraźnie rozgraniczone. Jednak różnica między klasą rządzącą a zbiorem ludzi, którym po prostu w życiu się powiodło, polega właśnie na więzach krwi: jest to możliwość wydawania swoich dzieci za bogaczy, dzięki czemu można przekazać potomkom
swoje przywileje. Bywają małżeństwa przekraczające podziały klasowe, ale
są one nieliczne. A mimo iż większość Amerykanów jest przekonana, że ich
kraj cechuje wysoka mobilność klasowa, to gdy ich poprosić o wymienienie
przykładów, zwykle potrafią tylko opowiedzieć garstkę historyjek typu „od
zera do milionera”. Prawie niemożliwe jest znalezienie przykładu na to, by osoba urodzona w Ameryce jako bogacz skończyła w roli biedaka na utrzymaniu pomocy społecznej. Chodzi więc tylko o jeden fakt, mianowicie, co
wie każdy student historii, elity rządzące (o ile nie korzystają z przywileju
poligamii) nie są w stanie same z siebie reprodukować się pod względem
demografii i dlatego zawsze potrzebują jakiegoś sposobu na przyjęcie nowej krwi (a rzecz jasna, jeśli korzystają z poligamii, to już samo to staje się
narzędziem mobilności społecznej).


Relacje ról obu płci są oczywiście z definicji więzami krwi.

\section{Czego potrzeba, by zburzyć te mury?}


Powiedziałbym, że wiele sił i środków. Zbyt wielu ludzi zbyt wiele zainwestowało w ich utrzymywanie. To akurat nie działo się bez udziału anarchistów. Przynajmniej w Stanach Zjednoczonych anarchiści, którzy antropologię biorą na serio, to prymitywiści - drobny, ale bardzo głośny odłam.
Prymitywiści argumentują, iż jedyny sposób na uratowanie ludzkości
- to odrzucić całą nowoczesność. Zainspirowani przez dzieło Marshalla
Sahlinsa pt. Pierwotne społeczeństwo dobrobytu\footnote{Tytuł oryginalny: The Originál Affluent Society. Po polsku w: Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, (red.) Nowicka E., Kempny M., Warszawa 2003, s. 275-306.}, wieszczą oni, że był czas,
gdy alienacja i nierówność nie istniały, gdy każdy był anarchistycznym
łowcą-zbieraczem i dlatego prawdziwe wyzwolenie może nadejść tylko,
jeśli porzucimy tak zwaną cywilizację i powrócimy do paleolitu górnego,
a przynajmniej do wczesnej epoki brązu. Tak naprawdę to nie wiemy niczego o życiu w paleolicie prócz tego, czego można się dowiedzieć z oglądania bardzo starych czaszek (tzn., że ludzie w owej epoce mieli znacznie
mocniejsze zęby i że częściej ginęli od urazów głowy). Ale w świeższych zapisach etnograficznych widzimy już nieskończoną różnorodność. Istniały
społeczności łowiecko-zbierackie z panami i niewolnikami, istniały społeczności rolnicze niewymownie równościowe. Nawet w ukochanym rewirze Clastresa, w Amazonii, można znaleźć grupy, które sprawiedliwie można by nazwać anarchistami, jak Piaroa, a zaraz obok inne (choćby wojowniczych Sherente), które stanowią jaskrawe przeciwieństwo tego terminu. Te
„społeczności” nieustannie się zmieniają, przeskakując w przód i wstecz po
tym, co my uważalibyśmy za kolejne etapy ewolucji.


Nie sądzę byśmy wiele tracili uznając, że ludzkość nigdy tak naprawdę nie
żyła w żadnym ogrodzie edeńskim. Zburzenie rzeczonych murów może
nam uzmysłowić, że historia pozwala nam czerpać z siebie na wiele różnych sposobów. Albowiem to działa w obie strony. Nie tylko my, członkowie społeczeństw przemysłowych, nadal podlegamy więzom krwi (i kosmologiom). Również te inne społeczeństwa mają społeczne ruchy i rewolucje.
Co oznacza między innymi, że radykalni teoretycy nie muszą już wiecznie
ślęczeć nad tym samym skrawkiem dwustuletniej historii rewolucji.



\begin{quote}


Od XVI do XIX wieku zachodnie wybrzeże Madagaskaru pozostawało
podzielone na kolejne układy królestw będących pod panowaniem dynastii Maroansetra. Poddanych tych królestw nazywano wspólnym mianem Sakalava. Na północno-zachodnim Madagaskarze istnieje obecnie
tak zwana „grupa etniczna” zamieszkująca niegościnną, ukrytą w niewysokich górach krainę Tsimihety. Nazwa ta dosłownie znaczy: „niestrzygący się”. Odwołuje się to do zwyczaju ludu Sakalava: ilekroć umierał król,
poddani mu mężczyźni musieli ściąć włosy na znak żałoby. Tsimihety -
to byli ci, którzy odmówili, odrzucając w ten sposób władzę monarchii
Sakalavów. Po dziś dzień lud ten cechuje mądra, równościowa organizacja społeczna i takież praktyki. Innymi słowy: są to anarchiści północno-zachodniego Madagaskaru. Zachowali oni reputację mistrzów działania
poprzez unik: za władzy Francuzów zarządcy narzekali, iż do pobliskiej
wioski wysyłają delegacje, by omówić prace nad drogą w jej pobliżu, negocjują warunki z najwyraźniej nieskłonnymi do współpracy starszymi,
a następnie wracają po tygodniu i wieś jest zupełnie opuszczona, ponieważ każdy mieszkaniec bez wyjątku wyprowadził się do krewnych
w innej części kraju.



\end{quote}


Mnie w tym wszystkim najbardziej interesuje zasada „etnogenezy”, jak to
się obecnie nazywa. Tsimihety uważa się teraz za foko - lud albo grupę
etniczną - ale ich tożsamość narodziła się jako przedsięwzięcie polityczne. Chęć życia poza dominacją Sakalavów przeistoczyła się w chęć, któ
ra przesiąkła wszelkie instytucje społeczne, od zgromadzeń wioskowych
po rytuał pogrzebu: pragnienie życia w społeczeństwie wolnym od oznak
hierarchii. To następnie zinstytucjonalizowało się w sposobie życia społeczności: w życiu wspólnym, które w efekcie zaczęto uważać za konkretny
„rodzaj” ludzi, za grupę etniczną, lud, który, z powodu częstych małżeństw w swoim gronie, postrzegano jako związany wspólnotą przodków. Łatwiej
dostrzec takie zjawisko na Madagaskarze, gdzie wszyscy mówią właściwie
tym samym językiem. Ale wątpię, by było to zjawisko aż tak wyjątkowe.
Cała literatura o etnogenezie jest raczej nowa, ale coraz wyraźniej widać,
że większość ludzkiej historii cechowała ciągła przemiana społeczna. To
nie dzieje odwiecznie trwających grup, które przez tysiące lat zamieszkują
swoje odziedziczone terytoria, ale dzieje grup wciąż nowo powstających
i starych wciąż rozpadających się. Wiele ludów, które nauczyliśmy się uważać za plemiona, narody lub grupy etniczne, pierwotnie stanowiło jakie
goś rodzaju wspólne przedsięwzięcia. W przypadku Tsimihetów mówimy
o przedsięwzięciu rewolucyjnym, przynajmniej w tym sensie, który omawiam w niniejszym dziele: rewolucji jako świadomego odrzucenia pewnych
form panującej władzy, które każę ludziom na nowo przemyśleć i przeorganizować sposób, w jaki na co dzień załatwiają sprawy między sobą. Większość przedsięwzięć nie miała takiego charakteru. Niektóre są egalitarne,
inne przedstawiają sobą jakiś stosunek władzy albo hierarchii. Mimo to
mamy tu do czynienia z czymś ściśle związanym z tym, co nazwalibyśmy
ruchem społecznym. Tyle że z braku ulotek, wieców i manifestów, środki
do tworzenia i postulowania nowych form (tego, czemu nadalibyśmy nazwę) społecznego, ekonomicznego lub politycznego życia, były inne: trzeba było pracować na żywym organizmie, stworzyć muzykę i rytuał, pokarm
i odzież oraz sposoby chowania zmarłych. Ale to częściowo dzięki temu,
z upływem czasu to, co było przedsięwzięciem, stawało się tożsamością
niekiedy wręcz o charakterze naturalnym. Taki właśnie materiał kostniał
i twardniał, dając ewidentne prawdy oraz wspólne własności.


W celu zrozumienia, jak do tego dochodzi, można by bez wątpienia powołać całą nową dyscyplinę. Proces ten jest tylko w pewnym stopniu analogiczny do weberowskiej „rutynizacji charyzmy” pełnej strategii, zwrotów,
przestawiania energii. Pola społeczne, które same z siebie stanowią tereny
starć o pewne formy wartości, mogą stać się granicami, których się broni.
Przedstawienia lub środki przekazu wartości mogą same stać się świętymi
potęgami. Dzieła przeradzają się w środki pamięci. Skostniałe pozostałości
po ruchach wyzwoleńczych mogą w uścisku państw przerodzić się w coś, co
nazwalibyśmy „nacjonalizmami”, które to albo mobilizowane są do poparcia machiny państwa, albo też stają się podstawą nowych ruchów społecz
nych wymierzonych przeciw państwu.


Według mnie sprawą krytyczną jest to, że takiemu skamienieniu nie ulegają wyłącznie przedsięwzięcia społeczne. To samo może dziać się z państwami. Jest to zjawisko, któremu teoretycy walki społecznej rzadko poświęcają pełną uwagę.



\begin{quote}


Kiedy francuskie władze kolonialne ugruntowały sobie pozycję na
Madagaskarze, zaczęły dzielić ludność na poszczególne „plemiona”:
Merina, Betsileo, Bara, Sakalava, Vezo, Tsimihety itd. Ponieważ różnic ję
zykowych jest tu mniej, to łatwiej niż w innych miejscach jest wskazać
zasady tych podziałów. Niektóre miały charakter polityczny. Sakalava to
szanowani poddani dynastii Maroantsera (która utworzyła na zachodnim
wybrzeżu co najmniej trzy królestwa). Tsimihety to ci, którzy wymówili
posłuszeństwo. Ci, którzy noszą nazwę „Merina" - to górale, pierwotnie
złączeni służbą królowi o imieniu Andrianampoinimerina. Poddani innych
górskich królestw na południu, które Merina bardzo szybko podbili, noszą
wspólne miano Betsileo. Niektóre nazwy pochodzą od miejsc zamieszkania danych ludów lub ich sposobów życia: Tanala są „ludźmi z lasu” na
wschodnim wybrzeżu. Mieszkający przy wybrzeżu zachodnim, Mikea to
łowcy i zbieracze, a Vezo - rybacy. Ale nawet tu zdarzają się elementy
polityczne: Vezo sąsiadowali z monarchiami Sakalavów, ale podobnie jak
Tsimihety i oni pozostali niezależni od monarchów, gdyż - jak rzecze legenda - ilekroć dowiadywali się, że mają zamiar ich odwiedzić wysłannicy
króla, wszyscy wsiadali do czółen i czekali na morzu tak długo, aż ci sobie
nie poszli. Rybackie wsie, które okazały posłuszeństwo królom, zaczęto
zaliczać do Sakalavów zamiast do Vezo.


Najliczniejsze są jednak jak na razie ludy Merina, Sakalava i Betsileo. Toteż Malagasów definiuje się raczej nie poprzez ich oddanie polityczne,
ale przez oddanie ich przodków, które okazywali w latach 1775-1800.
Ciekawe są losy tych tożsamości od momentu, gdy zniknęli królowie.
Dwa przeciwstawne przykłady odzwierciedlają ludy Merina i Betsileo.


Wiele tych prastarych królestw prezentowało sobą zaledwie zinstytucjonalizowane systemy wyzysku, w tym sensie, że zwykły lud brał udział
w polityce królewskiej wyłącznie drogą rytualnej pracy: na przykład
przy budowie królewskich pałaców i grobów, przy czym każdemu rodowi przydzielano jakąś bardzo konkretną honorową rolę. W królestwie
Merina system ten był tak brutalnie nadużywany, że w okresie przybycia Francuzów, doszło do jego niemal zupełnej dyskredytacji, a władzę królewską kojarzono, jak już pisałem, z niewolą i pracą przymusową. W efekcie nazwa „Merina” istnieje obecnie głównie na papierze. Nie
słyszy się już we wsi, by ktokolwiek tak o sobie mówił, chyba że trzeba
coś o tym napisać w szkole. Inaczej jest z ludem Sakalava. Ta nazwa żyje
w tożsamości wielu mieszkańców zachodniego wybrzeża i nadal oznacza
wiernych poddanych dynastii Maroantsetra. Niemniej od ostatniego półwiecza większość Sakalavów wyraża lojalność przede wszystkim wobec
już nieżyjących członków dynastii. Żywym członkom królewskiego rodu
nie poświęca się większej uwagi, natomiast stare groby dawnych królów
wciąż poddawane są remontom i masowym pracom odnawiającym, i to
w zasadzie stanowi o tożsamości Sakalavów. A zmarli królowie nadal przekazują poddanym swoją wolę za pośrednictwem osób o statusie medium
- głównie starszych kobiet wywodzących się z ludu.



\end{quote}


Także w wielu innych częściach Madagaskaru władcy uznawani są najwyraźniej dopiero po śmierci. Toteż przypadek Sakalavów nie jest chyba aż tak
wyjątkowy. Uwidacznia on jednak bardzo powszechny sposób unikania bez
pośrednich wpływów władzy: jeśli nie można po prostu zejść jej z drogi, jak
to czynią Vezo albo Tsimihety, można, jak to się zdarzało, doprowadzić do
jej skamienienia. W przypadku Sakalava skostnienie państwa ma charakter
dość dosłowny: królowie, którym nadal oddaje się cześć, przybierają formę
królewskich relikwii, dosłownie składają się z zębów i kości. To podejście jest
jednak dużo bardziej powszechne, niż moglibyśmy przypuszczać.


Na przykład Kajsia Eckholm nie tak dawno temu wyszła z intrygującą sugestią, jakoby rodzaj boskiego panowania, o którym pisał sir James Frazer
w „Złotej gałęzi”, gdzie królów otaczał wieczny rytuał i tabu (nie wolno dotykać ziemi ani patrzeć w słońce), nie miał charakteru, jak zwykle byśmy przypuszczali, archaicznej formy królewskiego panowania, ale - w wielu przypadkach - monarchicznych form późnych. Podaje ona przykład monarchii
kongijskiej, która w XV wieku, gdy pojawili się pierwsi Portugalczycy, nie
wydawała się szczególnie mocniej zrytualizowana niż ówczesna monarchia
portugalska lub hiszpańska. Występowały pewne ceremoniały dworskie, ale
nic, co by rzutowało na sposób rządzenia. Dopiero później, gdy królestwo
popadlo w wojnę domową i uległo rozbiciu na coraz mniejsze części, jego
władcy zaczęli nabierać coraz więcej cech świętych. Stworzono skomplikowane rytuały, powielono zakazy, aż wreszcie czytamy dziś o „królach”, którzy po koronacji zmuszeni byli przebywać w małych budynkach lub kazano im
przejść dosłownie kastrację. W efekcie ich panowanie było znacznie ograniczone. Większość BaKongo [tj. mieszkańców Konga] podlegało systemowi
w dużej mierze samorządowemu, choć niepozbawionemu niepokojów związanych z ostatnimi podrygami handlu niewolniczego.


Czy cokolwiek z tego ma znaczenie dla spraw nam współczesnych? Według mnie - jak najbardziej. Włoscy myśliciele autonomistyczni w ciągu
ostatnich kilku dziesięcioleci rozwinęli teorię tak zwanego rewolucyjnego
„exodusu”. Wzięła ona inspirację ze szczególnych warunków panujących
we Włoszech: powszechnej wśród młodzieży odmowy pracy w fabrykach,
a w wielu włoskich miastach - wykwitu sąuatów i okupowanych „centrów
społecznych”. W tym wszystkim Włochy sprawiają wrażenie pewnego rodzaju laboratorium służącego ruchom społecznym przyszłości. To tam zauważono trendy, które obecnie zaczynają dziać się w skali globalnej.


Teoria exodusu mówi, że najskuteczniejszym sposobem stawienia oporu
kapitalizmowi i liberalnemu państwu nie jest bezpośrednia konfrontacja,
ale środek, który Paolo Virno określił mianem „zaangażowanego odwrotu”, masowego występowania z szeregów przez tych, którzy chcą następnie
stworzyć nowe formy społecznego życia. Wystarczy pobieżnie spojrzeć na
zapis dziejów, by potwierdzić, że najskuteczniejsze formy ludowego oporu
przybierały właśnie taką formę. Nie polegały na rzuceniu władzy bezpośredniego wyzwania (co zwykle prowadziło do rzezi, a jeśli nie, to do przerodzenia się w jakiś, nierzadko jeszcze paskudniejszy, wariant tego, czemu
rzucono wyzwanie), lecz na podjęciu takiej czy innej strategii wymknięcia się z uścisku władzy, ucieczce, dezercji, założenia nowych społeczności.
Pewien historyk autonomizmu, Yann Moulier Boutang, argumentuje nawet, że historia kapitalizmu składała się z serii prób rozwiązania problemu
mobilności robotników - stąd niekończące się przemiany rozbudowanych
systemów pańszczyzny, niewolnictwa, pracy kulisów\footnote{Tj. Azjatów w miastach kolonialnych (przyp. tłum.).}, pracy kontraktowanej, pracy cudzoziemców, rozlicznych form kontroli granicznej. Gdyby
system rzeczywiście zbliżył się do fantazji, jaką wokół siebie snuje, polegającej na swobodzie pracowników do zatrudniania się i odchodzenia z pracy
kiedykolwiek i gdziekolwiek chcą, to cały w końcu by się zawalił. To właśnie z tego powodu pierwszorzędnym, najbardziej stałym żądaniem stawianym przez radykalne elementy ruchu [alter]globalistycznego - od włoskich autonomistów po północnoamerykańskich anarchistów - jest ciągle
globalna wolność przemieszczania się, „realna globalizacja”, zniszczenie
granic, powszechne burzenie murów.


Takie burzenie myślowych murów, które ja tu proponuję, umożliwia nam
nie tylko potwierdzenie istotności uniku. Obiecuje ono nieskończenie bogatszy ogląd na to, jak mogą działać alternatywne formy rewolucyjnego
działania. Jest to historia, która w dużej mierze dopiero ma być napisana,
ale coś już nam świta. Peter Lambom Wilson spisał najbardziej błyskotliwe
z takich jaskółek, między innymi na temat upadku kultur Hopewell i Mississipi zajmujących większą część wschodniej strony Ameryki Północnej.
Były to społeczeństwa zdominowane przez kapłańskie elity, ludy cechujące się strukturą społeczną opartą na kastach oraz składaniem ofiar z ludzi.
Poznikały w tajemniczych okolicznościach, zastępowane przez daleko bardziej równościowe społeczności łowiecko-zbierackie lub ogrodnicze. Wilson
sugeruje, co ciekawe, że słynne utożsamianie się rdzennych mieszkańców
Ameryki z przyrodą, niekoniecznie musiało być reakcją na wartości europejskie, lecz dialektyczną możliwością, która pojawiła się w ich własnych społeczeństwach, od których dość świadomie uciekli. W swojej opowieści wspomina unik osadników z Jamestown, zgromadzenia służących porzuconych
w tej pierwszej kolonii Ameryki Północnej w Virginii przez ich panów, którzy
to służący, jak się okazało, dołączyli do Indian. Opowiada też o przeróżnych
„utopiach pirackich”, w których brytyjscy renegaci stowarzyszali się z muzuł
mańskimi korsarzami albo przyłączali się do rdzennych ludów od Hispanioli
po Madagaskar. Pisze o skrytych „trójrasowych” republikach, które zbiegli
niewolnicy zakładali na krańcach osad Europejczyków, o sekcie antynomian
i o innych słabo znanych enklawach wolnościowych, obficie występujących
na kontynencie jeszcze przed szejkersami\footnote{The Shakers - potoczna nazwa Zjednoczonego Towarzystwa Wierzących w Ponowne Nadejście Chrystusa, zainspirowanej myślą jane Wardley i Ann Lee wspólnoty społeczno-religijnej, opartej na wierze, iż Chrystus obali kościół i panowanie kleru. Założone w 1747 r. w Anglii, Towarzystwo przeniosło wkrótce działalność do Ameryki, gdzie w czasie wojny o niepodległość USA promo wało pacyfizm (przyp. tłum).}, fourierystami\footnote{Fourieryzm - sformułowana przez Charles’a Fouriera koncepcja idealnego ustroju bezpań stwowego (przyp. red.)} i innymi lepiej
znanymi „wspólnotami ideowymi” XIX wieku.


Większość takich małych utopii miało charakter jeszcze bardziej marginalny niż Vezo albo Tsimihety na Madagaskarze, a wszystkie zostały ostatecznie pożarte. Prowadzi nas to do pytania, jak zneutralizować sam aparat państwa, jeśli nie przez politykę bezpośredniej konfrontacji. Bez wątpienia niektóre państwa i elity polityczne powali ich własny ciężar. W kilku
przypadkach tak już bywało. Trudno jednak uzmysłowić sobie scenariusz,
w którym przydarzyłoby się to im wszystkim. I tu pewne przydatne sugestie można by zaczerpnąć od Sakalavów i BaKongo. To, czego nie da się
zniszczyć, można jednak pokonać unikiem, zamrozić, przemienić i stopniowo pozbawić treści - która to treść, w przypadku państw, sprowadza się
ostatecznie do ich mocy inspirowania terroru. Co może to oznaczać w warunkach współczesnych? Nie jest to do końca oczywiste. Może istniejące
aparaty państwowe ulegną stopniowej redukcji do roli fasady, w miarę jak
pozbawi się je treści i z góry, i z dołu, to znaczy: zarówno poprzez rozwój
instytucji międzynarodowych jak i rozpad na lokalne i regionalne formy sa
morządu. Być może władza przy pomocy spektaklu medialnego przekształ
ci się dosłownie w spektakl (podobnie jak zakładał Paul Lafargue, ideowy
zięć Marksa z Indii Wschodnich, autor Prawa do lenistwa, który stwierdził,
że po rewolucji politycy będą w stanie dalej pełnić służbę społeczeństwu:
w przemyśle rozrywkowym). Stanie się to raczej w taki sposób, którego nie
jesteśmy sobie na razie w stanie wyobrazić. Niemniej bez wątpienia na
pewne sposoby dzieje się to już teraz. W miarę jak państwa neoliberalne
przechodzą do nowych form feudalizmu, coraz bardziej koncentrując swoją broń wokół strzeżonych osiedli, pojawiają się jednocześnie przestrzenie
powstańcze, o których istnieniu nawet jeszcze nie wiemy. Opisani w ostatnim fragmencie hodowcy ryżu z Meriny zrozumieli to, czego nie udało się
zrozumieć wielu rzekomym rewolucjonistom: że bywają czasy, gdy najgłupszą rzeczą jaką można uczynić, jest wywieszenie czarnej lub czerwonej
flagi i wydawanie obwieszczeń w bojowym tonie. Bywa, że najrozsądniej
jest zwyczajnie udawać, że nic się nie zmieniło, pozwolić oficjalnym przedstawicielom państwa zachować ich godność, a nawet czasem pojawić się
w ich biurach i wypełnić jakiś druczek, ale poza tym ich ignorować.

\chapter{Zasady nieistniejącej nauki}


Pozwolę sobie zarysować kilka sfer teorii, które może zechcieć zbadać antropologia anarchistyczna:

\section{1) TEORIA PAŃSTWA}


Państwa mają przedziwny, dwoisty charakter. Stanowią jednocześnie formy zinstytucjonalizowanego rabunku albo przymusu oraz projekty utopijne. Te pierwsze odzwierciedlają to, jak państwa są widziane przez społeczeństwa, które zachowałyby jakiś zakres autonomii, a drugie pokazują,
pod jakim wizerunkiem państwa występują w źródłach pisanych.


W pewnym sensie państwa stanowią „wyobrażoną całość” par excellence - wiele nieścisłości co do historycznych teorii państwa leży w niemożności
albo niechęci zdania sobie z tego sprawy. Większość państw powstało jako
pomysły, sposoby, na które wyobrażano sobie społeczny porządek będący w tych wyobrażeniach czymś, co można trzymać w garści, jako modele
kontroli. Dlatego też pierwsze znane prace teoretyczno-społeczne czy to
z Persji, czy Chin, czy starożytnej Grecji, zawsze ujęte były w ramy teorii
projektowania państwa. Miało to dwa katastrofalne skutki. Pierwszy - to
nadanie utopizmowi złej nazwy. (Wyraz „utopia” od razu przywołuje wizję idealnego miasta, zwykle rozplanowanego geometrycznie. Przywo
dzi na myśl obóz królewskiej armii: geometryczną przestrzeń, która cała
stanowi emanację pojedynczej, osobniczej woli, fantazję o kontroli totalnej.) Wszystko to, mówiąc łagodnie, miało i ma poważne konsekwencje
polityczne. Drugim skutkiem jest to, że zakładamy, iż państwa, porządek
społeczny, a nawet same społeczeństwa, odpowiadają tej fantazji. Inaczej mówiąc, mamy tendencję do traktowania poważnie pretensjonalnych,
a nawet paranoicznych twierdzeń ze strony władców tego świata. Podejrzewamy wszak, że o jakichkolwiek kosmologicznych przedsięwzięciach by
nie mówili, to przynajmniej odpowiadają one jakiejś ziemskiej rzeczywistości. Tymczasem bardzo prawdopodobne, iż w wielu takich przypadkach
ich twierdzenia odpowiadają prawdzie co do przestrzeni rozciągającej się
na kilka metrów od monarchy. Natomiast w oczach większości poddanych
rządzące elity wydają się raczej czymś w rodzaju drapieżnych najeźdźców.


Odpowiadająca rzeczywistości teoria państwa musiałaby więc zacząć się
od rozróżnienia w każdym przypadku między odpowiednim ideałem panowania (w dowolnej postaci: potrzeby wprowadzenia dyscypliny na modłę
wojskową, zdolności wystawienia doskonałego, teatralnego przedstawienia pięknego życia, które zainspiruje innych, potrzeby składania bogom
kolejnych ofiar z ludzkich serc w celu oddalenia apokalipsy\dots{}), a mechanizmem władzy, bez zakładania, iż między nimi musi koniecznie istnieć
silna zależność (owszem, może, ale trzeba by dowieść tego empirycznie).
Na przykład: wiele mitologii tzw. Zachodu wywodzi się z podania Herodota
o epokowym starciu między Cesarstwem Perskim, opartym na ideale posłuszeństwa oraz władzy absolutnej, a greckimi miastami Atenami i Spartą, opartymi na ideałach autonomii obywatelskiej, wolności oraz równości.
Idee te - a szczególnie ich żywe przedstawienie u poetów, jak Ajschylos czy
historyków, jak Herodot - bynajmniej nie są nieistotne. Zrozumienie historii Zachodu bez nich byłoby niemożliwe. Ale to właśnie istotność i żywość
długo zaślepiały historyków tak, że nie widzieli rzeczywistości, która coraz
wyraźniej ciśnie się do oczu: tego mianowicie, że bez względu na te ideały,
cesarstwo Achmenidów pod względem codziennej kontroli życia swoich
obywateli było niczym w porównaniu z kontrolą jaką Ateńczycy obejmowali niewolników, a Spartanie - większościową ludność lakońską, helotów.
Bez względu na głoszone ideały rzeczywistość większości zaangażowanych
w to wszystko ludzi przedstawiała się zupełnie odwrotnie.


Jednym z najbardziej uderzających odkryć ewolucyjnej antropologii było
to, iż królowie, szlachta oraz wszelkie zewnętrzne więzy związane z monarchią, mogły istnieć również tam, gdzie - ściśle rzecz biorąc - nie było
państwa. Można by pomyśleć, że zainteresuje to wszystkich tych politycznych filozofów, którzy zużywają tyle atramentu na dysputy o teoriach „suwerenności”. Wszak odkrycie to sugeruje, iż większość suwerenów wcale nie była głowami państw, a ten ich ulubiony techniczny termin zbudowany
jest na podstawie niemal niemożliwego ideału, w którym władzy królewskiej udaje się przełożyć swoje pretensje do kosmologii na rzeczywistą biu
rokratyczną kontrolę nad ludnością danego terytorium (coś podobnego zaczęło się dziać w Zachodniej Europie w XVI - XVII w., ale niemalże od razu
osobistą władzę suwerena zastąpiła tam fikcyjna postać „narodu”, dzięki
czemu biurokracja mogła przejąć prawie całą kontrolę). Niemniej, wedle
mojej wiedzy, polityczni filozofowie jak na razie niczego na ten temat nie
powiedzieli. Podejrzewam, iż jest tak głównie z uwagi na niezbyt fortunny
dobór pojęć. Antropolodzy ewolucyjni pisząc o królestwach pozbawionych
w pełni rozwiniętej biurokracji, nazywają je „strukturami wodzowskimi”\footnote{Ang. chiefdoms. Polski termin „wódz” jest o tyle niedokładnym ekwiwalentem angielskiego pojęcia chief (przede wszystkim: wódz plemienia, rodu, osady), iż przywołuje jednocześnie różne zjawiska historyczne, choćby autorytaryzmy dwudziestowiecznej Europy (przyp. tłum.).},
który to termin przywodzi raczej na myśl Geronimo albo Siedzącego Byka
aniżeli Salomona, Ludwika Pobożnego czy Żółtego Cesarza. A schemat
ewolucjonistyczny, co oczywiste, dba o to, by struktury takie postrzegano
jako coś, co bezpośrednio poprzedziło pojawienie się państw, a nie jako
forma wobec nich alternatywna czy nawet jako coś, w co państwo mogłoby
się przerodzić. Wyjaśnienie tego wszystkiego byłoby przełomem w pracy
historyków.

\section{2) TEORIA TWORÓW POLITYCZNYCH NIE BĘDĄCYCH PAŃSTWAMI}


Takie byłoby zatem pierwsze zadanie: przeanalizować ponownie państwo
jako zależność pomiędzy utopijnym wyobrażeniem a brudną rzeczywistością, w której stosowane są strategie ciosów i uników, i w której biorą udział
drapieżne elity oraz mechanizmy regulacji i kontroli.


Wszystko to naświetla pilną potrzebę wzięcia się za kolejne zadanie, postawienie pytania: Skoro wiele tworów politycznych, które przyzwyczailiśmy
się postrzegać jako państwa, przynajmniej w pojęciu weberowskim, nie są
nimi, to czymże są? I jakie możemy z tego wywieźć implikacje co do możliwości politycznych?


Jest w pewien sposób zdumiewające, iż literatura tego przedmiotu dotychczas nie powstała. Sądzę, że to kolejna oznaka tego, jak trudno jest
wyjść poza ramy państwowego myślenia. Choćby taki świetny przypadek: jednym z powtarzających się żądań działaczy ruchu „antyglobalistycznego ”
jest, aby zlikwidować granice. Jeśli mamy globalizować - mówimy - to róbmy to na całego. Zlikwidujmy granice między narodami. Niech ludy przepływają z jednego do drugiego dowolnie i niech żyją, gdzie im się podoba. To żądanie nierzadko przybiera formę hasła obywatelstwa światowego.
To jednak prowokuje do sprzeciwu: czy żądanie, byśmy zostali „obywatelami świata”, nie wzywa do stworzenia jakiegoś globalnego państwa? Czy
to tego naprawdę chcemy? Toteż pojawia się pytanie: jak steoretyzować
obywatelstwo pozapaństwowe? Często mówi się o tym, jak o istotnym dylemacie, być może nierozwiązywalnym. Jednakże gdyby rozważyć tę spra
wę z punktu widzenia historii, to trudno pojąć, dlaczego miałoby tak być.
Nowoczesne pojęcia obywatelstwa i swobód politycznych obowiązujące na
Zachodzie, zwykle postrzega się jako wywodzące się z dwu tradycji: jedną
wiąże się ze starożytną Grecją, drugą głównie ze średniowieczną Anglią
(w związku z zapisaniem przywilejów szlachty przeciw koronie w Magna
Carta, Petycji o prawo\footnote{Magna Carta (1215) i Petycja o Prawo (1628) - jedne z podstawowych dokumentów konstytucji angielskiej} itd., które to prawa ulegały stopniowo rozszerzeniu na resztę ludności). Tymczasem historycy wcale jednogłośnie nie potwierdzają, żeby Ateny albo średniowieczna Anglia były w ogóle państwami
i to właśnie z tego powodu, iż prawa obywatelskie w pierwszym przypadku,
a przywileje szlachty w drugim, były już wtedy mocno zakorzenione. Trudno myśleć o Atenach w kategorii państwa z monopolem stosowania prze
mocy przez aparat państwowy, zważywszy na fakt, iż jedyny aparat władzy
jaki tam istniał, polegał na systemie posiadania niewolników przez wspólnotę obywateli. Cała ateńska policja to łucznicy Scytowie, zwiezieni z terenów dzisiejszej Rosji lub Ukrainy. W kwestii posiadanych przez nich praw,
co nieco można wywnioskować z faktu, że w ateńskim systemie prawnym
zeznania niewolnika nie mogły być uznane za dowód w sądzie, chyba że
pozyskano je za pomocą tortur.


Jak więc nazwać takie twory? „Strukturami wodzowskimi”? Wprawdzie
można sobie wyobrazić króla Jana\footnote{Król Jan - John Lackland, Jan Bez Ziemi (1166-1216), monarcha Anglii z dynastii Plantagenetów.} jako „wodza” w pojęciu technicznym,
ewolucyjnym, ale posłużenie się tym samym terminem w odniesieniu do
Peryklesa zakrawa na absurd. Nie możemy też dalej nazywać starożytnych
Aten „miastem-państwem”, skoro państwem nie były one wcale. Wydaje
się, że po prostu brakuje nam narzędzi intelektualnych do prowadzenia rozmów na takie tematy. Tak samo będzie z typologią rodzajów bliższych
nam czasowo państw albo tworów podobnych do państw: pewien historyk
nazwiskiem Spruyt zasugerował kiedyś, że w wiekach XVI i XVII terytorialne państwo narodowe stanowiło zaledwie jedną z możliwości. Były też
inne (włoskie miasta-państwa, które jak najbardziej mieściły się w poję
ciu państw czy liga hanzeatycka stanowiąca konfederację ośrodków handlu,
z całkiem innym rozumieniem suwerenności), które wprawdzie nie wyszły
na pierwszy plan - a przynajmniej nie od razu - niemniej były równie samodzielne. Sam napisałem, że jednym z powodów, dla których ostatecznie na plan pierwszy wysunęły się państwa narodowe było to, że w owym
pierwszym stadium globalizacji elity Zachodu starały się wzorować na Chinach, jedynym ówcześnie istniejącym państwie, które zdawało się odpo
wiadać ich idei jednolitego ludu, będącego, w pojęciu konfucjańskim, źródłem suwerenności, twórcą piśmiennictwa w danym języku i który podda
ny był w całości równemu dla wszystkich prawu, a zarządzany przez biurokratów mianowanych na podstawie zdolności i szkolonych w oparciu o to
właśnie piśmiennictwo. W czasach obecnego kryzysu państwa narodowego
oraz szybkiego rozwoju międzynarodowych instytucji niebędących dokładnie państwami, ale za to czymś równie ohydnym, stawających okoniem wobec prób powołania takich międzynarodowych instytucji, które robiłyby to
samo, co państwa, ale nie byłyby tak ohydne, brak takiego teoretycznego
dzieła zaczyna urastać do rozmiarów rzeczywistego kryzysu.

\section{3) KOLEJNA TEORIA OPISUJĄCA KAPITALIZM}


Można uciekać przed tą myślą, ale fakt, że wciąż próbuje się naturalizować kapitalizm poprzez redukowanie go do sprawy kalkulacji handlowej,
a następnie uważanie, że jest on tak stary jak Sumer, świadczy o palącej
potrzebie wzięcia się do roboty. Potrzeba nam co najmniej porządnej teorii
dotyczącej historii pracy najemnej i temu podobnych relacji. Wszak to właśnie na wykonywaniu pracy najemnej, a nie na kupnie i sprzedaży, więk
szość ludzi trawi obecnie większą część swoich dni, i to właśnie czyni ich
nieszczęśliwymi. (Dlatego też związek zawodowy IWW nie określił się jako
„antykapitalistyczny”, choć takim był - przeszedł od razu do rzeczy okre
ślając się „przeciwko systemowi płacowemu”). Najwcześniejsze z zacho
wanych do dziś umów zatrudnienia dotyczą tak naprawdę najmu niewolników. Co można powiedzieć o modelu kapitalizmu, który z tego wyrasta?
Gdy antropolodzy, tacy jak Jonathan Friedman, argumentują, iż starożytny
system niewolnictwa był po prostu starszą wersją kapitalizmu, my moglibyśmy równie łatwo - a w zasadzie daleko łatwiej - postawić tezę, iż to
współczesny kapitalizm jest po prostu nowszą wersją niewolnictwa. Inni
nami nie handlują ani nas nie wynajmują, ale robimy to sami. Układ pozostaje właściwie bez zmian.

\section{4) POTĘGA\Slash{}NIEWIEDZA albo POTĘGA\Slash{}GŁUPOTA}


Akademicy upodobali sobie tezę Michela Foucaulta, w której utożsamia
on wiedzę z potęgą i upiera się przy twierdzeniu, iż przymus siłowy nie
stanowi już istotnego czynnika w kontroli nad społeczeństwami. Upodobali ją sobie, gdyż im pochlebia: to świetne wytłumaczenie dla ludzi, któ
rzy lubią o sobie myśleć jako o politycznych radykałach, nawet jeśli nie
robią niczego poza pisaniem wypracowań dla kilkudziesięciu czytelników
ze środowisk instytucjonalnych. Oczywiście, gdyby którykolwiek z takich akademików wszedł do biblioteki swojego uniwersytetu po któryś
tom pióra Foucaulta, nie wziąwszy ważnego dowodu osobistego, i gdyby mimo to postanowił wejść między półki, wkrótce przekonałby się, że
przymus siłowy nie jest wcale tak odległy, jak to sobie wyobrażał: mężczyzna dzierżący pałkę i nauczony jak nią skutecznie uderzyć, niezwłocz
nie przyszedłby wyrzucić go z budynku.


Tymczasem ta groźba w postaci mężczyzny z pałką wisi nad wszystkimi
nieustannie. Większość z nas już porzuciła choćby myśli o przekroczeniu
niezliczonych granic i barier przez niego stworzonych właśnie po to, byśmy
nie myśleli o jego istnieniu. Wyobraźmy sobie, że głodna kobieta stoi kilka
metrów od wielkiego stosu żywności - co zdarza się codziennie większości mieszkańców dużych miast - istnieje powód, dla którego nie możemy
zwyczajnie wziąć czegoś z tego stosu i jej dać. Przyjdzie mężczyzna z pałką
i najprawdopodobniej nas nią uderzy. Anarchiści od zawsze lubowali się
w przypominaniu nam o nim. Na przykład mieszkańcy skłoterskiej wspólnoty Christiania w Danii przed świętami Bożego Narodzenia mają zwyczaj
ubierać się w stroje świętych Mikołajów, podbierać zabawki z domów towarowych i rozdawać je dzieciom na ulicy po to, by wszyscy mogli nacieszyć
oczy obrazem policjantów bijących świętego Mikołaja i wyrywających zabawki płaczącym dzieciom.


Tak zarysowana emfaza teoretyczna otwiera nam drogę do teorii związków
władzy nie z wiedzą, lecz z niewiedzą i głupotą. Ponieważ przemoc, szczególnie strukturalna, gdzie cała potęga jest tylko po jednej stronie, rodzi
ignorancję. Jeśli masz władzę bicia ludzi po głowach kiedy tylko masz na
to ochotę, nie musisz się przejmować tym, o czym ci ludzie myślą, więc, zasadniczo rzecz biorąc, nie przejmujesz się. Dlatego też niezawodna droga
do uproszczenia układów społecznych (do zignorowania niewiarygodnie
skomplikowanej gry punktów widzenia, pasji, żądz, poglądów i wzajemne
go zrozumienia, na jaką składa się tak naprawdę ludzkie życie) polega na
wprowadzeniu reguły obwarowanej groźbą napaści na każdego, kto ją złamie. Dlatego też gwałt zawsze był świetną pomocą dla głupich: to jedyna
forma głupoty, na którą prawie niemożliwym jest odpowiedzieć inteligentnie. Oczywiście stanowi on też podstawę istnienia państwa.


W przeciwieństwie do tego, co wielu ludziom się wydaje, biurokracje nie
stwarzają głupoty. Stanowią one zaledwie próby wybrnięcia z takich sytuacji, które już same w sobie są głupie, ponieważ ostatecznie opierają się na arbitralnym wykorzystaniu przymusu.


Te rozważania ostatecznie zaprowadzą nas do jakiejś teorii dotyczącej relacji między przemocą a wyobraźnią. Dlaczego jest tak, że ci na dole (ofiary przemocy strukturalnej) zawsze wyobrażają sobie, jakby to było być tymi
na górze (beneficjentami przemocy strukturalnej), ale tym na górze nie
zdarza się zastanowić, jakby to było być tymi na dole? W związku z tym, że
istoty ludzkie cechują się współczuciem, fakt ten stanowi umocnienie właściwie każdego systemu nierówności. Gnębieni przejmują się losem swoich
prześladowców, a przynajmniej przejmują się w większym stopniu, niż czynią to ich prześladowcy wobec nich samych. Wydaje się jednak, że to jest
już skutkiem przemocy strukturalnej.

\section{5) EKOLOGIA STOWARZYSZEŃ DOBROWOLNYCH}


Jakie są ich rodzaje? W jakich środowiskach żyje im się najlepiej? A w ogóle,
to skąd wzięło się to dziwne pojęcie jakim jest „korporacja”?

\section{6) TEORIA DOTYCZĄCA POLITYCZNEGO SZCZĘŚCIA}


A nie tylko teoria dotycząca tego, dlaczego większość żyjących współcześnie ludzi go nie zaznaje. To byłoby proste.

\section{7) HIERARCHIA}


Teoria o tym, jak struktury hierarchii, zgodnie z własną logiką, z konieczności tworzą swój własny kontr-obraz lub negację. Bo tak się dzieje.

\section{8) CIERPIENIE I PRZYJEMNOŚĆ: O PRYWATYZACJI ŻĄDZY}


Jak wiedzą anarchiści, autonomiści, sytuacjoniści i uczestnicy innych nowych ruchów rewolucyjnych, rewolucjonista starej daty: poważny, skupiony i pełen samopoświęcenia, który w świecie dostrzega wyłącznie
cierpienie, sam przyczyni się tylko do kolejnych cierpień. Bez wątpienia
to właśnie przydarzało się w dziejach. Stąd tyle nacisku na przyjemności,
na karnawał, na tworzenie „tymczasowych stref autonomicznych”, w których można żyć tak, jakby już było się wolną jednostką. Idea „festiwalu oporu” z szaloną muzyką i wielkimi kukłami stanowi, nawet całkiem
świadomy, powrót do późnośredniowiecznego świata ogromnych wiklinowych olbrzymów i smoków, majowych słupów i tańców ludowych. To
właśnie ten świat tak bardzo znienawidzili purytańscy pionierzy „kapitalistycznego ducha”, którym w końcu udało się ten świat zgładzić. Historia
kapitalizmu - to najpierw napaść na konsumpcję wspólnotową, odświętną, a następnie głoszenie form wysoce osobistych, prywatnych, nawet
utajonych (albowiem, gdy już udało się nakłonić tylu ludzi do poświęcenia swojego czasu na wytwarzanie rzeczy zamiast na zabawę, trzeba było
wymyślić, jak te rzeczy sprzedać). To proces prywatyzacji żądzy. Pytanie
teoretyczne: jak to wszystko pogodzić z niepokojącą tezą ludzi podobnych Sławojowi Ziźkowi\footnote{Slavoj Žižek (ur. 1949 r.) - słoweński socjolog, filozof i kulturoznawca, czerpiący z marksizmu i psychoanalizy.}: mianowicie, że jeśli ktoś chce wywołać nienawiść na gruncie etnicznym, to najłatwiej jest skupić ją na dziwnych,
perwersyjnych sposobach pozyskiwania przyjemności przez inną grupę.


Gdyby natomiast ktoś chciał podkreślić cechy łączące grupy, najłatwiej
zwrócić uwagę na fakt, że inna grupa również odczuwa ból.

\section{9) JEDNA LUB KILKA TEORII DOTYCZĄCYCH ALIENACJI}


A teraz najlepsze: jakie dokładnie są możliwe wymiary doświadczeń nie-
wyalienowanych? Jak można skatalogować albo rozważyć ich możliwe
objawy? Jakakolwiek antropologia anarchistyczna warta zachodu musiałaby zwrócić szczególną uwagę na tę właśnie kwestię, albowiem to wła
śnie tego chcą dowiedzieć się od antropologów wszystkie te punki, ci hipisi i różnej maści aktywiści. Natomiast antropolodzy (tak bardzo prze
rażeni perspektywą bycia oskarżonymi o snucie nazbyt romantycznych wizji badanych przez siebie społeczeństw, że nie chcą nawet zasugerować,
iż jakaś odpowiedź istnieje) pozostawiają ich na pastwę prawdziwych romantyków. Prymitywistów pokroju Johna Zerzana, którzy pragnąc odrzucić to, co dzieli nas od czystego doświadczenia pozbawionego pośrednictwa, w końcu odrzucają dosłownie wszystko. Coraz popularniejsze dzieła
Zerzana skłaniają się ku potępieniu samego istnienia języka, matematyki,
pomiaru czasu, muzyki oraz wszelkich przejawów sztuki i odzwierciedlania rzeczywistości. Wszystko to zostaje spisane na straty jako przejawy
alienacji, a my pozostajemy z jakimś niemożliwym ideałem ewolucji:
jedyny prawdziwie niewyalienowany człowiek okazuje się nawet nie być
do końca człowiekiem, tylko jakąś idealną małpą, utrzymującą ze swoimi towarzyszami jakiś niewyobrażalny dziś kontakt telepatyczny, stanowiącą jedność z dziką przyrodą, która to idealna małpa żyła może około
stu tysięcy lat przed naszą erą. Prawdziwa rewolucja oznaczałaby wtedy
powrót do tej postaci. Fascynującym pytaniem z punktu widzenia socjologii jest, jakim cudem miłośnicy czegoś takiego są w stanie angażować
się w skuteczne działanie polityczne - bowiem istotnie byłem świadkiem,
jak wielu dokonywało rzeczy całkiem godnych zauważenia. Niemniej na
pewno przydałaby się tu jakaś inna analiza alienacji.


Moglibyśmy zacząć od pewnego rodzaju socjologii mikro-utopii, odpowiednika równoległej typologii form alienacji oraz wyalienowanych i nie-
wyalienowanych form działania. Kiedy tylko przestaniemy upierać się przy
postrzeganiu wszelkich form działania jedynie przez pryzmat ich funkcji
w odtwarzaniu większych, totalnych, form nierówności mocy, zobaczymy, że anarchistyczne relacje społeczne i niewyalienowane formy działa
nia występują wszędzie wokół nas. A to już bardzo ważne, bo pokazuje, iż anarchizm jest już teraz i zawsze był, jedną z głównych podstaw interakcji
międzyludzkiej. Samoorganizacji i pomocy wzajemnej oddajemy się nieustannie. Było tak od zawsze. Oddajemy się również twórczości artystycznej, co do której sądzę, że gdyby ją przebadać, okazałoby się, że jedne z najmniej wyalienowanych form doświadczenia zwykle zawierają w sobie jakiś
element tego, co marksista nazwałby fetyszyzacją. Potrzeba powołania do
życia takiej teorii jest tym większa, im bardziej ktoś zgodzi się z poglądem
(który osobiście częstokroć głosiłem), iż w stowarzyszeniach rewolucyjnych zawsze występuje niepisane porozumienie między najmniej wyalie
nowanym a najbardziej gnębionym.


\textbf{Pytanie:}  Ilu wyborców potrzeba, by zmienić żarówkę?
 \textbf{Odpowiedź:}  Żadnego. Wyborcy nie są w stanie niczego zmienić.


Rzecz jasna, jeden program anarchistyczny nie istnieje - bo i istnieć nie
może - ale można by na koniec przedstawić czytelnikowi co nieco na temat
obecnych kierunków rozwoju myśli i organizacji.

\subsection{(1) Globalizacja a eliminacja nierówności między północą a południem}


Jak wspomniałem, tak zwany ruch antyglobalistyczny w coraz większym
stopniu inspiruje się anarchizmem. W dłuższej perspektywie anarchistyczny pogląd na globalizację jest sprawą oczywistą: wymazanie z map państw
narodowych będzie jednoznaczne z likwidacją granic. To będzie rzeczywista globalizacja. Wszystko inne to blaga. Tymczasem jednak istnieje wiele
różnych, konkretnych sugestii co do tego, w jaki sposób uzdrowić sytuację
już teraz i to bez popadania w etatyzm czy protekcjonizm. Oto przykład:


W czasie protestów przed Światowym Forum Ekonomicznym, na swego rodzaju bankiecie, rekiny biznesu, rzecznicy korporacji oraz politycy, nawią
zując kontakty i popijając w hotelu Waldorf Astoria, udawali, że dyskutują
o tym, jak zmniejszyć światowe ubóstwo. Zaproszono mnie wtedy do radia na debatę z jednym z nich. Jakoś tak się stało, że zadanie to przypadło wtedy innemu aktywiście, ale zdążyłem przygotować się na tyle, że spisałem
program składający się z trzech punktów, które według mnie pomogłyby
uporać się z naszym problemem. Oto on:


\begin{itemize}
\item\relax 
natychmiastowe umorzenie długów międzynarodowych (umorzenie długów osobistych też nie byłoby złym pomysłem, ale to inna rzecz),



\item\relax 
natychmiastowa likwidacja wszelkich patentów oraz reszty praw
do własności intelektualnej odnośnie techniki starszej niż jeden rok,



\item\relax 
likwidacja wszelkich ograniczeń globalnej swobody przemieszczania się i zamieszkania.




\end{itemize}

Reszta problemów właściwie rozwiązałaby się sama. W chwili, gdy przeciętny mieszkaniec Tanzanii albo Laosu zostałby zwolniony z zakazu przemieszczenia się do Minneapolis czy Rotterdamu, rządy wszystkich bogatych i potężnych krajów świata na pewno ustaliłyby, że nic nie jest ważniejsze od wynalezienia sposobu na to, by ludność Tanzanii i Laosu wołała
zostać u siebie. Sądzicie, że czegoś by nie wymyśliły?


Wszelkie te „kwestie skomplikowane, subtelne i nie do ogarnięcia”, o których gada się w nieskończoność (tłumaczące całe dekady badań suto opłacanych przez bogaczy i ich lizusów), taki anarchistyczny program mógłby
rozwiązać w pięć czy sześć lat. Ależ - powiecie - te żądania są całkowicie
nierealne! To prawda. Dlaczego jednak są nierealne? Głównie dlatego, że
ci bogacze, którzy spotykają się w Waldorfie, nigdy nie zgodzą się na ich
realizację. Dlatego też mawiamy, że to oni stanowią prawdziwy problem.

\subsection{(2) Walka przeciwko pracy}


Walka przeciwko pracy od zawsze stanowiła centrum organizacji anarchistycznej. Rozumiem przez to pojęcie nie tyle walkę o lepsze warunki pracy albo wyższe wynagrodzenie, ale walkę o zupełne zlikwidowanie pracy
w sensie stosunku dominacji. Stąd też hasło związku IWW: „przeciwko
systemowi płacowemu”. To oczywiście cel długofalowy. W bliższej zaś perspektywie to, czego nie można zlikwidować, przynajmniej da się zredukować. Na przełomie XIX i XX wieku, to właśnie Wobblies\footnote{Wobblies - zwyczajowy przydomek robotników zrzeszonych w Industrial Workers of the World (IWW) czyli Związku Robotników Świata, działającym nieprzerwanie od 1905 r., głównie - choć nie tylko - w Stanach Zjednoczonych Ameryki.} i inni anarchiści
odegrali ośrodkową rolę w wywalczeniu robotnikom pięciodniowego tygo
dnia i ośmiogodzinnego dnia pracy.


W Zachodniej Europie rządy socjaldemokratyczne dopiero teraz, po blisko
stu latach, ponownie skracają tydzień pracy. Polega to wyłącznie na kosmetycznych zmianach (z 40-godzinnego na 35-godzinny tydzień pracy), nie
mniej w Stanach Zjednoczonych Ameryki nikt nie rozpatruje nawet tego,
w zamian mówiąc o likwidacji półtora stawki za nadgodziny. I to pomimo
faktu, iż Amerykanie spędzają obecnie więcej godzin w pracy niż reszta
świata, włącznie z Japonią. Toteż Wobblies wrócili z kolejnym punktem
programu, proponowanym zresztą już w latach 20.: cztery dni w tygodniu,
cztery godziny dziennie. Tutaj znów można by rzec, że jest to kompletnie
nierealne, nawet pozbawione rozsądku. Niemniej, czy ktokolwiek policzył,
co by było gdyby? W końcu niejednokrotnie już mówiono, że duża liczba
godzin przepracowanych w Ameryce przeznaczana jest wyłącznie na to, by
naprawiać szkody poczynione przez fakt, iż Amerykanie pracują zbyt wiele.
(Rozważmy takie stanowiska jak nocnego dostawcy pizzy, psiego fryzjera
albo pracownic żłobków opiekujących się dziećmi tych kobiet, które muszą
brać nocne zmiany, by z kolei opiekować się dziećmi businesswomen - a nie
wspomniałem jeszcze nawet o niezliczonych godzinach, które spędzają lekarze specjaliści na leczeniu emocjonalnych i fizycznych szkód powstałych
wskutek przepracowania. Urazy, samobójstwa, rozwody, zabójstwa pod
wpływem niepoczytalności, produkcja leków do uspokajania dzieci\dots{}).


Czyja więc praca jest naprawdę niezbędna?


Na pewno zniknięcie wielu zawodów, z czym zgodzą się niemal wszyscy,
odbyłoby się z korzyścią dla ludzkości. Zawodów choćby takich jak tele
marketer, producent przedłużonych samochodów SUV albo na przykład
prawnik olbrzymiej spółki. Moglibyśmy zlikwidować też cały przemysł reklamowy oraz public relations, zwolnić z pracy polityków i ich urzędników
oraz każdego, kto choć trochę związany jest z handlowaniem grupowymi ubezpieczeniami zdrowotnymi i oto nawet nie tknęliśmy niezbędnych
funkcji społecznych. Likwidacja reklamy pociągnęłaby za sobą również
zmniejszenie produkcji, przewozu i sprzedaży niepotrzebnych produktów,
ponieważ o tych przedmiotach, których ludzie rzeczywiście chcą lub potrzebują, dowiedzą się oni sami. Likwidacja skrajnych nierówności oznaczałaby zanik zapotrzebowania na usługi milionów osób, dziś zatrudnionych jako odźwierni, ochroniarze, strażnicy więzienni czy „antyterroryści”
- nie wspominając o żołnierzach. Poza tym potrzeba badań. Finansiści, pracownicy sektora ubezpieczeń, bankierzy inwestycyjni, to wszystko istoty z gruntu pasożytnicze, ale w tychże sektorach mogą kryć się pewne po
żyteczne funkcje, których nie da się zwyczajnie zastąpić komputerowym
oprogramowaniem. Może wszak okazać się, że gdyby wyłuskać tę pracę,
która rzeczywiście jest niezbędna do utrzymania wygodnego i ekologicznie zrównoważonego (sustainable) standardu życia, po czym zredystrybuować roboczogodziny, platforma Wobblies stanie się czymś całkiem realistycznym. Szczególnie wtedy, jeśli zdamy sobie sprawę, iż nie proponuje
ona przymusu zaprzestania pracy po czterech godzinach wbrew czyjejś
woli. Wielu ludzi praca, którą wykonują, cieszy daleko bardziej niż bezczynność (dlatego też w więzieniach karą zadawaną więźniom bywa odebranie prawa do pracy), a po zlikwidowaniu niezliczonych niegodziwości
i sadomasochistycznych gier, nierozerwalnie związanych z organizacją od
górną, można sobie wyobrazić wzrost liczebności takich preferencji. Może
nawet okazać się, iż nikt nie będzie musiał pracować więcej, niż sam chce.



\begin{quote}


 \textbf{Drobna uwaga:}
Muszę przyznać, iż wiele z tych rzeczy zakłada totalne przeorganizowanie pracy. Jest to scenariusz typu „po rewolucji”, który według mnie
stanowi niezbędne narzędzie do rozważań na temat możliwości, jakie
stoją przed człowiekiem, nawet gdyby rewolucja nie miała przybrać tak
apokaliptycznej formy. To niechybnie prowadzi nas ku pytaniu: „kto
będzie wykonywał brudne zawody?”, którym to pytaniem zawsze ciskasię w stronę anarchistów i pozostałych utopistów. Piotr Kropotkin już
dawno wytknął błąd w tak zadanym pytaniu. Nie ma powodu, by brudne
zawody musiały istnieć. Gdyby podzielić równo nieprzyjemne zadania,
wtedy wykonywać by je musieli także najwspanialsi naukowcy i inżynierowie świata. Można by więc oczekiwać, że zaraz wynaleźliby samoczyszczące się kuchnie i górnicze roboty.



\end{quote}


Wszystko to stanowi jednak zaledwie uwagę na marginesie, ponieważ tak
naprawdę chcę na koniec przejść do kwestii, jaką jest:

\subsection{(3) DEMOKRACJA}


To może podpowiedzieć czytelnikowi, na czym polega organizowanie się
na modłę anarchistyczną i inspirowane przez anarchizm - naszkicować
niektóre kontury nowego świata, który powstaje w skorupie starego - oraz pokazać, jak przyczynić się może do niego perspektywa
historyczno-etnograficzna, którą tu rozwijam, nasza nieistniejąca nauka.


Pierwszy etap nowego globalnego powstania - co prasa wciąż uparcie
określa coraz głupiej brzmiącym terminem „ruchu antyglobalistycznego” - rozpoczął się wraz z autonomicznymi gminami w Chiapas, a nasilił
wraz z  \emph{asambleas barreales}  w Buenos Aires i w miastach całej Argentyny.
Nie miejsce tu, by opowiedzieć to wszystko ze szczegółami: najpierw Zapatyści odrzucają pomysł przejęcia władzy - zamiast tego tworzą model
demokratycznej samoorganizacji, czym inspirują resztę Meksyku, następnie dając początek międzynarodowej sieci (People’s Global Action - PGA,
poi. Globalna Akcja Ludowa), która z kolei zwołuje dni działań wymierzo
nych przeciwko WTO (w Seattle), MFW (w Waszyngtonie, Pradze) i tak dalej, wreszcie gospodarka Argentyny upada, a tamtejszy lud dokonuje powstania, które znowuż odrzuca pomysł znalezienia rozwiązania poprzez
zastąpienie jednych polityków drugimi. Hasłem ruchu argentyńskiego było
od początku „Que se vayan todas” - precz ze wszystkimi. Zamiast nowej
władzy powstańcy tworzą olbrzymią sieć alternatywnych instytucji, poczynając od zgromadzeń ludowych zarządzających poszczególnymi osiedlami w miastach (jedyne ograniczenie uczestnictwa polegało na tym, iż nie
można było być zatrudnionym przez żadną partię polityczną), poprzez setki okupowanych fabryk zarządzanych przez robotników, po złożony system
„barteru” [wymiany] i alternatywny system walutowy stworzony od nowa
w celu utrzymania tego wszystkiego - krótko mówiąc, nieskończona wariacja na temat demokracji bezpośredniej.


Wszystko to działo się całkiem poniżej poziomu wykrywania radaru medialnych korporacji, które przeoczyły te wielkie mobilizacje. Organizacja
tych działań miała stanowić żywy obraz tego, jak mógłby wyglądać świat
prawdziwie demokratyczny, od festynowych kukieł po staranną organizację grup wspólnego działania (affinity groups) i komitetów prasowych,
a wszystko to bez struktury przywództwa, a zawsze w oparciu o zasady
demokracji bezpośredniej i wspólnej zgody (konsensu). Gdyby wcześniej
tego rodzaju organizację przedstawiono by jedynie werbalnie, większość
ludzi wyśmiałaby ją jako marzycielstwo. Niemniej zadziałała - i to zadziałała na tyle skutecznie, że policje kolejnych miast nie były w stanie sobie
z tym poradzić. Rzecz jasna, miało to związek ze stosowaniem taktyk, które
wcześniej nie były używane (setki aktywistów i aktywistek w strojach bajkowych wróżek łaskotało policjantów piórkami, inni odziewali się w na
dmuchane dętki i gumowe poduszki tak, że byli w stanie przetoczyć się po
blokadach niczym ludzik Michelina, z jednej strony nie czyniąc nikomu
krzywdy, a z drugiej będąc odpornymi na policyjne pałki), co przemieszało
tradycyjny podział na działanie z zastosowaniem przemocy i bez.


Gdy demonstranci w Seattle skandowali: „tak wygląda demokracja”, chodziło im o sens dosłowny. Wedle najlepszych tradycji akcji bezpośredniej,
nie tylko stawali naprzeciw pewnej formy władzy, odsłaniając jej mechanizmy i próbując dosłownie zatrzymać jej bieg. Robili to w sposób ukazujący,
dlaczego ten rodzaj stosunków społecznych, które stanowią jej podstawę,
nie jest czymś niezbędnym. Dlatego też wszelkie protekcjonalne twierdzenia, że ruch ten zdominowany był przez bandę zagubionej młodzieży
pozbawionej spójnej idei, chybiły celu. Panująca tam różnorodność pełniła swoją funkcję w zdecentralizowanej formie organizacji, a taka właśnie
organizacja stanowiła ideę tego ruchu.
Zasadniczym pojęciem tego nowego ruchu jest „proces”, a dokładniej -
proces podejmowania decyzji. W Ameryce Północnej podejmowane są
one niemal wszędzie poprzez ten czy ów proces szukania wspólnej zgody
(konsensu). Jak już wspomniałem, ma to charakter nie tak ideologicznie
tłumiący, jak to by wynikało z samego nazewnictwa. Założeniem wszelkiego dobrze prowadzonego procesu konsensualnego jest wszak to, iż
nikt nie powinien nawet podejmować próby nawrócenia innych na stronę
własnego punktu widzenia. Proces konsensualny polega na tym, by grupa decydowała o kierunku wspólnych działań. Zamiast więc głosować nad
daną propozycją, propozycje opracowywane są i zmieniane, poprawiane
lub obmyślane od nowa tak długo, aż ustali się coś, na co zgodzą się wszyscy. W ostatnim etapie, a więc ostatecznym „osiąganiu konsensu”, istnieją
dwie możliwości sprzeciwu: można „odstąpić”, czyli powiedzieć: „mnie się
to nie podoba i nie będę uczestniczył(a), ale nie zamierzam nikogo przed
tym powstrzymywać” albo „zablokować”, czyli postawić weto. Zablokować
można tylko taką propozycję, która niezgodna jest z podstawowymi pryn
cypiami albo powodami istnienia grupy. Można by rzec, iż funkcja, którą
w państwie konstytucja przydziela sądom, a więc odwoływania prawodaw
stwa naruszającego zapisy konstytucyjne, przypada tutaj każdej osobie,
która odważy się sprzeciwić zbiorowej woli grupy (choć oczywiście istnieją
sposoby postawienia w wątpliwość bezpodstawnych blokad decyzji).


Mógłbym tu się rozpisać o złożonych i zaskakująco mądrze opracowanych
metodach, które powołano, by to wszystko działało. O formach konsensu
modyfikowanego na potrzeby bardzo dużych grup. O tym, jak sama reguła
wspólnej zgody wspomaga decentralizację, dbając o to, by bardzo liczebnym grupom przedstawiały swoje propozycje tylko te osoby, które naprawdę muszą. O sposobach dbania o równość płci i rozwiązywanie konfliktów.
Wszystko to po to, by powołać do życia demokrację bezpośrednią w formie
zasadniczo różniącej się od tego, co zwykle rozumie się pod pojęciem demokracji. Różnej nawet od rozumienia tego pojęcia przez poprzednie poko
lenia europejskich i północnoamerykańskich anarchistów czy przez współczesne asambleas w Argentynie. W Ameryce Północnej to głównie ruch feministyczny wpłynął na narodziny procesu konsensualnego. Był to jeden
z kontrapunktów dla bardziej odpychającego, samowywyższającego się
i maczowskiego stylu przywództwa ruchów Nowej Lewicy lat 60. Charakter
procedury zaczerpnięto pierwotnie z doświadczenia kwakrów i ugrupowań
zainspirowanych kwakerskimi dziejami\footnote{Kwakrzy (the Quakers) - wywodząca się z chrześcijaństwa sekta religijna funkcjonująca w Anglii i Stanach Zjednoczonych, będąca również ważnym w dziejach tego kraju ruchem społeczno-politycznym. Kwakrzy funkcjonują też pod nazwą „Przyjaciół” (Religious Society of Friends) i są utożsamiani z postępową interpretacją Nowego Testamentu.}. Ci z kolei powoływali się na inspirację praktykami rdzennych mieszkańców Ameryki. To ostatnie trudno
jest zweryfikować pod względem historycznym. Mimo to prawdą jest, że
rdzenni Amerykanie podejmowali swoje decyzje poprzez tę czy inną formę dążenia do wspólnej zgody. Co więcej, czynią to również i dziś ludowe
zgromadzenia na całym świecie, od tzeltasko-, tzotzilsko czy tojobalsko-języcznych społeczności w Chiapas, po malagaskie fokon’olona\footnote{Tzeltal, Tzotzil, Tojobal - języki z rodziny majańskiej, fokon ’olona - nazwa społeczności wiejskiej u ludu Merina.}. Przeżywszy
na Madagaskarze dwa lata, zdumiałem się, gdy zacząłem przychodzić na
zgromadzenia Direct Action Network (Sieci Akcji Bezpośredniej) w Nowym
Jorku i dostrzegłem liczne podobieństwa. Różnica polegała głównie na tym,
że procesy w DAN miały charakter daleko bardziej sformalizowany i jawny.
Musiało tak być, ponieważ w DAN dopiero próbowano podejmować decyzje
w ten sposób, i wszystko musiało być widoczne jak na dłoni. Tymczasem na
Madagaskarze wszyscy postępowali tak od kiedy nauczyli się mówić.


Prawda jest taka - z czego antropolodzy zdają sobie sprawę - że niemal
każde społeczeństwo, które musi podjąć grupowo daną decyzję, stosuje w tym celu jakąś odmianę tego, co tu nazywam „procesem konsensualnym”. To znaczy każde, które w ten czy inny sposób nie opiera się na
tradycji starożytnych Greków. Większościowa demokracja w formalnym,
parlamentarnym sensie, rzadko powstaje sama z siebie. Ciekawym jest, że
mało kto, wliczając w to antropologów, nie zadaje sobie pytania, dlaczego
tak jest.



\begin{quote}


 \textbf{Jedna z hipotez.}
Większościowa demokracja była u swego źródła instytucją przede
wszystkim wojskową.


Rzecz jasna, szczególną cechą historiografii zachodniej jest mylne
przekonanie, iż tylko taka demokracja może nosić miano „demokracji”. Zwykle mówi się nam, że demokracja narodziła się w starożytnych
Atenach. Że, podobnie jak nauka czy filozofia, była ona wynalazkiem
Greków. Nigdy za bardzo nie wiadomo, co to ma oznaczać. Czy mamy
wierzyć, że naprawdę przed Ateńczykami nikomu i nigdzie nie przyszło
do głowy zgromadzić wszystkich członków swojej społeczności w celu
podjęcia wspólnej decyzji w sposób, który każdego po równi dopuści
do głosu? To niedorzeczność. Bez wątpienia znamy z historii wiele
społeczeństw równościowych - i to dalece bardziej równościowych od
Aten, społeczeństw, które musiały istnieć już przed 500 rokiem p.n.e. -
i oczywiście, musiały one dysponować jakimiś procedurami dochodzenia do postanowień w sprawach wagi wspólnotowej. A jednak zawsze
przyjmowało się, iż tych procedur, czymkolwiek były, nie można nazwać
„demokratycznymi”.


Nawet uczonym zaliczanym do kręgów niezbicie radykalnych, chwalącym demokrację bezpośrednią, zdarza się stawać na głowie, by bronić
takiego poglądu. Społeczności równościowe spoza Zachodu są „oparte
na więzach krwi”, uważa Murray Bookchin\footnote{Murray Bookchin (1921-2006) - amerykański mówca, historyk i teoretyk polityczny, twórca pojęcia ekologii społecznej.}. (Czyż nie tak było z samą
Grecją? Oczywiście agora ateńska nie była sama w sobie oparta na więzach krwi, ale niebyły też na nich oparte malagaskie fokon ’olona ani balineskie sęka. Co z tego?). „Ktoś może mówić o demokracjach Irokezów
albo Berberów”, argumentuje Cornelius Castoriadis, „ale jest to nadużycie tego pojęcia. Są to społeczności prymitywne, które zakładają, iż
porządek społeczny sprowadzili na nich bogowie albo duchy, w przeciwieństwie do samoustanowionego przez lud porządku w Atenach”.
(Czyżby? Prawda jest taka, że tak zwana „Liga Irokezów” stanowiła organizację o charakterze traktatowym, uważaną za porozumienie zawar
te wspólnie w dawnych dziejach i poddane ciągłej renegocjacji). Żaden
z tych argumentów nie ma sensu. Ale nie o to chodzi, gdyż to w ogóle
nie są argumenty, a bardziej coś w rodzaju machnięcia ręką.


Rzeczywistym powodem, dla którego większość uczonych nie chce
w radzie wioski Sulawezów czy Tallensów widzieć „demokracji” - no,
może poza zwykłym rasizmem i niechęcią do przyznania, że wszyscy,
których tak bezkarnie wyrżnęli ludzie Zachodu, stali na poziomie Peryklesa - jest brak głosowania. I to już stanowi ciekawy fakt. Bo skąd
bierze się ten brak? Jeśli przyjmiemy, że pomysł z podnoszeniem rąk
albo ten, by każdy, kto zgadza się z daną propozycją stanął, na jednym
końcu placu, a ci, co się sprzeciwiają na drugim, nie są na tyle skomplikowane, by musiał „wynaleźć” je jakiś wyjątkowy w starożytności
geniusz, to dlaczego tak rzadko z nich korzystano? Tu znów mamy
chyba do czynienia z przykładem zwykłego odrzucenia. Na przestrze
ni dziejów, wszędzie na świecie, od Australii po Syberię, społeczności
egalitarne wołały dochodzić do decyzji po swojemu sformułowaną zasadą wspólnej zgody. Dlaczego?
Moje wyjaśnienie brzmiałoby następująco: w społeczeństwie, w którym ludzie spotykają się twarzą w twarz, daleko łatwiej jest dowiedzieć
się, czego chce większość jego członków, niż przekonać tych, którzy nie
chcą się na to zgodzić. Dochodzenie do wspólnej zgody cechuje społeczeństwa, w których nie dałoby się zmusić mniejszości do przystania na decyzję podjętą przez większość - czy to z racji braku państwa
z monopolem na stosowanie przymusu czy też z racji braku powiązania państwa z podejmowaniem decyzji na poziomie lokalnym. Jeśli nie
da się zmusić tych, którzy nie chcą przystać na decyzję podjętą przez
większość, wtedy ostatnią rzeczą jakiej byśmy chcieli byłoby głosowanie: konkurs, w którym na pewno ktoś przegra. Głosowanie to gwarancja upokorzeń, żalu, nienawiści, a wreszcie zniszczenia wspólnoty. To,
co wydaje się złożonym i trudnym procesem dochodzenia do konsensu,
jest tak naprawdę długotrwałym procesem zadbania o to, by nikt nie
odszedł z poczuciem, że zignorowano jego pogląd.


Demokracja większościowa może powstać wyłącznie przy jednoczesnym zajściu dwóch czynników:


\begin{enumerate}[1.]
\item\relax 
poczucia, iż lud powinien mieć równy dostęp do głosu przy podejmowaniu wspólnych decyzji oraz



\item\relax 
powstania aparatu przymusu, który byłby w stanie wymusić realizację tych decyzji.




\end{enumerate}

Przez większość ludzkich dziejów rzadko zdarzało się, by te dwa czynniki zachodziły równocześnie. Tam, gdzie istniały społeczności egalitarne, sądzono zwykle, że przymus systemowy jest czymś złym. Z kolei
tam, gdzie istniała machina przymusu, sprawującym władzę nie przychodziło do głowy, by realizować jakąkolwiek wolę ludu.


Nie muszę mówić, jak istotnym jest fakt, iż starożytna Grecja stanowiła jedno z najbardziej konkurencyjnych społeczeństw w znanych nam
dziejach. Społeczeństwo to traktowało wszystko jak publiczny konkurs:
od atletyki po filozofię, dramat i wszystko inne. Toteż nie bardzo dziwi, że również z podejmowania decyzji na poziomie politycznym Grecy
zrobili konkurs. Jeszcze istotniejszym był fakt, iż decyzję podejmowała uzbrojona ludność. Arystoteles w Polityce mówi, że ustrój greckiego
miasta-państwa zwykle zależy od rodzaju jego wojska. Jeśli to kawaleria, będzie to arystokracja, bowiem konie są kosztowne. Jeśli to piechota hoplitów, będziemy mieli do czynienia z oligarchią, bowiem nie
wszystkich stać na zbroje i szkolenia. Jeśli potęga miasta-państwa polegała na łodziach lub lekkiej piechocie, można by oczekiwać demokracji,
bowiem wiosłować lub strzelać z procy może każdy. Innymi słowy, jeśli mężczyzna był uzbrojony, brano jego zdanie pod uwagę. Najbardziej
rzuca się to w oczy u Ksenofonta w Anabazie, opowiadającej o armii
greckich najemników, którzy znienacka znaleźli się bez wodza, zagubieni gdzieś w środku Persji. Wybierają nowych wodzów, a następnie
wspólnie głosują, by postanowić, co dalej. W takim przypadku, nawet
jeśli głosy układały się w stosunku 60 do 40, wszystkim wiadomy był
układ sił i każdy wiedział, co stanie się w przypadku bitki. Każdy głos
był dosłownie podbojem.


W podobnym stopniu demokratyczne były rzymskie legiony. To głównie dlatego nie dozwalano im wkraczać do Rzymu. Gdy więc Machiavelli u progu nowożytności odkurzył pojęcie demokratycznej rzeczypospolitej, mówił o ludności pod bronią.


To z kolei może nam pomóc objaśnić samo pojęcie „demokracji”, które,
zdaje się, powstało jako wyzwisko ze strony jej elitarystycznych prze
ciwników. Dosłownie znaczy „przemoc” lub „gwałt” ludowy. Kratos, nie
archos. Dla elitarystów, którzy stworzyli to pojęcie, demokracja nie była
daleka od pospolitych zamieszek albo oddania rządów w ręce bandytów. Tyle że -jak można się spodziewać - ich alternatywą było podbicie
ludu na stałe przez kogoś innego. Jak na ironię, gdy udało im się, jak
zwykle pod tymi pozorami, stłumić demokrację, skutek był taki, że jedynym sposobem na wyrażenie woli ludu były powszechne zamieszki
w postaci, którą zinstytucjonalizowało cesarstwo Rzymskie czy osiemnastowieczna Anglia\footnote{Być może Graeber ma na myśli zachowania rozładowujące pewne potrzeby tkwiące w społeczeń stwie: a więc rzymskie proto-karnawały, jak Saturnalia, oraz angielski rytuał palenia stosów Guy Fawkes’a (przyp. tłum.).}


Nie mówię wcale, że bezpośrednia demokracja - taka, jaką praktykowano na przykład w średniowiecznych miastach albo na miejskich radach
w Nowej Anglii - nie odbywała się zwykle w sposób uporządkowany
i godny, mimo iż można podejrzewać, że w praktyce i tam, do pewnego
stopnia, zdarzało się coś w rodzaju szukania konsensu. A jednak z powodu wspomnianej kwestii militarnej autorzy Federalisty\footnote{„77ie Federalist Papers" lub .The Federalist" - cykl pism politycznych publikowany w latach 1787-1788 w Stanach Zjednoczonych Ameryki z inicjatywy ówczesnych środowisk konstytu cyjnych. Autorstwo pism przypisuje się Aleksandrowi Hamiltonowi, Jamesowi Madisonowi i Johnowi Jay.}, podobnie
jak niemal wszyscy mężczyźni władający ówcześnie sztuką czytania, nie
wątpili, iż to, co nazywają „demokracją” - a rozumieli przez to demokrację bezpośrednią - ze swej natury stanowi najbardziej niestabilną i chaotyczną formę rządów, nie wspominając o tym, jak bardzo zagraża ona
prawom mniejszości (z tym, że mniejszość, o jakiej myśleli, to warstwa
bogatych). Pojęcie „demokracji” uległo rehabilitacji w oczach dobrze
urodzonych teoretyków politycznych i przyjęło dzisiejsze znaczenie dopiero wtedy, gdy okrojono je do służenia zasadzie przedstawicielstwa (representatiori). Zresztą ten ostatni termin sam cieszy się bardzo ciekawą
historią, gdyż - jak zauważył Cornelius Castoriadis - pierwotnie odnosił
się on do przedstawicielstwa ludu w obliczu króla, a więc czegoś w rodzaju wewnętrznych ambasadorów, a nie kogoś dysponującego władzą.



\end{quote}


Anarchiści twierdzą więc, że w pewnym sensie rację mają wszyscy ci
prawicowi teoretycy polityczni, którzy uparcie mówią o Ameryce jako
o „republice, a nie demokracji”. Różnica polega na tym, iż dla anarchistów
fakt ten stanowi problem. Sądzą oni, że w Ameryce powinna istnieć demokracja. Mimo to coraz więcej osób zaczyna zgadzać się, że krytyka większościowej demokracji bezpośredniej, tradycyjnie głoszona przez elity, też nie
jest do końca pozbawiona podstaw.


Wcześniej zwróciłem uwagę na to, iż wszelki porządek społeczny zawiera
w sobie mniejszy lub większy element wewnętrznej wojny. Ci, którzy nie
chcą tworzyć aparatu przemocy w celu przymuszania innych do zgody na
podjęte decyzje, nie mają innego wyjścia jak stworzyć aparat budowania
i utrzymywania zgody społecznej (przynajmniej w tym minimalnym sensie,
że przekona się niezadowolonych, iż z własnej woli przystali na niemiłe dla
siebie postanowienia). Z tego co widać, ta wewnętrzna wojna odzwierciedla się też w niekończących się nocnych zmaganiach i formach przemocy
w sferze duchowej. Większościowa demokracja bezpośrednia nieustannie
grozi przerodzeniem tych wojen w coś namacalnego. Z tego względu miewa
charakter raczej niestabilny lub też, jeśli udaje jej się przetrwać, to jest tak
dlatego, że jej formy instytucjonalne (miasto średniowieczne, rada gminna
w Nowej Anglii albo na przykład plebiscyt czy referendum) niemal w każdym
przypadku umocowane są w szerszej sieci władzy, w której elity rządzące
właśnie tą niestabilnością motywują dzierżenie przez siebie ostatecznego
monopolu na środki przymusu. Wreszcie groźba tej niestabilności staje się
wytłumaczeniem na to, by „demokracja” przybrała najbardziej minimalną
formę: konsultowania się co jakiś czas panujących z „ludem” - poprzez starannie przygotowane współzawodnictwo, pełne pozbawionych znaczenia
zmagań i turniejów - co umacnia ich prawo podejmowania zań decyzji.


To pułapka. Takie odbijanie się to od jednej, to od drugiej ściany powoduje, że szansa wzięcia przez lud swego losu we własne ręce, bez pomocy „przedstawicieli”, wydaje się bardzo nieprawdopodobna. To dlatego ten
nowy globalny ruch zaczął od wynalezienia demokracji na nowo. To oznacza znów pogodzenie się z faktem, że nie jesteśmy wcale - „my” jako tak
zwany Zachód (cokolwiek to znaczy), „świat nowoczesny” czy cokolwiek
innego - tak wyjątkowi, jakbyśmy chcieli to widzieć. Że nie jesteśmy jedynymi ludźmi w dziejach, którzy praktykowali demokrację. Że tak naprawdę, zamiast siać ziarno demokracji na całym świecie, rządy tak zwanego Zachodu nie mniej czasu poświęcały wchodzeniu z butami w życie ludów,
które demokrację praktykowały już od tysięcy lat, i kazaniu im przestać.


Jedną z rzeczy, które najbardziej podnoszą na duchu, jeśli chodzi o te nowe
ruchy inspirowane anarchizmem, jest to, że proponują one nową formę
internacjonalizmu. Dawny internacjonalizm komunistyczny wywodził się
z bardzo pięknych ideałów, ale gdy przychodziło do organizacji, wszyscy
płynęli jednym nurtem. Dla reżimów spoza Europy, a także dla jej kolonii,
był on sposobem na przejęcie zachodniego stylu organizacji: ze strukturami partyjnymi, plenami, czystkami, hierarchiami biurokratycznymi, tajną
policją. Tym razem - przy, jak można by rzec, drugiej fali internacjonalizmu, a może po prostu, globalizacji anarchistycznej - ruch co do form
organizacji poszedł raczej w przeciwną stronę. Nie chodzi mi już tylko
o proces konsensualny. Idea masowych akcji bezpośrednich bez przemocy
narodziła się w Afryce Południowej i w Indiach. Powszechny model siecio
wy powstał pierwotnie z propozycji rebeliantów z Chiapas. Nawet samo
pojęcie grupy wspólnego działania (affinity group) nadeszło z Hiszpanii
i z Ameryki Łacińskiej. Owoce etnografii - oraz techniki etnografii - niezmiernie by tu pomogły, gdyby antropolodzy byli w stanie przezwyciężyć
swoje - zrozumiałe poniekąd - wahanie, które bierze się z nierzadko haniebnych, kolonialnych dziejów ich dziedziny, i gdyby zobaczyli, że obiekt
ich badań nie stanowi powodu do wstydu (dla nich ani dla nikogo innego),
ale wspólną własność i wspólną cechę ludzkości.

\chapter{ANTROPOLOGIA (gdzie autor - choć niechętnie - kąsa rękę, która go karmi)}


Ostatnie pytanie - którego, przyznaję, dotąd unikałem - brzmi: dlaczego
nie udało się jak dotąd antropologom? Opowiedziałem już dlaczego uważam, że akademicy, ogólnie rzecz biorąc, rzadko odczuwali jakąkolwiek
bliższą więź z anarchizmem. Nieco powiedziałem też o radykalnych inklinacjach u wielu antropologów z początku dwudziestego wieku, których
często taka więź z anarchizmem łączyła lecz, wydaje się, z czasem zanikła.
To dziwne. Antropolodzy stanowią przecież tę jedyną grupę uczonych, która cokolwiek wie o istniejących społeczeństwach bezpaństwowych. Wielu
z nich spędziło część własnego życia na tych krańcach świata, w których
państwo kiedyś przestało działać lub przynajmniej na jakiś czas spakowało
manatki i odeszło, i w których ludzie sami zarządzają swoimi sprawami. Co
najmniej zdają więc sobie sprawę z tego, że najczęściej opowiadane komunały o tym, co by się stało .gdyby zabrakło państwa („przecież ludzie by się
pozabijali!”) mijają się z prawdą.


A więc, dlaczego?


Istnieje kilka przyczyn. Niektóre z nich są całkiem zrozumiałe. Podczas
gdy anarchizm stanowi głównie etykę opartą na praktyce, to rozważania
na temat praktyki antropologicznej zwykle wywlekają na wierzch wiele
nieprzyjemnych rzeczy. Szczególnie jeśliby się skupić na doświadczeniu
antropologicznej pracy w terenie, co obdarzeni zdolnością refleksji antropolodzy prędzej czy później czynią. Dyscyplinę, którą dziś znamy, powołał do życia straszny ciąg podbojów, kolonizacji i mordów - zresztą, podobnie
jak to było w przypadku większości współczesnych dyscyplin akademickich,
wliczając w to geografię i botanikę, nie mówiąc już o matematyce, językoznawstwie czy robotyce, ale antropolodzy, których praca na ogół wymaga osobistego poznania ofiar, z czasem zaczęli wyrażać rozpacz z powodu tego zjawiska, czego nie można powiedzieć o większości przedstawicieli pozostałych dyscyplin. Skutek ma charakter paradoksalny: refleksje
antropologów na temat ich własnej winy poskutkowały głównie tym, że
osoby spoza ich grona, którym nie chce się dowiedzieć o 90\% doświadczenia ludzkiego, mogą teraz zamknąć je w dwóch-trzech zdaniach (wiecie: to
rzutowanie „inności” na wszystkich skolonizowanych), przez co czują się
moralnie lepszymi od tych, którym się chce.


Na samych antropologach sytuacja ta wywarła również skutki zaskakują
co paradoksalne. Antropolodzy mają wprawdzie dostęp do olbrzymiego
archiwum doświadczenia ludzkiego, do społecznych i politycznych eksperymentów, o których nikt inny tak naprawdę nie wie, natomiast samą
etnografię porównawczą postrzega się jako coś wstydliwego. Jak już wspomniałem, traktuje się ją nie jako wspólne dziedzictwo ludzkości, ale jako
naszą małą, haniebną tajemnicę. To zresztą wygodne, przynajmniej dopóki
uznajemy, iż władza uczonych polega na ustanowieniu prawa własności
nad jakoś sformułowaną wiedzą i niedopuszczanie do tej wiedzy innych.
Gdyż, jak również wspomniałem, nasza mała, haniebna tajemnica jest ciągle nasza. Nie potrzeba się nią dzielić z innymi.


Ale jest też coś innego. Pod wieloma względami antropologia wydaje się
być dziedziną przerażoną własnym potencjałem. Jest to choćby jedyna
dziedzina będąca w stanie snuć uogólnienia na temat całej ludzkości - jest
bowiem jedyną dziedziną, która rzeczywiście bierze pod uwagę całą ludzkość i wie o wszystkich wyjątkowych przypadkach. („Mówicie, że małżeń
stwo praktykowane jest we wszystkich społeczeństwach? No, to już zależy
od tego jak zdefiniujemy „małżeństwo”, bo u Najarów\dots{}”). A jednak rozsądnie uogólnień unika. Nie sądzę, żeby wynikało to wyłącznie z całkiem
zrozumiałej reakcji na tendencję ze strony prawicy do czynienia górnolotnych stwierdzeń o naturze ludzkiej celem legitymizacji bardzo szczególnych i nierzadko wyjątkowo paskudnych, instytucji społecznych (gwałtu,
wojny, wolnorynkowego kapitalizmu) - niemniej taka reakcja w zdecydowanie sporej części tłumaczy to zachowanie. Niemniej częściowo jest tak z racji ogromu omawianej tematyki. Kto tak naprawdę jest władny omawiać pojęcie, powiedzmy, żądzy, wyobraźni, tożsamości albo suwerenności,
wraz z kanonem Zachodu włączając to wszystko, co mieli na ich temat do
powiedzenia myśliciele Chin, Indii czy Islamu, a co dopiero uwzględniając
pojęcia ludowe z setek rdzennych społeczeństw Oceanii czy obu Ameryk?
To przerasta możliwości jednego uczonego. Toteż antropolodzy przestali
snuć jakiekolwiek uogólnienia. Zamiast tego oddają tę pracę europejskim
filozofom, dla których omówienie żądzy, wyobraźni, tożsamości albo suwerenności nie stanowi problemu. Zupełnie jakby te pojęcia wynalazł Platon
albo Arystoteles, a rozwinął Kant czy De Sade, i jakby nie były one nigdzie
omówione poza elitarną literaturą Zachodniej Europy czy Ameryki Północnej. Tam, gdzie kluczowymi terminami stosowanymi w pracy teoretycznej antropologów były słowa: mana, totem albo tabu, pojawiły się nowe, modne pojęcia pochodzące niezmiennie z łaciny lub greki, zwykle za pośrednictwem francuszczyzny, ewentualnie języka niemieckiego.


Toteż, mimo iż zdawałoby się, że antropologia dysponuje czym trzeba, by
urządzić forum dla przeróżnych, politycznych i innych, konwersacji obejmujących całą planetę, występuje w niej do tego niejako wrodzona niechęć.


Dochodzi do tego kwestia polityki. Większość antropologów pisze tak,
jakby ich praca miała niepodważalne znaczenie polityczne, w tonie, który sugeruje, że uważają to, co robią za bardzo radykalne, a zdecydowanie
na lewo od centrum. Z czego jednak składa się ich polityka? Coraz trudniej na to pytanie odpowiedzieć. Czy antropolodzy skłaniają się ku anty-kapitalizmowi? Z pewnością trudno by znaleźć jakiegoś, który miałby o kapitalizmie dobre zdanie. Wielu ma zwyczaj mówić o obecnej epoce jako
o „późnym kapitalizmie”, jak gdyby zapowiadając jego kres, mogli go przyspieszyć. Trudno jednak przywołać antropologa, który w ciągu ostatnich
lat choćby zasugerował jakąś alternatywę dla kapitalizmu. Czy są więc liberałami? Wielu słowo to nie przechodzi przez gardło bez pogardliwego
tonu. Kim więc są? Na ile zdaję sobie sprawę, jedyne realne zaangażowanie
polityczne obecne w całej dziedzinie skłania się w szerokim ujęciu ku populizmowi. Jesteśmy przynajmniej nie po stronie tych, którzy w danej sytuacji stanowią lub udają elitę. Stoimy po stronie maluczkich. W praktyce,
ponieważ większość antropologów albo związanych jest z (globalizującymi
się) uniwersytetami albo po studiach pracuje w zawodach typu konsultant
marketingu czy też przy ONZ - a więc na stanowiskach w ramach samego aparatu globalnej władzy - dochodzi w istocie do pewnego rodzaju cią
głej, zrytualizowanej deklaracji nielojalności wobec tej samej globalnej elity, której ułamek (choć o znaczeniu rzeczywiście raczej marginalnym) my,
akademicy, stanowimy sami.


Jaką formę przybiera więc ten populizm w praktyce? Głównie taką, iż trzeba wykazać, że lud, który się bada - ci maluczcy - skutecznie opiera się
jakiejś formie władzy czy globalizacji narzucanej nań z góry. O tym przynajmniej mówią antropolodzy, gdy temat schodzi na globalizację - co dzieje się zwykle bardzo szybko, o jakiejkolwiek dziedzinie badań byśmy dziś
nie mówili. Czy mowa o reklamach, serialach, dyscyplinie pracy, państwo
wych systemach prawnych albo czymkolwiek innym, co zdaje się miażdżyć, ujednolicać czy manipulować ludem, trzeba wykazać, że nie da się
on ogłupić, zmiażdżyć, ujednolicić. Tak naprawdę lud w kreatywny sposób przejmuje lub reinterpretuje to, czym się go zarzuca - tak, jak twórcy
tych rzeczy nigdy by się nie spodziewali. Rzecz jasna, do pewnego stopnia jest to prawda. Zgodziłbym się, że należy zwalczyć - wciąż dość szeroko rozpowszechnione - mniemanie, jakoby ludność Bhutanu czy Irian
Jaya [obecnie: Papui] zatraciła swoją cywilizację, gdy tylko dotarła do nich
MTV. Co, mnie przynajmniej, niepokoi, to stopień, w jakim to myślenie
stanowi odbicie logiki globalnego kapitalizmu. Wszak agencje reklamowe
też twierdzą, że niczego ludziom nie narzucają. Szczególnie dziś, w epoce
segmentacji rynku, głoszą one, że produkują materiały dla ludzi, którzy
mogą je przejąć i zrobić z nimi co zechcą, na własny, nieprzewidywalny,
wręcz dziwaczny sposób. Retorykę „kreatywnej konsumpcji” można by
uznać za centralną ideę przyświecającą nowemu, globalnemu rynkowi:
w tym świecie każde ludzkie zachowanie można zakwalifikować jako produkcję, wymianę lub konsumpcję. W tym świecie siłą napędową wymiany
ma być podstawowa ludzka skłonność do racjonalnej pogoni za zyskiem,
która wszędzie wygląda tak samo, a konsumpcja staje się metodą określenia własnej, odrębnej tożsamości (zaś o produkowaniu nie mówi się wcale,
jeśli można tego uniknąć). Na hali sprzedaży jesteśmy wszyscy tacy sami,
a po powrocie do domu to, co zrobimy z kupioną rzeczą, czyni nas różnymi.
Tę logikę rynkową zakodowaliśmy sobie tak głęboko, że jeśli - powiedzmy -
jakaś kobieta na Trynidadzie wystroi się w dziwaczny sposób i wyjdzie tańczyć, antropolodzy z automatu założą, że jej zachowanie można zdefiniować jako „konsumpcję” (a nie, choćby, popisywanie się czy zabawę). Zupełnie jakby najważniejszy w jej wieczorze był fakt, że kupi ona parę drinków.
A może dany antropolog uznaje samo noszenie odzieży za coś podobnego
piciu drinków albo w ogóle o tym nie myśli, tylko zakłada, że „konsumpcję”
stanowi wszelkie zachowanie, które nie jest pracą, bo najważniejsze jest
to, że były tam jakieś wyprodukowane rzeczy. Perspektywa jaką wyznaje
taki antropolog, jest nie do odróżnienia od perspektywy szefa marketingu
firmy o globalnym zasięgu.


Nie inaczej jest na poziomie politycznym. Lauren Leve niedawno ostrzegała, że antropolodzy, o ile nie będą ostrożni, ryzykują, że staną się kolejnymi
trybikami w globalnej „machinie tożsamości”, w rozciągającym się na całą
planetę aparacie instytucji i założeń, który w ciągu ostatniej dekady skutecznie poinformował mieszkańców Ziemi (a przynajmniej wszystkich poza
ścisłą elitą), że - skoro zakończyły się wszelkie debaty o charakterze możliwości politycznych i ekonomicznych - poglądy polityczne można teraz
głosić jedynie w taki sposób, że wybierze się jakąś grupową tożsamość, i to
przy przyjętych z góry założeniach co do tego, czym taka tożsamość ma być:
tj. że tożsamości grupowe nie polegają na porównaniu jednej grupy z jakąkolwiek inną, ale że są tworzone według tego, jak dana grupa odnosi się do
własnej historii, że nie istnieje w tym różnica między jednostkami a grupami
itd. Doszło do tego, że w takich krajach jak Nepal, nawet buddyści szkoły
therawady zmuszeni są do odgrywania polityki tożsamościowej, co w przy
padku grupy opierającej swą tożsamość na uniwersalistycznej filozofii uczą
cej, iż tożsamość stanowi iluzję, jest wyjątkowo dziwacznym spektaklem.
Wiele lat temu pewien francuski antropolog, Gerard Althabe, napisał książkę o Madagaskarze zatytułowaną Oppression et Libération dans l’imaginaire.
To chwytliwe hasło. Myślę, że można je zastosować do tego, co stało się
ze sporą częścią literatury antropologicznej. W świecie, który Paul Gilroy
nazywa „krajami prze-winiętymi” (over-developed world) to, co nazywamy
tu „tożsamościami”, jest najczęściej ludziom narzucane. W Stanach Zjednoczonych większość zbiorowych tożsamości to produkty trwającego ucisku i nierówności: komuś, kogo raz zdefiniowano jako czarnego, nie wolno
tego zapomnieć ani przez moment jego życia. To, jak on sam siebie zdefiniuje, nie ma znaczenia ani dla bankiera, który odmówi mu kredytu, ani
dla policjanta, który zatrzyma go za przebywanie na niewłaściwym osiedlu
ani dla lekarza, który w przypadku urazu kończyny będzie bardziej skłonny zalecić amputację. Wszelkie próby samookreślenia się na poziomie jednostkowym czy zbiorowym mogą mieć miejsce wyłącznie w ramach okrutnie, przymusowo narzuconego zestawu ograniczeń. (Jedyny sposób, w jaki
rzeczywiście może dojść do zmiany, musiałby polegać na zmianie postaw
tych, którzy mają ten przywilej, że definiuje się ich jako „białych” - a więc
ostatecznie, prawdopodobnie na unicestwieniu samego pojęcia „białości”).
Tak naprawdę nikt nie wie, w jaki sposób wielu ludzi w Ameryce Północnej wołałoby siebie definiować w przypadku, gdyby zniknął rasizm na po
ziomie instytucjonalnym - gdyby pozwolono im definiować siebie tak jak
sami chcą. Nie ma jednak sensu na ten temat spekulować. Pytanie brzmi:
jak stworzyć sytuację, w której moglibyśmy przekonać się o tym sami.


Tak właśnie pojmuję „wyzwolenie w wyobraźni”. Poprzez myślenie o tym,
czego trzeba by żyć w świecie, w którym wszyscy rzeczywiście mielibyśmy
władzę decydowania o sobie, w sensie indywidualnym i zbiorowym? Do jakich społeczności chcielibyśmy należeć? Jakie tożsamości przyjąć? To bardzo trudne. A zrealizowanie takiego świata byłoby trudne w stopniu niemal
niewyobrażalnym. Wymagałoby zmiany niemalże wszystkiego. Spotkałoby
się też z upartym, i ostatecznie przybierającym formę przemocy, oporem
ze strony tych, którzy z dzisiejszego układu odnoszą największe korzyści.
W porównaniu z tym pisanie tak, jakby te tożsamości już, w sposób swobodny lub w dużym stopniu swobodny, powstawały - jest łatwe i pozwala
zupełnie odsunąć troski związane z tym, jak bardzo praca autora stanowi
element tej samej machiny tożsamości, ale nie powoduje realizacji tego
marzenia w stopniu większym, niż realizuje upadek przemysłu czy dalszą
rewolucję społeczną pisanie o „późnym kapitalizmie”.



\begin{quote}


 \textbf{Ilustracja:}
Gdyby to, co tu napisałem, nie wydawało się dość jasne, niech mi będzie wolno powrócić na chwilę do rebelii zapatystów z Chiapas, których
to rewolta noworoczna z 1994 roku zaczęła - jeśli można tak powiedzieć - to, co później nazwano ruchem [alter]globalistycznym. Zapatyści w większości werbowali się ze społeczności mówiących majańskimi językami Tzeltal, Tzotzil i Tojolobal zamieszkujących las deszczowy
Lacandon, a więc byli to najbiedniejsi i najbardziej wyzyskiwani ludzie
w Meksyku. Zapatyści nie nazwali się anarchistami ani nawet autonomistami. Są przedstawicielami własnego nurtu w ramach szerszej tradycji. W istocie starają się zrewolucjonizować samą strategię rewolucyjną: porzucają zatem koncepcję nakazującą, by jakaś awangardowa partia przejęła władzę nad państwem, a zamiast tego walczą o utworzenie wolnych enklaw, które mogłyby stanowić modele autonomicznego samorządu, co pozwoliłoby na ogólną reorganizację społeczeństwa
Meksyku tak, by stało się ono złożoną siecią nakładających się na siebie,
samorządnych zbiorowości, które dopiero wtedy mogłyby podjąć dyskusję o wynalezieniu politycznego społeczeństwa na nowo. W samym
ruchu zapatystowskim miała, zdaje się, miejsce jakaś różnica zdań co
do proponowanych form demokratycznych praktyk. Baza majskojęzyczna silnie naciskała na formę procesu konsensualnego przejętą z wła
snych tradycji wspólnotowych jej narodu, ale zreformowanych na modłę radykalnie równościową. Niektórzy hiszpańskojęzyczni przywódcy
wojskowi powstania wyrażali głęboki sceptycyzm co do możliwości
wprowadzenia go na skalę ogólnokrajową. Niemniej ostatecznie musieli poddać się wizji tych, których „prowadzili, będąc im posłusznymi”,
jak głosiło zapatystowskie powiedzenie. Prawdziwie godną zauważenia
sprawą było jednak to, co stało się, gdy wieść o ich powstaniu rozniosła
się po świecie. To tu można było zobaczyć, jak naprawdę działa „machina tożsamości” Leve. Zamiast jako bandę buntowników z wizją radykal
nej transformacji demokratycznej, przedstawiono ich natychmiast jako
bandę Indian Maya żądających dla siebie autonomii. Tak przedstawiły
ich międzynarodowe media. To ten obraz zapatystów uznano za godny przekazania wszystkim, od organizacji humanitarnych, przez meksykańskich biurokratów, po stróżów praw człowieka w ONZ. W miarę
upływu czasu zapatyści - których strategia od początku uzależniała ich
od zdobywania sobie sojuszników w społeczności międzynarodowej -
coraz częściej musieli grać tą indiańską kartą, o ile nie mieli do czynie
nia z tymi sojusznikami, którzy byli im najbardziej oddani.


Ta strategia nie okazała się wcale nieskuteczna. Minęło dziesięć lat\footnote{Graeber pisze to w 2004 roku.},
a Zapatystowska Armia Wyzwolenia Narodowego nadal istnieje, co nie
wymagało oddania wielu strzałów, a jedynym powodem jej istnienia,
jaki nasuwa się na myśl, jest to, że na pewien czas odsunęli to, co „na
rodowe” w ich nazwie. Chcę tylko podkreślić, jak patronizująca - albo
nazwijmy to po imieniu, jak rasistowska - była ta międzynarodowa reakcja na rebelię zapatystów. Wszak zapatyści proponowali właśnie rozpoczęcie tego trudnego dzieła, które, jak zauważyłem, puszcza mimo uszu cała retoryka „tożsamości”: próbę wypracowania tego, jakich form
organizacji, procesu i deliberacji trzeba, by stworzyć świat, w którym
ludzie i ich społeczeństwa uzyskają swobodę samodzielnego określania
tego, jakimi ludźmi i jakimi społeczeństwami zamierzają być. I co im
powiedziano? Poinformowano ich, że ponieważ są Majami, to prawdopodobnie nie mają światu nic do powiedzenia na temat procesów w ja
kich konstruuje się tożsamość ani na temat charakteru politycznych
możliwości. Jako Majowie, mogą dać nie-Majom tylko jedno polityczne
oświadczenie: to mianowicie, że są Majami. Mogą wywalczyć sobie prawo do dalszego bycia Majami. Mogą zażądać uznania ich za Majów. Ale
jest nie do pomyślenia, by Majowie powiedzieli światu coś, co wykracza
poza komentarz do ich bycia Majami.



\end{quote}


A kto wysłuchał, co mieli do powiedzenia?
Wydaje się, że głównie zbieranina nastoletnich anarchistów w Europie
i Ameryce Północnej, którzy wkrótce zaczęli osaczać zjazdy tej samej globalnej elity, z którą antropolodzy utrzymują tak niepewny i niewygodny
sojusz.


Niemniej ci anarchiści mieli rację. I sądzę, że antropolodzy powinni się
z nimi zjednoczyć. Mamy pod ręką narzędzia, które mogą okazać się niezmiernie ważne dla wolności człowieka. Zacznijmy brać za nią odpowie
dzialność.









% begin final page

\clearpage



% new page for the colophon

\thispagestyle{empty}

\begin{center}

Anarcho-Biblioteka



\smallskip
Dobry pieróg to wywrotowy pieróg



\bigskip
\includegraphics[width=0.25\textwidth]{logo-pl.pdf}
\bigskip

\end{center}

\strut

\vfill

\begin{center}


David Graeber

Fragmenty antropologii anarchistycznej



2004


\bigskip



   

       

       

       

       

       

       

   



\bigskip
\textbf{pl.anarchistlibraries.net}


\end{center}

% end final page with colophon


% end closing pages



\end{document}


% No format ID passed.



