Hakim Bey

Przekraczając turystykę

https://magivanga.com/2012/06/13/przekraczajac-turystyke/

W dawnych dniach turystyka nie istniała. Cyganie, druciarze i inni prawdziwi nomadzi nawet teraz mogą rozprawiać o swoich światach, jak najęci, ale nikt z tego powodu nie nazwie ich „turystami”. Turystyka jest wynalazkiem XIX w. – okresu historii, który czasem zdaje się być wydłużony do nienaturalnych rozmiarów. Na wiele sposobów wciąż żyjemy w XIX w.

Turyści poszukują KULTURY, ponieważ w naszym świecie kultura rozpłynęła się w papce spektaklu, została rozerwana na strzępy i zastąpiona centrum handlowym czy tok szołem, ponieważ nasza edukacja to nic innego jak przygotowanie do życia spędzonego u jarzma pracy i konsumpcji, ponieważ przestaliśmy być twórczy.

Nawet pomimo tego, że turyści okazują się być fizycznie obecni w naturze czy kulturze, można ich porównać do duchów nawiedzających ruiny, którym koniec końców brakuje cielesnej manifestacji. Ich tam naprawdę nie ma, tylko przesuwają się przez naszą mentalną płaszczyznę będąc abstrakcją („natura”, „kultura”), kolekcjonującą raczej wrażenia niż doświadczenie. Jednak ich urlopy są zbyt często spędzane w ognisku ludzkiego nieszczęścia i przyczyniają się do jego podsycenia.

Niedawno, kilkoro ludzi zostało zabitych w Egipcie jedynie za bycie turystami. Strzeżcie się…. przyszłości. Turystyka i terroryzm – właściwie co to za różnica? Z trzech najbardziej archaicznych powodów podróżowania – nazwijmy je „wojną”, „handlem” czy „pielgrzymką” – które dało początek turystyce?

Niektórzy odpowiedzieliby automatycznie, że musiało być to pielgrzymowanie. Pielgrzym przemierza drogę „tam” by zobaczyć, pielgrzym przywozi normalnie jakieś pamiątki, pielgrzym bierze sobie „czas wolny” od codziennego życia, cele pielgrzyma są niematerialne. W ten sposób pielgrzym zapowiada turystę. Ale w pielgrzymie zachodzi przemiana świadomości i dla pielgrzyma ta przemiana jest prawdziwa.

Pielgrzymowanie jest formą inicjacji, a inicjacja jest otwarciem się na inne sposoby poznania. Możemy bez trudu wskazać prawdziwą różnicę pomiędzy pielgrzymem i turystą, chociażby przez porównanie wpływu, jaki wywarli na odwiedzone miejsce. Zmiany zachodzące w miejscu – mieście, kapliczce, lesie mogą być niedostrzegalne, ale mogą być jednak zachowane. Stan duszy może być wprawdzie sprawą domysłu, ale być może potrafimy powiedzieć coś o stanie struktury kulturowej[1].

Święte miejsca pielgrzymek, takie jak Mekka służą nam wielkimi bazarami handlowymi i mogą nawet skupiać centra wytwórcze, (jak przemysł jedwabny w Benares) ale ich głównym „produktem” jest baraka lub maria. Te słowa (jedno arabskie, drugie polinezyjskie) są zwykle tłumaczone jako „błogosławieństwo” ale mają także wiele innych znaczeń.

Wędrujący derwisz, który śpi w świątyni w celu nawiązania kontaktu z duchem zmarłego świętego (jednym z „ludzi grobowców”) poszukuje inicjacji lub rozwoju na duchowej ścieżce, matka która przynosi chore dziecko do Lourdes poszukuje uzdrowienia; bezdzietna kobieta z Maroka ma nadzieję, że marabut uczyni ją płodną jeśli przywiąże łachman do starego drzewa rosnącego przy grobie; udający się na wędrówkę do Mekki tęskni za największym centrum swojej wiary i kiedy karawana znajdzie się w zasięgu spojrzenia od Świętego Miasta, hajji wykrzykuje „Labbad’ka Allabumma!” („Jestem tu, Panie!”).

Wszystkie te motywy zawierają się w słowie baraka, które czasami wydaje się być ewidentną formą podlegającą kategoryzacjom tj. zwiększona charyzma czy „szczęście”. Świątynia produkuje barakę. A pielgrzym zabiera ją ze sobą.

Ale błogosławieństwo jest produktem wyobraźni i nieważne jak wielu pielgrzymów je otrzyma, jest go zawsze pod dostatkiem. W rzeczywistości im więcej się go zabierze, tym więcej świątynia jest go w stanie wyprodukować (ponieważ często odwiedzana świątynia rozrasta się z każdą wypowiedzianą prośbą).

Mówiąc, że baraka jest „wyobrażeniowa” nie twierdzę, że jest „nieprawdziwa”. To w zupełności wystarcza tym, którzy czują jej sens. Ale dobra duchowe nie podlegają prawie podaży i popytu, jak dobra materialne. Im większe jest na nie zapotrzebowanie, tym bardziej są one dostępne. Wytwarzanie baraki rozciąga się w nieskończoność. Dla porównania, turysta nie pragnie baraki, ale kulturowej odmienności.

Pielgrzym, możemy powiedzieć, opuszcza „profaniczną przestrzeń” domu i udaje się na wędrówkę do „sakralnej przestrzeni”, jaką daje świątynia w celu doświadczenia różnicy pomiędzy sacrum i profanum. Ale ta różnica pozostaje nieuchwytna, niewidzialna i zbyt subtelna dla „codziennego” spojrzenia; jest czysto duchowa, wyobrażeniowa. Kulturowa różnica jest jednak do zmierzenia, pozostaje oczywista, widzialna, materialna, ekonomiczna i społeczna.

Wyobraźnia kapitalistycznego „pierwszego świata” jest wypruta. Jest dla niej niemożliwością wyobrażenie sobie czegoś innego. Tak więc turysta pozostawia homogeniczną przestrzeń „domu” na rzecz heterogenicznych rejonów „obcych ziem”, nie chce on otrzymywać błogosławieństwa lecz tylko podziwiać malowniczy lub pospolity widok czy ledwie migawkę inności, chce zobaczyć różnicę.

Turysta konsumuje różnicę. Ale produkcja kulturowych różnic nie jest nieskończona. Nie jest ona „jedynie” wyobrażeniowa. Jest zakotwiczona w języku, krajobrazie, architekturze, zwyczajach, smaku, zapachu. Jest bardzo fizyczna. Im bardziej się zużywa czy jest niszczona, tym mniej jej pozostaje. Struktura kulturowa jest w stanie wytworzyć bardzo dużo „znaczenia”, wiele różnic. Kiedy jednak znika, po prostu jej nie ma.

Przez stulecia, dane święte miejsce przyciągało wielkie rzesze pielgrzymów i pomimo całego podziwu, spojrzeń, modlitw czy kupowania pamiątek, miejsce to zatrzymało swoje znaczenie. Teraz zaś, po 20-30 latach istnienia turystyki, znaczenie zostało utracone.

Co się z nim stało? Jak to się stało? Prawdziwe korzenie turystyki nie leżą w pielgrzymowaniu (czy nawet w „uczciwym” handlu), ale w wojnie. Gwałt i rabunek były początkowymi formami turystyki, czy to raczej pierwsi turyści postępowali w ślad za wojną, jak ludzkie sępy kołujące nad miejscem rzezi, w poszukiwaniu wymarzonego łupu – wyobrażeń.

Turystyka wyrosła jako następstwo Imperializmu, który miał charakter totalny – ekonomicznie, politycznie i duchowo. Co jest najbardziej zdumiewające, to fakt że tych kilku turystów zostało zamordowanych przez skromna garstkę terrorystów.

Być może istnieje tajne porozumienie pomiędzy tymi dwoma, odbijającymi siebie nawzajem, jak w lustrze, wrogami. Obydwoje są wysiedleńcami, odłączonymi od stałego miejsca zakotwiczenia, dryfującymi w morzu wyobrażeń.

Akt terroru istnieje bez CNN tylko jako wyobrażenie, akt bezsensownego okrucieństwa. Zaś akt turystyczny istnieje tylko w wyobrażeniach o tym akcie, w migawkach, pamiątkach; w innym wypadku nic nie pozostaje poza nudnymi literami dostarczyciela karty kredytowej i pozostałością po „super okazji” od jakiejś fantastycznej linii lotniczej.

Terrorysta i turysta są być może najbardziej wyalienowanymi produktami postimperialistycznego kapitalizmu. Przepaść wyobrażeń oddziela ich od przedmiotów swojego pożądania. Na jakiś dziwny sposób są bliźniakami.

Turyście nic się właściwie nigdy nie przydarza. Każdy akt turystyczny jest zawsze zapośredniczony. Każdy, kto kiedykolwiek natknął się na falangę Amerykanów lub widział autobus Japończyków sunących wzdłuż jakiejś ruiny lub przypatrujących się rytuałowi, musiał zauważyć że nawet ich grupowy wzrok jest zapośredniczony przez wieloaspektowe oko aparatu i ta mnogość aparatów, kamer video, magnetofonów tworzy zbiór błyszczących, pstrykających klisz, uzbrojonych w pancerz czystej mediacji.

Nic organicznego nie przedostaje się przez ten owadzi pancerzyk, co służy tak samo zapobiegawczej krytyce jak i drapieżnej żuchwie, która pożera wyobrażenia, wyobrażenia i jeszcze raz wyobrażenia.

Największym kuriozum tego typu mediacji są wycieczki z przewodnikiem, w ramach których każde wyobrażenie zostaje zinterpretowane przez licencjonowanego eksperta, psychopompa lub przewodnika umarłych, wirtualnego Wergiliusza w piekle niezrozumiałości – pomniejszego urzędnika służącego centralnemu dyskursowi i jego metafizyce potwierdzenia – alfonsa bezcielesnej ekstazy.

Prawdziwym miejscem turysty nie jest egzotyczny raj, ale raczej miejsce, które nie istnieje (semantycznie po prostu „utopia”), znajdujące się w przestrzeni granicznej, liminalnej, pomiędzy światami – miejsce podróży samo w sobie, industrialna abstrakcja portu lotniczego czy mechaniczny wymiar samolotu lub autobusu.

Tak wiec turysta i terrorysta, te dwa bliźniacze duchy lotniczych portów abstrakcji, cierpią ten sam głód autentyczności. Ale autentyk oddala się, jak tylko się do niego zbliżą. Karabiny i kamery stają na drodze tego momentu miłości, który jest ukrytym marzeniem każdego terrorysty i turysty. Ku swojej sekretnej hańbie, wszystko co mogą zrobić, to zniszczyć. Turysta niszczy znaczenie, a terrorysta niszczy turystę.

Turystyka jest apoteozą i kwintesencją „fetyszyzmu towarowego”. Jest ona najwyższym kultem konsumpcji – czczeniem „dóbr”, które nigdy nie zostaną zobaczone, ponieważ zostały postawione wysoko, podniesione do niebotycznej rangi, ubóstwione, gloryfikowane i wchłonięte, wszystko to stało się na poziomie duchowym, poza wszelkim smrodem śmiertelności (i moralności).

Kupujesz turystykę, nie otrzymujesz nic poza wyobrażeniami. Turystyka, jak Wirtualna Rzeczywistość, jest formą gnozy nienawiści ciała i jego transcendencji. Ostateczna „podróż” turystyczna odbędzie się w cyberprzestrzeni i będzie ona wyglądała tak:

Cybergnoza, Sp. z.o.o.
Podróż do paranirvany i z powrotem, w zasięgu twojego
własnego stanowiska pracy.

Rzuć wszystko w cholerę,
zostaw ziemię za sobą!

Głównym celem tej książki jest trafienie do podróżnika indywidualisty, który postanowił stawić opór turystyce. Nawet pomimo tego, że możemy w końcu stwierdzić niemożność „oczyszczenia” siebie i swojej podróży z całego brudu i śladów turystyki, wciąż czujemy, że ta zmiana może nastąpić.

Nie tylko gardzimy turystyką za jej wulgarność i niesprawiedliwość, ale również pragniemy chociaż uniknąć zanieczyszczenia (świadomego czy nieświadomego), powodowanego przez jej jadowitą złośliwość, chcemy również poświęcić uwagę zrozumieniu podróży jako aktu obustronności zamiast odosobnienia.

Innymi słowy, nie chcemy tylko unikać negatywnych skutków turystyki, ale pragniemy czegoś znacznie więcej – osiągnięcia podróży pozytywnej, którą widzimy jako owocną i poprawiającą wzajemne stosunki pomiędzy sobą i innymi, gościem i gospodarzem, jako formę międzykulturowej synergii, której całość przekracza sumę części. Chcemy się zorientować czy podróż może się odbyć zgodnie z tajną ekonomią baraki, przez co nie tylko świątynie, ale także sami pielgrzymi posiedliby „błogosławieństwa” do rozdania.

Przed erą konsumpcji, którą znamy, była era daru, obustronnych stosunków, dawania i otrzymywania. Nauczyliśmy się tego z podań pewnych wędrowców, którzy znaleźli pozostałości świata daru pośród pewnych plemion w formie potlaczu[2] czy rytualnej wymiany i spisali swoje obserwacje tych dziwnych praktyk.

Nie istnieje już zwyczaj pośród wyspiarzy z Morza Południowego, odbywania wielkich odległości w ręcznie wyżłobionym canoe, bez kompasu czy sekstansu, z wyspy do wyspy, by wymieniać cenne i bezużyteczne prezenty (ceremonialne dzieła sztuki zawierające mana[3]), który odzwierciedlał rytualny kompleks zachodzących na siebie współzależności.

Podejrzewamy, że pomimo tego iż podróż we współczesnym świecie została owładnięta przez konsumpcjonizm – mimo tego, że sieć wzajemnych, serdecznych stosunków wydaje się już nie istnieć i pomimo tego, że turystyka zdaje się zwycięzcą – nawet wtedy – wciąż będziemy podejrzewać, że inne ścieżki dalej są możliwe, inne kierunki, nieoficjalne, nie zanotowane na żadnej mapie, być może nawet „sekretne” – ścieżki wciąż połączone z możliwościami ekonomii daru, pirackie szlaki dla wolnoduchów, znane tylko geomantycznej partyzantce sztuki podróżowania.

Nie „przypuszczamy” tego tylko jako materialnego faktu. My to wiemy. Wiemy, że istnieje sztuka podróżowania. Prawdopodobnie największymi i najsubtelniejszymi podróżnikami praktykującymi tą sztukę byli sufi, islamscy mistycy.

Przed nastaniem ery paszportów, immunitetów, linii lotniczych i innych przeszkód dla swobodnej podróży wędrowali oni jako wolni ludzie po świecie, gdzie granice były bardziej przepuszczalne niż dzisiaj, dzięki braku narodowości wśród muzułmanów[4] i jedności kulturowej Dar al’Islam, świata muzułmańskiego.

Wielcy średniowieczni podróżnicy muzułmańscy tj. Ibn Battuta i Naser Khusraw pozostawili obszerne zapiski dotyczące długich podróży z Persji do Egiptu, czy nawet z Maroka do Chin, które nigdy nie wyszły poza krajobraz pustyń, wielbłądów, karawan, bazarów i pobożności. Ktoś zawsze mówił po arabsku, choćby słabo i kultura muzułmańska przeżyła najbardziej nieprzystępną ciemnotę, jakkolwiek powierzchownie.

Czytając bajki o Sindbadzie żeglarzu (z Opowieści 1001 Nocy) mamy wrażenie jakby świat był wciąż terra incognita mimo wszystkich zachwytów i osobliwości, trochę znajomy i trochę islamski. W obrębie tej jedności, która nie była wtedy jeszcze zuniformizowana, sufi stanowili specyficzną klasę wędrowców. Nie wojowników, nie kupców, a także nie całkiem zwykłych pielgrzymów – derwisze reprezentują bowiem duchowość czystego nomadyzmu.

Zgodnie z Koranem, szeroka ziemia Boga i wszystko, co się na niej znajduje jest „święte”. Nie tylko jako boska kreacja, ale także dlatego, że materiał, z którego stworzony jest świat, jest pełen „wskazówek” czy znaków boskiej rzeczywistości; ponadto Islam rodzi się pomiędzy dwoma podróżami, hijrą Mahometa czy „lotem” z Mekki do Medyny i jego hajj czyli powrotem z wędrówki. Hajj jest dla każdego muzułmanina ruchem ku początkowi i centrum; ta doroczna pielgrzymka nawet dzisiaj gra ważną rolę nie tylko dla jedności religijnej Islamu, ale także dla jego jedności kulturowej.

Prorok rzekł: „Szukaj wiedzy nawet daleko w Chinach”. Od samego początku, Islam wyniósł podróż ponad wszelką „przyziemną” użyteczność i dał jej epistemologiczny czy nawet gnostyczny wymiar. „Klejnot, który nigdy nie opuszcza kopalni, nigdy nie zostaje oszlifowany”, mówi sufi Saadi.

Wyedukować, to „wyprowadzić”, dać uczniowi perspektywę sięgającą poza zaścianek czy potoczną subiektywność. Niektórzy sufi mogą odbywać swoje podróże wyłącznie w wyobrażeniowym świecie archetypowych snów i wizji, ale bardzo wielu z nich bierze słowa proroka dosłownie.

Nawet dzisiaj derwisze włóczą się po całym świecie muzułmańskim – ale jeszcze pod koniec XIX w. podróżowali istnymi hordami, setkami lub nawet tysiącami i pokonywali znaczne odległości. Wszystko to w poszukiwaniu wiedzy.

Nieoficjalnie, istnieją dwa podstawowe typy włóczących się sufi: „dżentelmeni-uczeni” oraz żebracy. Pierwsza kategoria obejmuje Ibn Battutę (który zbierał sufijskie inicjacje tak samo, jak zachodni dżentelmeni przyjmowali kiedyś stopnie masońskie) i na poważniejszym poziomie – „Wielkiego Szejka” Ibn Arabi’ego, który błąkał się w XIII w. od swojej rodzinnej Hiszpanii, poprzez Północną Afrykę i Egipt, aż do Mekki, docierając w końcu do Damaszku.

Ibn Arabi zostawił po sobie zapiski dotyczące jego podróży w poszukiwaniu świętych i przygód na drodze, które mogą być poskładane z napisanych woluminów w swoistą formę rihla lub „tekstu podróżnego” (uznawanego za arystokrację islamskiej literatury) czy autobiografię.

Zwykli uczeni podróżowali w poszukiwaniu rzadkich tekstów z dziedziny teologii czy prawoznawstwa, ale Ibn Arabi poszukiwał jedynie najwyższych sekretów ezoterycznych i najwznioślejszych „ścieżek” w świat boskiej iluminacji; dla niego każda „podróż do granic zewnętrznych” była „podróżą do granic wewnętrznych” duchowej psychologii i gnozy.

Na podstawie wizji, których samotnie doświadczył w Mekce, napisał 12 tomowe dzieło (Objawienia z Mekki) i zostawił nam również bardzo cenne szkice setek żyjących w jego czasie, wielkich filozofów tej ery, ale także skromnych derwiszów i „szaleńców”, anonimowych, świętych kobiet oraz „ukrytych mistrzów”.

Ibn Arabi cieszył się szczególnym związkiem z Khezrem, nieśmiertelnym i nieznanym profetą, „Zielonym Człowiekiem”, który czasami objawia się wędrującym sufim w chwilach rozpaczy, by uratować ich na pustyni lub przeprowadzić ich inicjację. Khezr w pewnym sensie, może być nazwany świętym patronem wędrujących derwiszów – ich prototypem (pierwszy raz pojawia się w Koranie, jako tajemniczy wędrowiec i kompan Mojżesza na pustyni).

Chrześcijaństwo zaakceptowało kiedyś kilka zakonów żebraczych (w rzeczywistości Św. Franciszek utworzył jeden po spotkaniu odbytym z derwiszami w Ziemi Świętej, którzy być może obdarzyli go „szatą inicjacji” – słynną szatą uszytą z wielu skrawków, którą miał na sobie gdy wrócił do Włoch), ale Islam dał początek może nawet setkom takich zakonów.

Kiedy sufizm wykrystalizował się z luźnej spontaniczności wczesnych dni w instytucję z zasadami i stopniami, „podróż po wiedzę” została także uściślona i zorganizowana. Zostały stworzone zawiłe podręczniki obowiązków dla derwiszy, które zawierały metody przekształcania podróży w specyficzny rodzaj medytacji. Cała „ścieżka” suficka sama w sobie, była symbolizowana poprzez terminy podróży intencjonalnej.

W niektórych przypadkach plany podróży były poprawiane (np. hajj); inne wymagały pojawienia się „znaków”, nagłych zdarzeń, przeczuć, „przygód” takich jak te, które zainspirowały wędrówkę Rycerzy Okrągłego Stołu.

Niektóre reguły ograniczały czas spędzany w danym miejscu do 40 dni; inne mogły przyjmować, iż nigdy nie powinno się sypiać dwa razy w tym samym miejscu. Ścisłe reguły, tj. Naqshbandy przekształciły podróż w rodzaj całkowicie przećwiczonej choreografii, w której każdy ruch był przewidywany i projektowany w celu osiągnięcia świadomości.

Kontrastuje to np. z bardziej odstępującymi od reguły zakonami (tj. Qalandarzy), które zaadaptowały „regułę” totalnej spontaniczności i radosnego uniesienia – „wieczne bezrobocie”, jak jeden z nich to nazwał – nonszalancję o wprost niewiarygodnych proporcjach – „odrzucenie”, jednocześnie skandaliczne i całkowicie tradycjonalne.

Kolorowo ubrani, niosący swoje żebracze miski, topory i sztandary, uzależnieni od tańca i muzyki, beztroscy i wolni (czasami aż do momentu „winy”); zakony takie jak Nematollahowie w XIX wiecznej Persji rozrosły się do rozmiarów, które zaalarmowały tak sułtanów jak i teologów – wielu derwiszów zostało ściętych za herezję.

Dzisiejsi, prawdziwi Qalandarzy przetrwali głównie w Indiach, gdzie ich uchybienia od reguły wiążą się także z uwielbieniem dla konopi i szczerą nienawiścią do pracy. Niektórzy to szarlatani, inni to po prostu włóczędzy, ale zadziwiająca ich liczba wydaje się być ludźmi spełnionymi……. jak mogę to ująć inaczej? Ludźmi, którzy się zrealizowali i których otacza dostojna aura czcigodności czy baraka.

Wszystkie opisane przez nas typy niby podróży są ze sobą zgodne dzięki pewnym wspólnie podzielanym, życiowym siłom o strukturalnym znaczeniu. Taka siła może być opisana jako „magiczny” sposób widzenia rzeczywistości, rozumienie życia, które odrzuca jedynie „przypadkowość” na rzecz rzeczywistości znaków i cudów, znaczących koincydencji i „tajemnic”. Jak każdy, kto tego spróbował potwierdzi, podróż intencjonalna w mgnieniu oka otwiera nas na „magiczny” wpływ.

Psycholog mógłby wyjaśnić ten fenomen (tak przez lęk jak i przez redukcjonistyczną pogardę) jako „subiektywny”; kiedy pobożny człowiek zrozumiałby to dosłownie. Z wyższego punktu widzenia żadna interpretacja nie ruguje drugiej, ani nie wystarcza sama dla siebie, by wyjaśnić cuda ścieżki.

W sufizmie „subiektywny” i „obiektywny” nie są postrzegane jako przeciwieństwa ale jako dopełnienia. Z punktu widzenia człowieka postrzegającego rzeczywistość w dwóch wymiarach (czy będzie to naukowiec, czy człowiek religijny), taka paradoksologia trąci tabu.

Następną siłę tkwiącą u podstaw podróży intencjonalnej można opisać przez arabskie słowo adab. Na jednym poziomie adab znaczy po prostu „dobre maniery” i w przypadku podróży maniery te są osadzone na starożytnych zwyczajach pustynnych nomadów, dla których zarówno wędrówka jak i gościnność są aktami świętymi. W tym sensie derwisz posiada zarówno przywileje jak i obowiązki gościa.

Gościnność Beduinów jest czystą pozostałością archaicznej ekonomii daru – związku pomiędzy obydwoma stronami. Podróżnik musi zostać przyjęty (derwisz musi zostać nakarmiony) – a przez to gość uzyskuje rolę, jaką przypisuje mu starożytny zwyczaj – i musi oddać coś w zamian swemu gospodarzowi.

Dla Beduina ten układ jest prawie formą audiencji – łamanie chleba i dzielenie się solą tworzy rodzaj pokrewieństwa. Wdzięczność nie jest właściwą odpowiedzią na taką hojność. Wędrowiec musi przystać na czasową adopcję – cokolwiek innego mogłoby wejść w konflikt z regułami adab.

Społeczeństwo islamskie zachowuje przynajmniej sentymentalny stosunek do tych reguł i w ten sposób tworzy szczególną niszę dla derwiszy, taką w której jest się ciągłym gościem. Derwisz rekompensuje podarunki lokalnej społeczności poprzez obdarowanie ją baraką. W zwykłej pielgrzymce wędrowiec otrzymuje barakę od miejsca, ale derwisz odwraca ten kierunek i zanosi barakę na miejsce. Sufi czy sufitka może myśleć o sobie jako o wiecznym pielgrzymie/ce, ale dla zwykłych ludzi, którzy przez całe życie nie oddalają się od miejsca urodzenia i żyją przyziemnymi sprawami, sufi jest rodzajem bezpośrednio doświadczanej świątyni.

Jednak turystyka zasadniczo łamie obustronny układ gospodarza i gościa. W jęz. angielskim „gospodarz” może mieć gości tak samo jak pasożyty. Turysta jest pasożytem i za żadną cenę nie może sobie kupić gościnności. Prawdziwy podróżnik jest gościem i dlatego spełnia bardzo praktyczną funkcję, nawet dziś, w społeczeństwach w których ideały gościnności wciąż nie wyparowały ze „zbiorowej mentalności”. Bycie gospodarzem jest w takich społeczeństwach aktem wielkiej wagi. Dlatego też bycie gościem wiąże się z byciem wartościowym.

Współczesnemu podróżnikowi, który zrozumie prostego ducha tego związku wybaczy się wiele uchybień w zawiłym rytuale związanym z adab (ile filiżanek kawy? Gdzie położyć swoje nogi? Jak się prezentować? Jak okazać szacunek? Itd.), właściwym specyficznej kulturze. A jeśli podejmie się wysiłek opanowania kilku z tradycyjnych form adab i stosowania ich ze szczerością płynącą z serca, wtedy tak gość, jak i gospodarz wyniosą więcej niż włożyli w tą relację, a to więcej jest nieomylnym znakiem obecności daru.

Następne znaczenie słowa adab wiąże je z kulturą (jeśli zrozumiemy kulturę jako zbiór wszystkich nawyków i zwyczajów); we współczesnym znaczeniu wydział „sztuk i wynalazków” na uniwersytecie nazywałby się Adabiyyat. Posiadać adab w tym sensie, to być „wygładzonym” (jak ten dobrze udany klejnot) – ale nie ma to koniecznie dużo wspólnego ze „sztukami pięknymi” czy literaturą oraz byciem obywatelem czy byciem „wykształconym” . To sprawa „serca”.

Adab uważa się czasami za równoważny schizmie. Ale nieszczere zachowania (po persku ta’arof) czy nieszczera kultura są odrzucane przez sufich – ” Nie ma miejsca na ta’arof w Tasssawuf [sufizmie]”, jak mówią derwisze. „Darvishi” jest przymiotnikiem i synonimem dla nieformalności, wyluzowanego zachowania ludzi serca i dla spontanicznego adab, czynionego poprzez jakiekolwiek zachowanie.

Prawdziwy gość i gospodarz nigdy nie wypełnia ścisłego obowiązku przestrzegania reguł „wzajemnego związku” – mogą skrupulatnie wypełniać zasady albo też łamać je w kreatywny sposób, ale w każdym wypadku nadadzą oni swym działaniom głębię szczodrości, która ukaże się poprzez naturalny wdzięk. Adab to rodzaj miłości.

Dopełnienie tej „techniki” (czy „ZEN”) związków międzyludzkich może zostać odnalezione w zwyczajach sufich odnoszenia się do świata w ogóle. „Przyziemny” świat – ludzkiej nieuczciwości i negatywności, lichwiarskich emocji, fałszywej świadomości („indywidualnego sumienia”), grubiaństwa, chorej woli, nieuwagi, ślepych reakcji, fałszywego spektaklu, pustego dyskursu itp. itd. – to wszystko nie stanowi już żadnej wartości dla wędrujących derwiszów. Ale ktoś, kto powie, że derwisz porzucił „ten świat” – „szeroką ziemię bożą”, pomyli się.

Derwisz nie jest gnostyckim dualistą, który nienawidzi biosfery ( zawierającej z pewnością wyobrażenia na jej temat i emocje na równi z samą „sferą”). Wcześni asceci muzułmańscy z pewnością zamknęli się na wszystko.

Kiedy Rabiah, święta kobieta z Basry została ponaglona do wyjścia z domu i poświadczenia „cudów boskiego stworzenia”, odpowiedziała „Wejdź do środka i zobacz je”, na przykład: wejdź w serce kontemplacji jedności, która jest ponad wielością codzienności. „Kurczenie się” i „rozrost” są dwoma sufickimi terminami na stany ducha.

Rabiah manifestowała kurczenie się, rodzaj świętej melancholii, której metaforą była „zimowa karawana”, powrotu do Mekki (do centrum, do serca), do pośledniości i do ascezy czy też samo wyparcia się. Nie była ona wypierającą się doczesności dualistką, czy nawet unikającą świadomości ciała purytanką. Po prostu manifestowała pewną specyficzną formę wdzięku.

Jednak błąkający się derwisz reprezentuje stan bardziej typowy dla Islamu w swojej tryskającej energią formie. Szuka on rozrostu, duchowej radości opartej na prostej różnorodności boskiej szczodrości w swoich materialnych dziełach. (Ibn Arabi ma zabawny „dowód” na to, że ten świat jest światem najlepszym, gdyż jeśli by nie był, wtedy Bóg nie byłby tak szczodry, co jest absurdem, bo musiałby być konowałem bez zasad).

By docenić liczne znaki na szerokiej ziemi jako promieniujące szczodrością, sufi kultywują coś, co można nazwać teofanicznym spojrzeniem, otwarciem „oka serca” na doświadczenie różnych miejsc, obiektów, ludzi, wydarzeń, jako transmiterów „przeświecającego”, boskiego światła.

Derwisze podróżują, jak można by powiedzieć, na raz w dwóch światach, w świecie materialnym oraz w „świecie wyobraźni”, symultanicznie. Ale dla oka serca te światy zachodzą na siebie w pewnych punktach.

Można nawet powiedzieć, że wzajemnie się one odsłaniają lub „ujawniają”. Bezpośrednio są jednym i tym samym, i tylko nasz stan zatraconej uwagi, nasza powszednia świadomość oddziela nas od doświadczenia tej „głębokiej” tożsamości w każdym momencie naszego życia.

Celem podróży intencjonalnej z jej „przygodami” i wyzwoleniem się od nawyków jest uwolnienie derwisza z wszystkich hipnotycznych więzów codziennej rzeczywistości. Podróż, innymi słowy jest tak kierowana, by wytworzyć pewien stan świadomości czy „stan ducha”, który jest stanem rozrostu.

Dla wędrowca, każdy napotkany człowiek może stać się „aniołem”, każda odwiedzona kapliczka może zaskutkować snem inicjacyjnym, każde doświadczenie natury może zaowocować obecnością jakiegoś „ducha miejsca”. W rzeczy samej, nawet wydarzenia codzienne i dobrze znane mogą stać się znaczące (jak w wielkim podróżnym haiku japońskiego poety ZEN, Basho) –

twarz w tłumie
na peronie kolejowym,
wrony na drutach telefonicznych,
odbicie słońca w kałuży.

Oczywiście nie trzeba podróżować by doświadczyć tego stanu. Ale podróż może zostać wykorzystana, to znaczy sztuka podróżowania może być rozwijana, by zmaksymalizować szansę na osiągnięcie takiego stanu. To medytacja w ruchu, jak taoistyczne sztuki walki. Karawana lata wyruszyła naprzód, z Mekki w kierunku bogatych ziem Syrii i Jemenu.

Podobnie jak derwisz „wyrusza naprzód” (jest zawsze „dzień ruchu”), zmierza przed siebie, startuje na „wieczną wędrówkę”, jak wyraził to pewien poeta, z otwartym sercem, uważnym okiem (i innymi zmysłami), pragnieniem znaczenia i łaknieniem wiedzy.

Trzeba pozostać czujnym, ponieważ wszystko może nagle ukazać się jako znak. Brzmi to jak rodzaj „paranoi”, mimo że „metanoja” byłaby lepszym terminem i rzeczywiście można znaleźć „szaleńców” pośród derwiszów, „zatraconych ludzi”, przeładowanych przez boskie wpływy, którzy zagubili się w swietle.

Na wschodzie szaleńcy często są brani pod opiekę i adorowani jako bezradni święci, ponieważ „choroba umysłowa” jest tam traktowana bardziej jako zbyt dużo świętości niż za mało „rozumu”. Popularność ziela[5] wśród derwiszów może być wytłumaczona dzięki jej mocy indukowania intuicyjnego skupienia, która objawia się poprzez kontrolowany szał – ziołową metanoję.

Ale podróż sama w sobie może zadziałać jak środek pobudzający serce pięknem teofanicznej obecności. To kwestia praktyki – polerowanie klejnotu, usuwanie mchu z toczącego się kamienia.

W dawnych dniach (które wciąż się toczą w kilku pozostałych miejscach na Bliskim Wschodzie) Islam myślał o sobie jako o całym świecie, szerokim świecie, przestrzeni o wielkiej szerokości geograficznej, która obejmowałaby całość natury i społeczeństw ludzkich.

Ta szerokość geograficzna pojawiała się na poziomie społecznym, jako tolerancja. Było wystarczająco dużo miejsca nawet dla tak marginalnych grup, jak zwariowani, błąkający się derwisze.

Sufizm sam w sobie, a przynajmniej jego prosta ortodoksja i „stonowany” aspekt, okupował centralną pozycję w kulturowym dyskursie. „Każdy” rozumiał podróż intencjonalną poprzez analogię z gradem, każdy rozumiał derwiszy, nawet jeśli oni się z tym nie zgadzali.

Dzisiaj jednak Islam postrzega siebie jako część świata, otoczoną przez niewiarę i wrogość, pękającą od wewnątrz na każdy możliwy sposób. Od XIX stulecia Islam traci swoją globalną świadomość oraz poczucie swej wielkości i kompletności.

Nie istnieje dłużej łatwość akceptowania każdej marginalnej jednostki i grupy wewnątrz wzoru tolerancji i ładu społecznego. Derwisze są teraz raczej postrzegani jako niechciana różnica w społeczeństwie.

Każdy muzułmanin powinien być teraz taki sam, zjednoczony przeciwko wszystkim obcym i zachowywać się jak prototyp. Oczywiście, muzułmanie zawsze „naśladowali” proroka i postrzegali jego wyobrażenie, jako normę – to zaś zaowocowało jako potężna siła jednocząca dla stylu i substancji w obrębie Dar al’islam.

Ale „dziś” purytanie i reformatorzy zapomnieli, że ta „imitacja” była skierowana nie tylko ku wczesno średniowiecznemu kupcowi, mieszkańcowi Mekki ale także ku insan alkamil („człowiekowi doskonałemu” lub „człowiekowi uniwersalnemu”), ideałowi włączenia, a nie wyłączenia, ideałowi integralnej kultury, nie ku podejściu wymagającemu czystości w obliczu zagrożenia, ksenofobii pod maską pobożności, nie ku totalitaryzmowi, nie ku wstecznictwu.

Derwisz jest dziś prześladowany w większości świata islamskiego. Purytanizm zawsze rzuca się w objęcia najokropniejszych aspektów modernizacji w swojej krucjacie na zdrapanie wiary „średniowiecznych nawarstwień”, takich jak popularny sufizm. I z pewnością ścieżka wędrującego derwisza nie może dobrze się rozwijać w świecie samolotów i szybów naftowych, narodowych i szowinistycznych niechęci (także z racji nieprzenikalnych granic) i purytanizmu, który podejrzewa każdą różnicę o wrogość.

Ten rodzaj purytanizmu zatriumfował nie tylko na wschodzie ale raczej blisko naszych domów. Jest on widzialny w „czasowym grafiku” współczesnego (zbyt)późnego kapitalizmu i w porowatym napięciu konsumenckiego hiperkonformizmu, jak również w bigoteryjnej reakcji i sex histerii „chrześcijańskiej sprawy”.

Gdzie w tym wszystkim możemy znaleźć miejsce na poetyckie (i pasożytnicze!) życie bezcelowej wędrówki – życie Chuang Tzu (który ukuł to hasło) i jego taoistycznego potomstwa – życie Św. Franciszka i jego bosych wyznawców – życie (na przykład) Nur All Shah Isfahani’ego, XIX wiecznego poety sufickiego, który został stracony w Iranie za potworną herezję kluczącego derwiszyzmu?

To druga strona „problemu turystyki”, kwestia znikania „bezcelowej wędrówki”. Być może te dwie rzeczy wiążą się ze sobą, im bardziej turystyka staje się dostępna, tym bardziej niemożliwy staje się derwiszyzm. Możemy ładnie spytać czy ten krótki esej na temat ujmującego życia derwisza zawiera jakiekolwiek odniesienie do współczesnego świata?

Czy wiedza ta pomoże nam przekroczyć turystykę, chociaż w obrębie naszej własnej świadomości i naszego życia? Czy jest tylko zaledwie nostalgicznym przykładem na stracone możliwości – powierzchownym pławieniem się w romantyzmie? Więc, tak i nie.

Oczywiście przyznaję, że jestem beznadziejnie romantyczny na temat formy życia derwiszy, do tego stopnia iż byłbym gotów odwrócić się plecami do tego małostkowego świata i podążyć ich śladami. Ponieważ tak naprawdę ten świat nigdy nie zniknął. Przeżywa kryzys, tak – ale nie odszedł w zapomnienie.

Ta odrobina wiedzy, którą nabyłem w ciągu tych kilku lat – mam dług wdzięczności wobec „średniowiecznych nawarstwień”, którego nigdy nie spłacę – i nigdy nie pożałuję mojego „eskapizmu” nawet przez moment.

ALE nie uważam formy derwiszyzmu za odpowiedź na „problem turystyki”. Ta forma straciła wiele ze swojej skuteczności. Nie ma sposobuna jego „przechowanie” (jak ogórki kiszone czy laboratoryjny specyfik) – nie ma nic bardziej patetycznego, niż zwykłe „przetrwanie”.

Ale poniżej czarujących, zewnętrznych form derwiszyzmu znajduje się konceptualna matryca, którą dla jaśniejszego wyrażenia nazwaliśmy podróżą intencjonalną. Z tego punktu widzenia nie powinniśmy czuć zakłopotania „nostalgią”.

Zadaliśmy sobie pytanie czy pragniemy poznać środki, dzięki którym możemy odkryć sztukę podróżowania, czy przekroczyć „turystę w sobie”, fałszywą świadomość, która zasłania nam doświadczenie znaków Szerokiego Świata. Droga derwisza ( czy też taoisty, franciszkanina itp. ) interesuje nas – w celu – w stopniu, w jakim może nam zapewnić klucz – NIE KLUCZ , ale raczej….klucz. I oczywiście, tak się dzieje.

Fundamentalnym kluczem do sukcesu w podróży jest oczywiście uważność. Nazywamy to w jęz. angielskim „paying attention” i „preter attention” w jęz. francuskim (ale w jęz. arabskim oddaje się uwagę), co sugeruje że jesteśmy sknerami zarówno w kwestii naszej uwagi, jak i pieniędzy[6].

Bardzo często wydaje się, że nikt nie „zwraca uwagi”, że wszyscy gromadzą swoją świadomość – po co? By oszczędzić ją na czarną godzinę? Zagasić ogień uwagi, żeby nie skonsumować całego dostępnego paliwa w pojedynczym holokauście nieznośnego wiem.

Ten model świadomości wydaje się podejrzanie „kapitalistyczny”, jakby nasza uwaga naprawdę była wyczerpywalnym źródłem, raz wydana była nie do odzyskania. Pojawia się tu lichwa percepcji – żądamy odsetek od naszego zwracaniauwagi , jakby była to pożyczka, bardziej niż wydatek.

Lub jakby naszej świadomości zagrażała entropia „gorączkowej śmierci”, dla której najlepszą obroną jest tępy, nic nie warty hipnotyczny stan wymuszonej pół-uwagi – egoizm wewnętrznych zasobów – odmowa spoglądania na nieoczekiwane i delektowania się codziennością – brak szczodrości.

Ale co, jeśli zaczęlibyśmy traktować nasze zmysły bardziej jako dar niż bilans zysków i strat? Co jeśli, zaczęlibyśmy oddawać naszą uwagę, zamiast nią płacić? Zgodnie z prawem obustronności, za dar otrzymuje się dar – nie ma listy wydatków, nie ma niedoboru, ani żadnego długu wobec kapitału, żadnej nędzy, żadnego potępienia za oddawanie naszej uwagi; brak też końca potencjału uważności.

Nasza świadomość nie jest towarem, ani umową kontraktową pomiędzy kartezjańskim ego i otchłanią nicości czy też funkcją maszyny do wyrobu kiełbas o ograniczonej gwarancji.

Prawda, w końcu zdzieramy się i wykańczamy. W pewnym sensie, gromadzenie naszej energii jest uzasadnione, „oszczędzamy się” na bardziej istotne momenty, chwile przełomu lub „doświadczenia szczytowe”.

Lecz jeśli wyobrazimy sobie nas samych, jako płaskie monety – jeśli zabarykadujemy „drzwi percepcji”, jak tchórzliwi wieśniacy na wycie wilków północy – jeśli nigdy nie „udzielimy uwagi” – jak rozpoznamy nadejście i pojawienie się tych cennych momentów, tych drzwi?

Potrzebujemy modelu kognicji, który podkreślałby „magiczność” obustronności – udzielać uwagi, to otrzymywać uwagę, tak jakby wszechświat odpowiadał na nasze rozpoznanie w przypływie niewysłowionej gracji.

Jeśli przekonamy się, iż uważność jest bardziej zgodna z zasadą „synergii”, niż uszczuplenia, możemy zacząć przekraczać w sobie banalną przyziemność standardowej nieuwagi i otworzyć się na „wyższe stany”.

W każdym wypadku faktem jest, że dopóki nie nauczymy się kultywować takich stanów, podróż nigdy nie będzie czymś więcej, niż zwykłą turystyką. Lecz dla tych z nas, którzy nie są wciąż adeptami ZEN podróżowania, kultywacja tych stanów nie wymaga wcale wstępnego pozbycia się energii. Mamy zahamowania do ujarzmienia, niepewności do przezwyciężenia, nawyki introwersji i książkowej wiedzy do przełamania, lęki do wysublimowania.

Nasza siedząca sobie w domowym zaciszu, trzeciorzędna świadomość wydaje się bezpieczna i przytulna w porównaniu do niebezpieczeństw i niewygód drogi z jej nieskończonymi niespodziankami, jej ciągłym wymaganiem uważności.

„Lęk wolności” zatruwa naszą nieświadomość, pomimo naszego świadomego pożądania wolności podróżowania. Sztuka, której szukamy nieustannie, rozkwita jako naturalny talent. Musi być ona kultywowana, szlifowana i doskonalona. Musimy zebrać całą naszą wolę na podróż intencjonalną.

Truizmem jest wyjaśnianie, że różnica wyparowuje ze świata – ale jest to także prawda. Czasami zdumiewa jednak fakt, jak prężna i organiczna może być ta różnica. Nawet w Ameryce, kraju marketów i stacji telewizyjnych, regionalna różnica nie tylko przetrzymuje ataki ale mutuje i rozwija się poprzez szczeliny, pęknięcia które zarysowują monolit; poza zasięgiem medialnego oka, niewidzialna nawet dla lokalnej burżuazji. Jeśli cały świat staje się jednowymiarowy, musimy spoglądać pomiędzy wymiary.

Myślę o podróży, jako o fraktalnej w swojej naturze. Zastępuje ona podpis pod mapą, jest poza oficjalnym konsensusem, jak ukryte i zakorzenione wzory, w obrębie nieskończonych rozwidleń nielineranych równań, w dziwnym świecie matematyki chaosu.

Po prawdzie, świat jeszcze nie został całkowicie naniesiony na mapy, ponieważ ludzie i ich codzienne życie zostały z mapy wyłączone lub potraktowane, jak „bezcielesne statystyki” czy zapomniane.

Czyżby we fraktalnych sieciach nieoficjalnej rzeczywistości, wszystkie istoty ludzkie – czy nawet wielka ilość miejsc – pozostawały unikatowe i różne, „czyste” oraz „nie zepsute”? Może nie. Może nikt i nic nigdy nie były czyste. Czystość jest piękna i elegancka i być może jest najgroźniejszą formą totalitaryzmu. Życie jest chwalebnie nieczyste. Życie dryfuje.

W latach ’50 francuscy sytuacjoniści wynaleźli technikę podróżowania, którą nazwali czerpaniem przyjemności, „dryfem”. Byli zniesmaczeni wiecznym żłobieniem tych samych kolein, chadzaniem tymi samymi ścieżkami, którymi prowadziło ich życie pchane przez nawyki; zdali sobie sprawę z tego, że nigdy nawet nie widzieli Paryża.

Zaczęli przeprowadzać poza strukturalne, przypadkowe wyprawy w głąb miasta, przechadzając się, spacerując w dzień, w nocy pijąc, otwierając swój mały, ciasny świat na terra incognita slumsów, przedmieść, ogrodów i przygód.

Stali się rewolucyjną wersją tego, co Rimbaud nazywał chwalebnym flaneurem, pustą spacerówką, wysiedlonym przedmiotem miejskiego kapitalizmu. Ich bezcelowe błąkanie stało się insurekcyjną praxis. Dziś jedno pozostaje możliwe – bezcelowe błąkanie się, uświęcony dryf.

Podróż nie może zostać ograniczona do dopuszczalnego (i stłumionego) spojrzenia turysty, dla którego cały świat jest zbiorem obrazków, które czekają na to, by zostać skonsumowane, ponieważ cała kwestia zezwolenia jest iluzją.

Możemy wydawać swoje własne pozwolenia na podróż. Możemy pozwolić sobie na partycypację, doświadczenie świata, jako żywego związku, nie jako parku rozrywki. Niesiemy w sobie serca podróżników i nie potrzebujemy żadnych ekspertów od definiowania i ustanawiania granic naszych bardziej-niż-fraktalnych wszechświatów, by za nas „interpretowali”, by nas „prowadzili”, by pośredniczyli w naszym doświadczeniu, by odsyłali nam z powrotem wyobrażenia naszych pragnień. Święty dryf narodził się ponownie. Trzymaj go w tajemnicy.

[1] W oryginale autor używa słowa social, co można przetłumaczyć jako otoczenie społeczne lub struktura społeczna. Termin ten „nieszczęśliwie” wywodzi się z funkcjonalnej teorii Radcliffe-Browna, która królowała w brytyjskiej antropologii społecznej przed II Wojną Światową i z czasem się zdezaktualizowała. Pozwoliłem sobie na zastąpienie go nowszym, szerszym pojeciem używanym we współczesnej (poststrukturalistycznej) refleksji nad kulturą.

[2] Potlacz jest słowem wywodzącym się z języka Indian Kwakiutl, zamieszkujących onegdaj pn-zach wybrzeże Ameryki Pn. Oznaczało ono gremialne rozdawanie przedmiotów lub nawet ich masowe niszczenie przy okazji waznych wydarzeń plemiennych tj. śluby, inicjacje członków plemienia, rytuały religijne. W antropologii kulturowej przywykło się za Marcelem Maussem używać tego słowa bardziej ogólnie jako określenie wymiany darów, która nie posiada charakteru ekonomicznego.

[3] Mana jest słowem wywodzącym się z Polinezji. Oznacza ono rodzaj magicznej, życiowej mocy przenikającej naturę.

[4] Autor zwraca tutaj uwagę na bardzo ważną cechę społeczeństwa muzułmańskiego, w którym idea narodowości opartej na związkach etnicznych nie ma racji bytu do dnia dzisiejszego. W krajach muzułmańskich, w oficjalnych dokumentach tożsamości rubrykę narodowość zastępuje rubryka religia.

[5] Chodzi o marihuanę, gandzię, gangę, trawę, skuna, marię, palonko, zioło, zielone czyli cannabis indica.

[6] Autor gra tutaj na dwuznaczności angielskiego i francuskiego znaczenia słowa, sugerujących związki ze sferą pieniędzy. Słowo to poprawnie przetłumaczone na polski brzmi „zwracać uwagę” i ma znaczenie bardziej zbliżone do arabskiego.