Hakim Bey

Tymczasowa Strefa Autonomiczna

1991

Tym razem przychodzę jednak jako zwycięski Dionizos, który chce na ziemi uczynić święto... Nie mam zbyt wiele czasu...

— Fryderyk Nietzsche, wyjątek z ostatniego „szalonego” listu do Cosimy Wagner

Pirackie utopie

XVIII-wieczni piraci i korsarze stworzyli „sieć informacyjna”), która objęła całą kulę ziemską; była prymitywna, służyła wyłącznie ciemnym interesom, a jednak funkcjonowała, że aż miło. Obsługiwała rozproszone, mocno oddalone od siebie wyspy-kryjówki, gdzie statki mogły zaopatrywać się w wodę i prowiant i gdzie wymieniano łupy na towary luksusowe oraz artykuły pierwszej potrzeby. Na niektórych z tych wysp powstawały „celowo zaprojektowane wspólnoty”, minispołeczności, które z założenia żyły poza prawem, zdecydowane podtrzymywać taki stan rzeczy, bo nagrodą było krótkie wprawdzie, ale za to wesołe życie.

Kilka lat temu przejrzałem mnóstwo materiałów o piractwie w nadziei, że znajdę jakieś opracowanie o tych enklawach, okazało się jednak, że żaden z historyków nie uznał ich za warte analizy. (Na ten temat wypowiadał się William Burroughs, a także nieżyjący już anarchista brytyjski Larry Law, nikt jednak nie przeprowadził systematycznych badań). Sięgnąłem więc do tekstów źródłowych i skonstruowałem własną teorię — niektóre z jej aspektów omawiam w poniższym eseju. Osady te nazwałem Pirackimi Utopiami[1].

Bruce Sterling, jeden z głównych przedstawicieli cyberpunkowej science fiction, opublikował niedawno romans historyczny osadzony w najbliższej przyszłości, oparty na założeniu, że rozpad systemów społecznych będzie prowadził do zdecentralizowanej proliferacji eksperymentów w codziennym życiu: gigantyczne korporacje robotnicze, niezależne enklawy, których głównym celem jest „piractwo danych”, enklawy zielono-socjal-demokratów, enklawy funkcjonujące pod hasłem Zero Work, anarchistyczne strefy wyzwolone itd. Gospodarka informacją, która wspiera tę różnorodność, nosi nazwę Sieci; te enklawy (a także tytuł powieści) to Islands in the Net [Wyspy Sieci].

Średniowieczni asasyni ufundowali Państwo — sieć górskich ustroni i zamków oddalonych od siebie o tysiące mil, strategicznie niedostępnych dla wszelkich agresorów i połączonych obiegiem informacji dostarczanych przez tajnych agentów. Owemu Państwu, będącemu w stanie wojny z wszelkimi rządami, przyświecał jeden tylko cel: zdobywanie wiedzy. W obliczu osiągnięć współczesnej technologii, której szczytowym dziełem są satelity szpiegowskie, tego typu autonomia to romantyczne marzenie. Nie ma już żadnych pirackich wysp! W przyszłości ta sama technologia — wolna od wszelkiej kontroli politycznej — umożliwi istnienie całego świata autonomicznych stref. Na razie jednak taka koncepcja funkcjonuje wyłącznie w domenie science fiction i pozostaje wciąż czystą spekulacją.

Czyżby nam, którzy żyjemy teraz, nie było pisane doświadczyć tego, czym jest autonomia, czyżbyśmy nigdy nie mieli stanąć, choćby tylko na chwilę, na skrawku ziemi, którym rządzi wyłącznie wolność? Czyżbyśmy dali się zredukować do samej nostalgii za przeszłością, względnie do nostalgii za przyszłością? Czy naprawdę musimy czekać, aż cały świat uwolni się od kontroli politycznej, zanim choć jedno z nas będzie mogło powiedzieć, że wie, co to wolność? W tym miejscu połączone siły logiki i emocji obalają taką supozycję. Rozsądek podpowiada, że nie można walczyć z tym, czego się nie zna, a serce burzy się na widok świata, który tylko naszemu pokoleniu narzuca podobną niesprawiedliwość.

Powiedzieć: „Nie będę wolny, dopóki wszyscy ludzie (albo wszystkie istoty czujące) nie będą wolne”, to zwyczajnie zakopać się w jakimś nirwanowym stuporze, to zrzec się naszego człowieczeństwa, to powiedzieć, że wszyscy jesteśmy loserami.

Wierzę, że drogą ekstrapolacji wszystkich przeszłych i przyszłych opowieści o „wyspach w sieci”, możemy gromadzić dowody sugerujące, że jakaś forma „wolnej enklawy” jest nie tylko możliwa w naszych czasach, ale że takowe wręcz już istnieją. Przykładem są tu moje badania i spekulacje, w wyniku których wykrystalizowała się koncepcja Tymczasowej Strefy Autonomicznej (w skrócie TSA). Nie chcę jednak, mimo syntetycznej formy moich rozważań, by niniejsze opracowanie na temat TSA traktowano jako coś więcej niż zwykły esej, postulat, czy wręcz poetyckie fantazje. Mimo że niekiedy mój język bywa owładnięty niemal ranterskim[2] entuzjazmem, nie staram się konstruować politycznego dogmatu. W rzeczy samej, z rozmysłem powstrzymywałem się od definiowania TSA — krążę wokół tematu, odpalając sondy badawcze. Ostatecznie TSA jest w zasadzie zrozumiała sama przez się. Jeśli ten termin trafi do powszechnego użycia, to będzie rozumiany bez żadnych trudności... rozumiany w działaniu.

[1] Autor poświęcił później kwestii pirackich utopii osobną książkę: Peter Lamborn Wilson, Pirate Utopias: Moorish Corsairs European Renegadoes, New York 1995. Wszystkie przypisy w książce pochodzą od polskiej redakcji, chyba że zaznaczono inaczej.

[2] Ranterzy — sekta działająca w Anglii w latach 1649–1660. Głosili idee panteistyczne i odrzucali autorytet Pisma świętego oraz istniejących instytucji religijnych, co ściągnęło na nich niechęć i prześladowania ze strony Kościoła. Byli również ścigani przez władze świeckie, które oskarżały ich o brak moralności i szerzenie zgorszenia. Swoją nazwę zawdzięczają żarliwości i entuzjazmowi, z jakimi głosili swoje tezy (ang. rant — tyrada, bombastyczna mowa).

Czekając na rewolucję

Jak to jest, że światu „postawionemu na głowie” jakoś zawsze udaje się przyjąć poprawną pozycję? Dlaczego po rewolucji zawsze następuje reakcja, nieuchronna niczym jakiś sezon w piekle?

„Powstanie”, względnie — by użyć łacińskiego terminu —„insurekcja” to określenia, którymi historycy opatrują rewolucje przegrane — ruchy społeczne, które nie pasują do antycypowanej krzywej, nie poruszają się po powszechnie akceptowanej trajektorii: rewolucja — reakcja — zdrada — narodziny silniejszego i jeszcze bardziej opresywnego Państwa — w kolejnych obrotach koła, miarowo pchającego historię ku jej spełnieniu: ludzkości zdławionej pod obcasem sołdackiego buciora.

Fenomen powstania nie podąża torem tej krzywej i dlatego kryje w sobie zalążek możliwości wyjścia na zewnątrz, poza zasięg spirali Heglowskiego „postępu”, który tak naprawdę nie jest niczym innym jak zwykłym błędnym kołem. Surgo — powstać, ruszać. Insurgo — powstać, wyprostować się. Jest to akt, który z siebie czerpie swoje racje. Pożegnanie z żałosną parodią karmicznego koła, z historyczno-rewolucyjnym brakiem skuteczności. Hasło „Rewolucja!” zmutowało — kiedyś oznaczało bicie na alarm, teraz oznacza tylko bicie piany, zło — jak rak pseudogno- styckiej pułapki losu, koszmar, w którym choćbyśmy nie wiadomo co robili, nigdy nie wymkniemy się eonowi zła, objęciom inkuba zwanego Państwem; i tak to idzie — Państwo za Państwem, jeszcze jedno „niebo”, którym włada następny zły demiurg. Jeśli Historia jest Czasem, jak sama utrzymuje, to w takim razie powstanie jest tym momentem, który z niej znienacka wytryska i równocześnie wymyka się z Czasu, a tym samym narusza „prawo” Historii. Jeżeli Państwo jest Historią, jak samo utrzymuje, to w takim razie insurekcja to moment zakazany, niewybaczalne zaprzeczenie dialektyki — to chwacka wspinaczka po słupie zakończona wyskokiem przez dymnik, szamańska sztuczka wykonana pod „niemożliwym kątem” względem współrzędnych wszechświata.

Historia twierdzi, że Rewolucja staje się „permanentna”, albo przynajmniej może trwać czas jakiś; inaczej powstanie, które zawsze jest „tymczasowe”. W tym sensie powstanie daje się przyrównać do „szczytowego przeżycia”, stanowiącego odwrotność normy „zwyczajnej” świadomości i doświadczenia. Podobnie jak święta, powstania nie mogą zdarzać się codziennie — w przeciwnym razie nie byłyby „niezwykłe”. A jednak takie momenty nadzwyczajnej intensywności nadają kształt i sens całości życia. Szaman wprawdzie powraca, w końcu nie można siedzieć na dachu przez całą wieczność, a jednak okazuje się, że tymczasem rzeczy uległy zmianie, nastąpiły przesunięcia i syntezy — pojawiła się różnica.

Zarzucicie mi, że to głos rozpaczy. No bo co z anarchistycznym marzeniem, z Państwem bez Państwa, z Komuną, z autonomiczną strefą, którą cechowałaby trwałość, co z wolnym społeczeństwem, wolną kulturą? Czyżbyśmy mieli się wyrzec tych nadziei w zamian za jakiś i egzystencjalny acte gratuitl Mi jednak nie chodzi o zmianę świadomości, lecz o zmianę świata.

Zgadzam się z zasadnością zarzutu. Niemniej chciałbym zgłosić dwa zastrzeżenia: po pierwsze, rewolucji nigdy dotąd nie udało się zrealizować owego marzenia. Wizja ożywa w momencie powstania, jednak wraz z tryumfem „Rewolucji” i powrotem Państwa, okazuje się, że marzenie i ideał już wcześniej padły ofiarą zdrady. Sam nie wyrzekłem się jeszcze nadziei i nie przestałem wyczekiwać zmiany, ale nie ufam słowu „Rewolucja”. Po drugie, nawet gdybyśmy chcieli postawę rewolucyjną zastąpić koncepcją insurekcji spontanicznie owocującej kulturą anarchistyczną, okazałoby się, że nasza szczególna sytuacja historyczna nie sprzyja przedsięwzięciu o takim rozmachu. Z czołowego zderzenia ze śmiercionośnym Państwem, z megakorporacyjnym Państwem informacji, z imperium Spektaklu i Symulacji[3] najpewniej nie wyniknie absolutnie nic prócz jałowego męczeństwa. Wytoczą przeciwko nam wszystkie działa, a my cóż będziemy mogli wziąć na cel znacznie skromniejszych zasobów własnego arsenału? Tylko bezwładność opornej pustki, zmorę zdolną zdławić każdą iskrę w ektoplazmie informacji, kapitulanckie społeczeństwo, rządzone wizerunkiem Gliniarza i chłodnym okiem telewizyjnego ekranu.

Krótko mówiąc, nie ustanawiamy TSA jako celu jedynego i samego w sobie, któremu chcielibyśmy podporządkować wszelkie inne formy organizacji, całość taktyki i taktycznych celów. Proponujemy koncepcję TSA, ponieważ dzięki niej można dokonać jakościowego przełomu cechującego fenomen powstania, nie wchodząc przy tym na drogę nieuchronnie wiodącą do przemocy i męczeństwa. TSA jest jak powstanie, które nie angażuje bezpośrednio sił Państwa, jest operacją partyzancką, która po wyzwoleniu danego obszaru (terytorium, czasu, wyobraźni), ulega samozawieszeniu po to, by zreformować coś gdzie indziej / kiedy indziej, zanim Państwo zdąży ją zdusić. A że Państwo dba przede wszystkim o Symulację, nie zaś o substancję, TSA może niejawnie „okupować” wybrane obszary i względnie spokojnie — przynajmniej przez czas jakiś — realizować swe świąteczne cele. Niewykluczone, że zdarzają się takie niepozorne TSA, które dożywają kresu swych dni, bo się ich zwyczajnie nie zauważa (dajmy na to enklawy ukryte w jakichś górskich zadupiach), ponieważ ich drogi nigdy nie przecięły się ze Spektaklem, ponieważ nigdy się nie ujawniły poza granicami prawdziwego życia, które dla agentów Symulacji jest niewidzialne.

Babilon traktuje swoje abstrakcje jak realności; ten właśnie margines błędu pozwala TSA zaistnieć. Powołanie TSA do życia może wymagać zastosowania taktyki przemocy albo obrony, ale samo TSA trwanie zawdzięcza przede wszystkim sile swej niewidzialności — Państwo nie jest w stanie jej rozpoznać, ponieważ Historia nie ma dla niej definicji, TSA musi zniknąć w momencie, w którym zostanie nazwana (wyobrażona, zapośredniczona) i tak też zniknie, pozostawiając po sobie pustą łupinę... po czym natychmiast powstanie gdzie indziej, znowu niewidzialna, bo niedefiniowalna w kategoriach Spektaklu. Tak więc TSA to idealna taktyka dla epoki, w której Państwo jest wszechobecne i wszechmocne, a jednocześnie pełne szczelin i luk. A ponieważ TSA to mikrokosmos „anarchistycznego marzenia” o wolnej kulturze, nie potrafię wyobrazić sobie lepszej taktyki umożliwiającej pracę na rzecz jej realizacji, a równocześnie pozwalającej zaznać niektórych jej dobrodziejstw już tu i teraz.

Podsumowując, rozsądek każe nam nie tylko zrezygnować z czekania na Rewolucję, ale wręcz każe wyrzec się pragnienia Rewolucji. Powstania, proszę bardzo — tak częste, jak to tylko możliwe, nawet za cenę przemocy. I choć spazmy symulowanego Państwa z pewnością będą „spektakularne”, to w większości przypadków najlepszą i najbardziej radykalną taktyką okaże się odmowa udziału w spektakularnej przemocy, wycofanie z przestrzeni Symulacji, zniknięcie.

TSA to obóz ontologicznej partyzantki, skonstruowany na zasadzie „atak i ucieczka”. Plemię musi być w ciągłym ruchu, nawet jeśli nie jest niczym więcej jak zbiorem danych w internecie. TSA musi dysponować środkami obrony; jednak skoro zarówno „atak”, jak i „obrona” winny, na ile to możliwe, wystrzegać się przemocy właściwej Państwu, to słowu „przemoc” trudno nadać wówczas określone znaczenie. Celem ataku są struktury panowania, a zwłaszcza idee; sztuka walki w obronie polega na „niewidzialności” i „niewrażliwości na ciosy” — tym samym stając się rodzajem „okultystycznej” sztuki walki. „Nomadyczna maszyna wojenna”[4] dokonuje podboju niezauważenie i rusza dalej, zanim korekty zostaną naniesione na mapę. A co do przyszłos’ci... Planować autonomię, organizować się w celu jej realizacji, tworzyć ją mogą jedynie ci, którzy już są jednostkami autonomicznymi i suwerennymi. Warunki możliwości autonomii w niej samej spoczywają. Tak więc pierwszy krok ma w pewnym sensie charakter pokrewny satori — dostrzeżenie, że początkiem TSA jest prosty akt jej zrozumienia.

(Uwaga: zobacz suplement c, cytat z Renzo Novatore).

[3] Tu i w innych miejscach Hakim Bey chętnie odwołuje się do francuskiej teorii krytycznej, w tym szczególnie do twórczości Guy Debora oraz Jeana Bau- drillarda. Terminy „Spektakl”, „spektakularny” czy „Symulacja” rozumieć należy zgodnie z myślą tych dwóch filozofów. Zob. np. G. Debord, Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2004; J. Baudrillard, Precesja symulakrów, tłum. T. Komendant, w: Postmodernizm. Antologia przekładów, red. R. Nycz, Kraków 1997.

[4] Termin ten Bey zaczerpnął od innego myśliciela francuskiego, Gillesa Deleuze’a. Zob. G. Deleuze, Pensée nomade, w: Nietzsche aujourd’hui, t. i, Paris 1973, s. 159–174, gdzie Deleuze przeciwstawia nomada z jego maszyną wojenną despocie z maszyną administracyjną. Po polsku zob. też M. Herder, Deleuze. Struktury, maszyny, kreacje, Kraków 2004.

Psychotopologia życia codziennego

Koncepcja TSA wyrasta przede wszystkim z krytyki Rewolucji i uznania wartości Insurekcji. Ta pierwsza definiuje drugą jako porażkę, przed naszymi oczyma jednak powstanie otwiera możliwości o wiele ciekawsze niż perspektywy jakiejś psychologii wyzwolenia, ciekawsze od tych wszystkich rewolucji — burżuazyjnych, komunistycznych, faszystowskich itp. — które zostały uwieńczone „sukcesem”.

Drugą siłę sprawczą stojącą za TSA rodzi proces historyczny, który nazywam „domknięciem mapy”. W 1899 roku pożarty został ostatni skrawek Ziemi, do którego wcześniej nie zgłosił roszczeń żaden naród czy Państwo. Nasze stulecie jest pierwszym, dla którego puste jest pojęcie terra incognita, któremu obca jest świadomość pogranicza. Przynależność państwowa stanowi naczelną zasadę rządzenia światem — ani jedna skałka na południowych morzach, ani jedna zapomniana dolina, nawet Księżyc i planety nie mogą zachować statusu ogólnej dostępności. To apoteoza „terytorialnego gangsterstwa”. Nie istnieje ani jeden centymetr kwadratowy Ziemi nieobjęty jurysdykcją policji albo systemu podatkowego... w teorii.

„Mapa” to polityczna, abstrakcyjna siatka kartograficzna, to gigantyczny przekręt, produkt warunkowania typu kij i marchewka ze strony rzekomych ekspertów rządowych, warunkowania tak silnego, że w końcu mapa dla większości z nas staje się terytorium — już nie „Wyspy Żółwie” tylko „USA”. Tyle że nie jest w stanie odwzorować całej Ziemi z dokładnością 1:1, ponieważ mapa to abstrakcja. Tam, gdzie istnieją fraktalne komplikacje rzeczywistej geografii, mapa widzi tylko sieć krzyżujących się osi współrzędnych. Przyrządom mierniczym wymykają się ogromne obszary, ukryte i poddane kompresji. Mapa nie jest dokładna, mapa nigdy nie może być dokładna.

A zatem idea Rewolucji jest domknięta, natomiast koncepcja powstania — otwarta. Obecnie trzeba skoncentrować się na tymczasowych i lokalnych skupiskach „powstającej władzy”, unikając wszelkich „rozwiązań permanentnych”.

Ponadto — mapa jest domknięta, za to autonomiczna strefa pozostaje otwarta. Ujmując rzecz metaforycznie, rozpościera się ona w obrębie wymiarów fraktalnych niewidzialnych dla kartografii Kontroli. I to chyba najlepszy moment, by wprowadzić pojęcie psychotopologii (oraz psychotopografii), czyli „nauki” alternatywnej w stosunku do tej, którą w interesie Państwa rządzą pomiary i mapy, alternatywnej wobec „psychicznego imperializmu” Państwa. Jedynie w ramach psychotopografii można kreślić mapy rzeczywistości z dokładnością 1:1, bo tylko ludzki umysł jest dostatecznie złożony, by odwzorować całość rzeczywistości. Nie należy wszak zapominać, że mapa w skali 1:1 nie sprawuje żadnej „kontroli” nad przedstawianym terytorium, ponieważ jest zasadniczo z nim identyczna. Można ją wykorzystać jedynie jako sugestię, w sensie wskazania na pewne jego cechy. Szukamy „przestrzeni” (geograficznych, społecznych, kulturowych, imaginacyjnych) wyposażonych w potencjał pozwalający im przekształcić się w strefy autonomiczne — i szukamy momentów w czasie, w których te przestrzenie pozostają względnie otwarte, czy to w wyniku zaniedbania ze strony Państwa, czy dlatego, że w jakiś inny sposób umknęły uwadze twórców map, czy jaki tam będzie jeszcze powód. Psychotopologia to różdżkarstwo zaprzęgnięte do poszukiwania potencjalnych TSA.

Niemniej jednak domknięcia zarówno idei Rewolucji, jak i mapy to źródła TSA o charakterze czysto negatywnym; pozostaje jeszcze wiele do powiedzenia na temat źródeł inspiracji pozytywnych. Sama Reakcja nie dostarczy energii niezbędnej TSA, by się „zamanifestować”. Powstanie musi mieć cel.

1. Po pierwsze, możemy mówić o naturalnej antropologii TSA. Rodzina nuklearna jest podstawową jednostką społeczeństwa konsensu, ale przecież nie TSA. („Rodziny! — jak ja ich nienawidzę! tych skąpców miłości!” — Gide). Rodzina nuklearna, z towarzyszącymi jej „edypowymi nieszczęściami”, jest — jak się zdaje — wynalazkiem epoki neolitu, odpowiedzią na „rewolucję agrarną” z narzuconymi przez nią niedostatkiem i hierarchią. Inaczej jest w modelu paleolitycznym, czyli w gromadzie, bardziej pierwotnej i jednocześnie bardziej radykalnej. Typowa łowiecko-zbieracka gromada o charakterze koczowniczym albo na poły koczowniczym liczy około 50 osób. W ramach większych społeczności plemiennych na strukturę grupy składają się klany współtworzące dane plemię, względnie bractwa zaliczające się do stowarzyszeń o charakterze inicjacyjnym lub tajnym, dalej, społeczności łowieckie lub wojenne, społeczności rodzajowe, „republiki dziecięce” itp. O ile rodzina nuklearna powstaje jako wynik niedostatku (i sama przez się generuje skąpstwo), o tyle gromada stanowi reakcję na dominującą w otoczeniu obfitość i sama kreuje rozrzutność. Rodzina jest domknięta, z racji swojej genezy, z powodu dominacji mężczyzn nad kobietami i dziećmi, z winy hierarchicznej totalności społeczeństwa rolniczego /industrialnego. Gromada jest otwarta — nie dla każdego, rzecz jasna, ale dla grup pokrewieństwa, dla wtajemniczonych związanych więzią miłości. Grupa nie stanowi elementu większej hierarchii, lecz raczej element horyzontalnego wzorca obyczaju, rozbudowanego związku krwi, umowy i przymierza, wreszcie pokrewieństw duchowych itp. (społeczność Indian amerykańskich przechowała niektóre aspekty tej struktury społecznej aż do dzisiaj).

W obrębie naszego postspektakularnego Społeczeństwa Symulacji powstają liczne inicjatywy, dążące — przeważnie niepostrzeżenie — do eliminacji rodziny nuklearnej i przywrócenia gromady. Załamania w strukturze pracy rezonują rozpadem „stabilności” społecznej komórki tak domowej, jak rodzinnej. W skład współczesnej „gromady” wchodzą przyjaciele, byli małżonkowie i kochankowie, ludzie spotkani w różnych miejscach pracy i podczas najrozmaitszych imprez społeczno-towarzyskich, w grupach pokrewieństwa, w ramach internetowych list dyskusyjnych, w klubach korespondencyjnych itp. Staje się coraz bardziej oczywiste, że rodzina nuklearna jest pułapką, kulturowym szambem, potajemną neurotyczną implozją rozszczepionych atomów — i dlatego nie należy się dziwić narodzinom spontanicznej kontrstrategii, stanowiącej niemalże odruchowe wtórne odkrywanie bardziej archaicznych, a przy tym cechujących się zdecydowanie bardziej postindustrialnym charakterem, możliwości gromady.

2. TSA jako święto. Stephen Pearl Andrews[5] kazał nam ongiś upatrywać ideału społeczeństwa anarchistycznego w wizerunku proszonej kolacji, podczas której wszelkie struktury władzy rozpuszczają się w ogólnej wesołości i odświętnym nastroju (zobacz suplement c). Możemy w tym miejscu przywołać również Fouriera i jego koncepcję zmysłów jako podstawy towarzyskiej ogłady — pojęcia takie jak „bruzda dotyku”, „gastrozofia” oraz pean na cześć zapomnianych subtelności ukrytych w zmysłach zapachu i smaku[6]. Starożytne jubileusze i Saturnalia zrodziły się z przeczucia, że niektóre wydarzenia zachodzą poza obrębem „świeckiego czasu”, poza zasięgiem przyrządu pomiarowego Państwa i Historii. Te święta w dosłownym sensie wypełniały luki w kalendarzu — interwały przestępne. Do nastania średniowiecza dni świąteczne obejmowały w sumie niemal jedną trzecią roku. Niewykluczone, że zamieszki skierowane przeciwko reformie kalendarza były spowodowane nie tyle lękiem przed „stratą 11 dni z życia”, ile raczej poczuciem, że imperialna nauka dąży potajemnie do zablokowania tych luk w kalendarzu, w których skumulowały się ludzkie swobody — że jest to zamach stanu, sporządzenie mapy roku, zawładnięcie samym czasem, przekształcenie kosmosu organicznego w kosmos zegarowego mechanizmu. Śmierć święta.

Uczestnicy insurekcji nieodmiennie dostrzegają jej świąteczne aspekty, nawet w ogniu walki zbrojnej, pośród niebezpieczeństw i ryzyka. Powstanie jest jak Saturnalia[7], które się wymknęły (lub zostały przegnane) z właściwego im przestępnego interwału i mają teraz prawo — niczym korek z butelki — wyskoczyć nagle, nie wiadomo gdzie i kiedy. Uwolnione od czasu i przestrzeni, powstanie potrafi jednak wyczuć, kiedy sprawy już dojrzały, a ponadto żywi upodobanie do genius loci psychotopologia wyznacza „strumienie sił” i „punkty energii” (by zapożyczyć metafory okultystyczne), które pozwalają zlokalizować TSA czasoprzestrzennie albo przynajmniej pomagają zdefiniować jej związek z chwilą i miejscem.

Media proponują nam: „chodźcie, świętujcie ważne i chwile swego życia”, ale ich oferta ogranicza się do pozornej unifikacji towaru i Spektaklu, słynnego non-event [wydarzenie, którego w istocie nie ma] czystej reprezentacji. W odpowiedzi na taką wulgaryzację mamy do dyspozycji, z jednej strony, cale spektrum odmowy (skatalogowane przez sytuacjonistów[8] Johna Zerzana[9], Boba Blacka[10] i innych) — a z drugiej strony możliwość powołania kultury świątecznej usuniętej poza zasięg, czy wręcz ukrytej przed samozwańczymi administratorami naszego wolnego czasu. Hasło: „Walcz o swoje prawo do imprezowania” nie jest tak naprawdę parodią radykalnej walki, tylko jej nową manifestacją, stosowną do epoki, która proponuje telewizory i telefony jako środki „nawiązywania kontaktu” z drugim człowiekiem, jako metody, dzięki którym można „być na miejscu!” (Be There).

Pearl Andrews miał rację: proszona kolacja jest już „ziarnem nowego społeczeństwa kiełkującym w łupinie starego” (preambuła Industrial Workers of the World[11])”. „Plemienne zgromadzenie” w stylu lat 60., leśne konklawe ekotażystów[12], idylliczne Bekane[13] neopogan, konferencje anarchistyczne, bajeczne parady gejów... rent parties[14] w Harlemie lat 20., nocne kluby, bankiety, staromodne pikniki libertariańskie — powinniśmy sobie uświadomić, że to już są swego rodzaju „strefy wyzwolone”, albo przynajmniej potencjalne TSA. Impreza, nieważne, czy jedynie dla kilkorga przyjaciół, czy też dla tysięcy celebrantów, jak na przykład Be-ln[15] jest zawsze „otwarta”, ponieważ nie jest „nakazana”; można ją zaplanować, ale okaże się nieudana, o ile nie „wydarzy” się sama z siebie. W tym przypadku elementem najważniejszym jest spontaniczność.

Istota imprezy: grupa osób nawiązujących stosunki „twarzą w twarz” działa zgodnie na rzecz realizacji wspólnych pragnień — choćby dobrego jedzenia i zabawy, tańca, rozmowy, sztuki życia, albo wręcz przyjemności erotycznej, stworzenia wspólnego dzieła sztuki, względnie osiągnięcia najwyższej rozkoszy — krótko mówiąc jest to „związek egoistów” (jak ujął to Stirner) w jego najprostszej formie — albo jeszcze inaczej, w kategoriach Kropotkina, podstawowy, biologiczny pęd ku „pomocy wzajemnej”. (Powinniśmy tu również wspomnieć o „ekonomii nadmiaru” Bataille’a i jego teorii kultury opartej na fenomenie potlaczu[16]).

3. Żywotna dla kształtowania realności TSA jest koncepcja psychicznego nomadyzmu (względnie, ujmując rzecz żartobliwie, „niezakorzenionego kosmopolityzmu”). Aspekty lego zjawiska omawiają Deleuze i Guattari w Nomadology and the War Machine, Lyotard w Driftworks oraz różni autorzy w „oazowym” numerze ,,Semiotext(e)”. Stosujemy tutaj termin „psychiczny nomadyzm” zamiast „miejski nomadyzm”, „nomadologia”, „dzieło dryfujące” itp., zwyczajnie po to, by zebrać te wszystkie pojęcia w jeden luźny kompleks, który potem da się badać w kontekście powstawania TSA.

„Śmierć Boga”, która pod pewnymi względami powinna być rozumiana jako decentralizacja całości „projektu zachodnioeuropejskiego”, dała początek wieloperspektywicznemu, postideologicznemu światopoglądowi, zdolnemu do „niezakorzenionego” przemieszczania się od filozofii do plemiennego mitu, od nauk przyrodniczych do taoizmu — projektu po raz pierwszy zdolnego patrzeć niby oczyma jakichś złotych owadów, którym każda fasetka ukazuje zupełnie inny świat.

Wizja ta została wszakże osiągnięta kosztem skazania na żywot w epoce, w której szybkość i „fetyszyzm towarowy” składają się razem na tyranię fałszywej jedności, w coraz większym stopniu zamazującej wszelkie zróżnicowanie kulturowe i wszelki indywidualizm, z takim skutkiem, że „każde miejsce jest równie dobre jak inne”. Paradoks ten rodzi „cyganów”, psychicznych wędrowców gnanych pragnieniem albo ciekawością, podróżnych nie bardzo względem czegokolwiek wiernych (a w rzeczy samej nielojalnych względem „projektu zachodnioeuropejskiego”, który utracił już cały swój urok i witalność), niezwiązanych z żadnym szczególnym czasem i miejscem, poszukujących zróżnicowania i przygody... Opis ten stosuje się nie tylko do ekstraklasy artystów i intelektualistów, ale również do gastarbeiterów, uchodźców, „bezdomnych”, turystów, wyznawców kultury karawaningu i domów na kółkach — również ludzi, którzy „podróżują” po Sieci, nigdy nie opuszczając swoich pokoi (albo takich jak Thoreau, którzy „wiele wędrowali — po Concord[17]); i wreszcie dotyczy przecież „każdego”, nas wszystkich, którzy fundujemy swoje życie na przeżyciach dostarczanych przez samochody, wakacje, telewizory, książki, filmy, telefony, zmiany pracy, zmiany „stylów życia”, religii, diety itd., itd.

Psychiczny nomadyzm jako taktyka, którą Deleuze i Guattari nazywają metaforycznie maszyną wojenną, przekształca tryb tego paradoksu z biernego w czynny, albo wręcz „wojowniczy”. „Bóg” miota się i rzęzi w agonii już od tak dawna — pod postacią Kapitalizmu, Faszyzmu i Komunizmu — że postbakuninowsko-postnietzscheańskie Komanda względnie apacze (czytaj „wrogowie”) starego Konsensu wciąż jeszcze mają przed sobą liczne obszary „kreatywnej destrukcji”. To nomadzi, którzy dokonują bandyckich napadów dla zdobycia łupów, to korsarze, wirusy; potrzebują i jednocześnie pragną TSA, potrzebują i pragną obozowisk utworzonych z czarnych namiotów lozbitych pod gwiazdami nieba pustyń, ziem niczyich, zamaskowanych warownych oaz położonych przy ukrytych szlakach karawan, „wyzwolonych” skrawków dżungli i złych ziem, terenów zakazanych, czarnych rynków i podziemnych bazarów.

Ci nomadzi wytyczają swoje szlaki według obcych gwiazd, które mogą być roziskrzonymi obłokami danych w cyberprzestrzeni, albo może zwykłymi halucynacjami. Rozłóżcie mapę takiego terenu, następnie umieśćcie na niej mapę politycznej zmiany, na niej z kolei mapę Sieci, i zwłaszcza kontr-Sieci, akcentującej tajemne przepływy informacji i logistykę, i wreszcie nakryjcie wszystko mapą wyobraźni twórczej, estetyki, wartości, sporządzoną w skali 1:1. Powstanie siatka kartograficzna ożywająca niespodziewanymi zawirowaniami i falami energii, koagulacjami światła, tajnymi przejściami, niespodziankami.

[5] Stephen Pearl Andrews (1812–1886) — amerykański anarchoindywidualista, autor książek z zakresu między innymi teorii pracy i pieniądza (Cost the Limit ofPrice, The Labor Dolar) oraz organizacji społecznej (Principles of Naturę, Original Physiocracy, The Netu Order of Gouernment, The New Cioiliza- tion). Autor i popularyzator koncepcji „uniwersologii” — wiedzy na temat świata łączącej osiągnięcia różnych dyscyplin naukowych — którą przedstawił w 1872 roku w książce The Basic Outline of Universology.

[6] Fourier rozwija teorię „gastrozofii” w wydanym dopiero w drugiej połowie xx wieku tekście Le Nouveau Monde amoureux, w którym rozważa związki między porządkiem społecznym a żywieniem, kreśląc wizję kulinarnej i zmysłowej obfitości w przyszłym świecie utopijnego socjalizmu. Zob. C. Fourier, Le Nouveau Monde amoureux, Paris 1967.

[7] W starożytnym Rzymie święto ku czci Saturna obchodzone po 17 grudnia. Saturnalia byty świętem pojednania i równości. Niewolnicy świętowali je na równi z ludźmi wolnymi, a na czas celebracji przerywano pracę oraz prowadzenie działalności gospodarczej. Według niektórych interpretacji Saturnalia stanowiły pogański pierwowzór Bożego Narodzenia.

[8] Sytuacjoniści byli początkowo niewielką grupą artystów awangardowych zafascynowanych dadaizmem, surrealizmem i letryzmem. W 1957 roku założyli czasopismo „Sytuationiste Internationale”, na łamach którego analizowali i krytykowali społeczeństwo konsumpcji późnego kapitalizmu, opowiadając się za jego obaleniem. Sytuacjoniści postulowali rewolucję, w której władzę sprawowałaby wyobraźnia i pragnienie. Za manifest sytuacjonizmu uznaje się Społeczeństwo spektaklu Guy Deborda (wyd. oryginalne 1967). Działalność sytuacjonistów miała też ogromny wpływ na wydarzenia maja 1968 we Francji.

[9] John Zerzan (ur. 1943) — amerykański anarchoprymitywista, opowiada się za porzuceniem osiągnięć cywilizacji przemysłowej i powrotem do prehistorycznego sposobu życia, który zniszczony został przez rewolucję rolniczą. Opublikował między innymi Elements of Refusal (1988) oraz Running on Emptiness (2002).

[10] Bob Black, właściwie Robert Charles Black, Jr (ur. 1951) — amerykański anarchista i prawnik. Jego najbardziej znana książka to The Abolition of Work (1985).

[11] Industrial Workers of the World — ogólnoświatowy związek zawodowy powstały na początku XX wieku. Jego działacze za główny cel stawiają sobie wprowadzenie demokracji gospodarczej (pracowniczej) i obalenie kapitalizmu.

[12] Ekotażyści — zwolennicy ekotażu, czyli ekologicznego sabotażu, formy protestu powstałej w latach 70. XX wieku. Ma ona na celu uratowanie przed zniszczeniem cennych pod względem ekologicznym terenów naturalnych. Ekotaż polega na przykład na niszczeniu maszyn wycinających lasy lub przykuwaniu się do drzew w celu uniemożliwienia ich ścięcia.

[13] Bekane — celtycki obrządek celebrujący koniec zimy i nastanie lata; polega m.in. na gaszeniu ogni o zachodzie słońca i ponownym ich rozpalaniu o wschodzie.

[14] Rent party — termin wywodzący się z lat wielkiego kryzysu, kiedy oznaczał imprezy organizowane z udziałem muzyków jazzowych, głównie w murzyńskich gettach; uczestnicy „płacili” za wstęp, by organizator mógł zapłacić czynsz (rent).

[15] Hakim Bey nawiązuje tu najprawdopodobniej do happeningu The Human Be-In, który odbył się 14 stycznia 1967 roku w Golden Gate Patk w San Francisco.

[16] Potlacz — rytuał Indian zamieszkujących tereny dzisiejszego północnego wschodu USA polegający na rozdawaniu, wymienianiu lub niszczeniu dóbr materialnych i pożywienia. Również nazwa pisma wydawanego przez francuskich sytuacjonistów.

[17] Miejscowość w stanie Massachusetts, miejsce urodzenia Henry ego Davida Thoreau, w którym spędził on prawie całe swoje życie.

Sieć i Internet[18]

Kolejny czynnik warunkujący realność TSA stanowi temat tak obszerny i tak niejednoznaczny, że domaga się osobnego rozdziału.

Termin „Sieć”, którym się tutaj posługujemy, można zdefiniować jako zbiorczą sumę wszystkich transferów informacji i komunikatów. Ze względu na to, że dostęp do niektórych z tych transferów jest utajniony i ograniczony wyłącznie do przedstawicieli rozmaitych elit, Sieć ma wymiar hierarchiczny. Ale bywają też transakcje dostępne dla wszystkich, co z kolei sprawia, że Sieć ma również wymiar horyzontalny i ahierarchiczny. Dane stanowiące własność wojska i wywiadu, podobnie jak informacje bankowe, giełdowe itp. są zastrzeżone, inaczej ma się rzecz w przypadku systemów telekomunikacyjnych, [tradycyjnej] poczty, publicznych banków danych itp., które na ogół są dostępne dla wszystkich bez wyjątku. I tak oto w ramach tejże Sieci powstała pewna ulotna odmiana kontr-Sieci, którą będziemy tu nazywali internetem. A mówiąc ściślej, terminem tym będziemy się posługiwali w odniesieniu do alternatywnej, poziomej i otwartej struktury wymiany informacji, czy też, by rzecz ująć inaczej, anarchicznej sieci wymiany informacji, natomiast termin „kontr-Sieć” zarezerwujemy dla potajemnych, nielegalnych i rebelianckich metod korzystania z internetu, obejmujących między innymi piractwo danych oraz pozostałe formy przysysania się do samej Sieci. Sieć, internet i kontr-Sieć są elementami tego samego kompleksu wzorców, zachodzą na siebie w niezliczonych miejscach, terminy te jednak nie definiują obszarów, lecz tylko sugerują tendencje.

Dygresja: Zanim potępicie internet albo kontr-Sieć za ich „pasożytnictwo”, które przecież w żadnej sytuacji nie może stanowić siły prawdziwie rewolucyjnej, zadajcie sobie pytanie, na czym polega „produkcja” w Wieku Symulacji? Albo kto należy do „klasy wytwórców”? Być może będziecie musieli przyznać, że terminy poniekąd utraciły już swoje znaczenie. A zresztą odpowiedzi na powyższe pytania są tak złożone, że TSA przeważnie całkiem je ignoruje, czerpiąc z nich tylko to, co może wykorzystać. „Kultura jest naszą naturą” — my zaś jesteśmy srokami złodziejkami względnie łowcami-zbieraczami w świecie technik komunikacyjnych.

Obecne nieoficjalne oblicza internetu przyjmują nadal, należy pamiętać, postać dość prymitywną: marginalne ziny i BBS-y[19], pirackie oprogramowanie, hakerstwo, włamania do systemów telefonicznych; można mówić o jakimś tam wpływie na wydawnictwa drukowane i radio, ale jest on praktycznie nieobecny w przypadku prominentnych mediów — żadnego dostępu do stacji telewizyjnych satelitów, światłowodów, sieci kablowych itd., itd. Niemniej jednak sama Sieć stanowi odwzorowanie zmiennych i ewoluujących zależności między podmiotami („użytkownikami”) a przedmiotami („danymi”). Zależności te doczekały się już wyczerpujących analiz ze strony wielu badaczy, począwszy od McLuhana, a skończywszy na Virilio. Udowodnienie tego, co wszyscy już wiedzą, wymagałoby wielu stron. Dlatego zamiast odgrzebywać t ten problem i przedstawiać go w nowym świetle, lepiej postawić pytanie o wskazówki zawarte w owych ewoluujących zależnościach, które mogłyby mieć praktyczne z zastosowanie dla TSA.

TSA jest tymczasowo, ale za to całkiem rzeczywiście umiejscowiona w czasie, jak też tymczasowo i najzupełniej rzeczywiście ulokowana w przestrzeni. Rzecz jasna, musi w więc mieć też jakieś „położenie” w internecie, położenie innego rodzaju, nie rzeczywiste, lecz wirtualne, nie bezpośrednie, aczkolwiek natychmiastowe. Internet nie tylko użycza TSA logistycznego wsparcia, ale również pomaga jej zaistnieć; mówiąc z grubsza, TSA „istnieje” w przestrzeni informacyjnej tak samo jak w „świecie rzeczywistym”. Pod postacią danych internet może upakować mnóstwo czasu na nieskończenie małej „przestrzeni”. Zauważyliśmy już, że TSA jest tymczasowa i dlatego obszarowi jej wolności brak niektórych zalet, jakie miałaby, dysponując trwałą i mniej lub bardziej stałą lokalizacją. Niemniej internet może dostarczyć pewnego substytutu trwałości i stałej lokalizacji — już od samego momentu jej zaistnienia może kształtować substancję TSA za pomocą ogromnych ilości skondensowanego czasu i przestrzeni przyjmujących „subtelną” postać danych.

Jeśli uwzględnimy nasz postulat kontaktów twarzą w twarz, stosunków międzyludzkich angażujących zmysły, to wówczas powinniśmy traktować internet, na tym etapie jego ewolucji, przede wszystkim jako system pomocniczy zdolny — zależnie od sytuacji — do transmisji informacji między tsa, do obrony TSA, do nadawania jej atrybutów „niewidzialności”, względnie wyposażania w kły. Mało tego: jeśli TSA to rodzaj nomadycznego obozowiska, to wówczas internet dostarcza plemiennych eposów, pieśni, genealogii i legend; ponadto zawiera wiedzę o tajnych szlakach karawanowych i trasach zbrojnych rajdów, które współtworzą płynne zasady gospodarki plemiennej; internet wręcz obejmuje liczne drogi, którymi będą podążały TSA, jak również marzenia, w których rozpoznają one zapowiedź znaków i cudów.

Istnienie internetu nie jest zależne od jakiejkolwiek technologii komputerowej. Do skonstruowania sieci informacyjnej wystarcza przecież ustny przekaz, tradycyjna poczta, sieć marginalnych zinów, „telefoniczne drzewa”[20] itp. Kluczem nie jest tu marka ani poziom zaawansowania stosowanej technologii, tylko otwartość i horyzontalny charakter struktury. Niemniej jednak cała koncepcja Sieci implikuje użytkowanie komputerów. W irnaginarium science fiction Sieć jest uważana za warunek istnienia cyberprzestrzeni (por. Tron albo Neuromancera) oraz pseudotelepatii „wirtualnej rzeczywistości”. Jako fan kultury cyberpunkowej nie potrafię wyrzec się wizji „hakerstwa rzeczywistości” i zasadniczej roli, jaką mogłoby ono odegrać w tworzeniu TSA. Podobnie jak Gibson i Sterling, zakładam, że oficjalna Sieć nie będzie nigdy w stanie zamknąć w sobie internetu względnie kontr-Sieci — że piractwo danych, nieautoryzowane transmisje i swobodny przepływ informacji nigdy nie ulegną zamrożeniu. (Teoria chaosu, jak ją rozumiem, głosi, że jakakolwiek uniwersalna kontrola Systemu jest niemożliwa).

Niemniej jednak, abstrahując od wszelkich pustych spekulacji odnośnie przyszłości, musimy się zmierzyć z nadzwyczaj ważkim pytaniem o internet i technologię, z którą jest związany. Kolicepcja TSA pragnie nade wszystko uniknąć zapośredniczenia, pragnie doświadczać swego istnienia jako istnienia bezpośredniego. Cała istota sprawy opiera się na stosunkach „pierś w pierś”, jak powiadają sufiowie[21], czyli „twarzą w twarz”. No tak... ale... Ale: wszak sama istota internetu opiera się na zapośredniczeniu. Maszyny są naszymi ambasadorami — ciało jest nieistotne, chyba że jako terminal, ze wszelkimi złowieszczymi konotacjami tego terminu.

Być może najlepszy sposób, by TSA odnalazło własną przestrzeń, polega na równoczesnym odwołaniu się do dwu pozornie sprzecznych poglądów w kwestii wysoko rozwiniętych technologii oraz ich apoteozy pod postacią Sieci:

stanowiska, które moglibyśmy określić jako antyklasowo-neopaleolityczno-postsytuacjonistyczno-ultrazielone, stanowiącego wykładnię luddystycznego argumentu przeciwko zapośredniczeniu i przeciwko Sieci;

stanowiska cyberpunkowych utopistów, futuro-libertarianów, Hakerów Rzeczywistości i ich sojuszników, którzy postrzegają Sieć jako krok naprzód w ewolucji i zakładają, że da się przezwyciężyć wszelkie złe efekty zapośredniczenia — przynajmniej pod warunkiem uprzedniego wyzwolenia środków produkcji.

TSA zgadza się ze stanowiskiem hakerów, ponieważ chce zaistnieć — przynajmniej po części — poprzez Sieć, nawet jeśli miałoby to oznaczać zapośredniczenie przez Sieć. Ale akceptuje również argumentację zielonych, ponieważ za żadną cenę nie ma zamiaru wyrzec się intensywnej świadomości własnej cielesności i czuje wyłącznie odrazę do właściwej cybergnozie próby transcendencji ku ulotności i Symulacji. Dychotomia technologia/antytechnologia jest w oczach TSA zasadniczo zwodnicza, jak większość dychotomii, których pozorne przeciwieństwa ostatecznie okazują się zafałszowaniami czy wręcz halucynacjami mającymi swe źródło w semantyce. Inaczej mówiąc, TSA pragnie żyć w świecie danym tu i teraz, nie zaś w jakimś wyidealizowanym innym świecie, w wizjonerskiej rzeczywistości zrodzonej z fałszywej unifikacji (wszystko albo zielone, albo metalowe), która może stanowić jedynie jakieś kolejne gruszki na wierzbie zbierane na świętego nigdy (albo, jak ujęła to Królowa, zwracając się do Alicji: „Dżem jutro, dżem wczoraj... ale żadnego dżemu dziś”).

TSA jest „utopijna” w tym sensie, że stanowi zobrazowanie wizji możliwej intensyfikacji codziennego życia, albo — jak powiedzieliby surrealiści — życia przenikniętego Cudownością. Nie może być jednak utopijna w zwykłym znaczeniu słowa, nie może być jakimś nigdzie albo miejscem-które-nie-jest-miejscem. TSA zawsze gdzieś jest. Sytuuje się w punkcie przecięcia rozmaitych sił, podobna do pogańskiego miejsca mocy, położonego na skrzyżowaniu tajemniczych ley lines[22], widzialnych jedynie dla adepta, pozornie niepowiązanych ze sobą skrawków terenu, krajobrazu, prądów powietrza, wodnych pływów, ścieżek zwierząt. W dzisiejszych czasach linie te niekoniecznie muszą być wytrawione w czasie i przestrzeni. Niektóre istnieją jedynie „w” internecie, aczkolwiek i one mogą się niekiedy nakładać na rzeczywisty czas i miejsce. Być może niektóre są „niezwykłe” w tym sensie, że nie istnieje konwencja, za pomocą której dałoby się określać je ilościowo. I oczywiście lepiej badać je w świetle teorii chaosuniż socjologii, statystyki, ekonomii itp. Wzorce sił, dzięki którym powstaje TSA, mają coś wspólnego z owymi chaotycznymi „dziwnymi atraktorami”[23], które istnieją niejako pomiędzy wymiarami.

TSA z natury chwyta się każdego dostępnego środka, sprzyjającego jej realizacji — powstanie obojętne gdzie, zarówno w jaskini, jak i w Kosmicznym Mieście zawieszonym gdzieś w L-5 — ale przede wszystkim kierować się będzie wolą ożycia, od razu, albo najprędzej jak to tylko możliwe, choćby nawet w jakiejś podejrzanej albo pożałowania godnej formie, spontanicznie, bez respektowania jakiejkolwiek ideologii albo nawet antyideologii. Wykorzysta komputery, ponieważ one i tak już istnieją, ale wykorzysta też moce do tego stopnia obce alienacji czy Symulacji, że zagwarantują jej pewien „psychiczny paleolityzm”, pierwotnie szamańskiego ducha, który „zainfekuje” nawet samą Sieć (taki jest moim zdaniem prawdziwy sens kultury cyberpunk). Ponieważ TSA to intensyfikacja, nadwyżka, nadmiar, potlacz, życie, które realizuje się przede wszystkim w przeżywaniu życia, a nie w zwykłym przetrwaniu (jak głosiła płaczliwa dewiza lat 80.), nie może być określane ani przez technologię, ani przez antytechnologię. Zaprzecza samemu sobie niczym ten, kto prawdziwie gardzi diabelskim pomiotem, ponieważ przede wszystkim chce być, nie dbając o „perfekcję”, lekceważąc ostateczną nieruchomość.

Kiedy zastanawiamy się nad zbiorami Mandelbrota[24] i przyglądamy komputerowym odwzorowaniom graficznym, dostrzegamy — we fraktalnym wszechświecie — mapy, które są osadzone i w rzeczy samej ukryte w mapach ukrytych w kolejnych mapach, itd. aż do granic mocy obliczeniowej. Po co jest ta mapa, którą w pewnym sensie możemy rozumieć jako mającą odwzorowanie 1:1 we fraktalnym wymiarze? Co można z nią jeszcze zrobić oprócz podziwiania jej psychodelicznej elegancji?

Gdybyśmy mieli wyobrazić sobie mapę informacji —kartograficzną projekcję Sieci w całej jej okazałości — to musielibyśmy zaznaczyć na niej cechy charakterystyczne chaosu, które już się zaczęły objawiać, na przykład w ramach operacji złożonego przetwarzania równoległego, w systemach telekomunikacyjnych, w transferach „elektronicznego pieniądza”, w wirusach, w partyzanckim hakerstwie itp.

Każdy z tych „obszarów” chaosu dałoby się przedstawić za pomocą topografii podobnych do zbiorów Mandelbrota z takim skutkiem, że „półwyspy” byłyby jakoś tam osadzone, a równocześnie ukryte w mapie — ale w taki sposób, że zdawałyby się „znikać”. Taki „zapis” — którego elementy znikają i same usuwają się w cień — odzwierciedla dokładnie proces, w wyniku którego Sieć staje się sama w sobie zapośredniczona, niekompletna nawet dla wewnętrznej, jej właściwej autopercepcji, całkowicie niekontrolowalna. Innymi słowy, zbiór Mandelbrota, względdnie jakiś jego analogon, mógłby się okazać przydatny dla plottingu[25] (we wszelkich znaczeniach tego słowa), czyli projektowania i budowy kontr-Sieci, zgodnie z wszelkimi regułami cechującymi proces chaotyczny, „kreatywną ewolucję”, by użyć tu terminu Prigogine’a[26]. Przede wszystkim jednak zbiór Mandelbrota służy za metaforę „mapowania” interfejsu łączącego TSA z Siecią, za metaforę, która przedstawia go jako znikanie informacji. Każda „katastrofa” w Sieci to zastrzyk energii dla internetu, dla kontr-Sieci. Chaos spowoduje uszkodzenie Sieci, internet natomiast dzięki niemu będzie mógł prosperować.

Dzięki aktom piractwa danych choćby, a ogólniej rzecz biorąc, dzięki coraz bardziej intymnym i skomplikowanym metodom zacieśniania związków z chaosem, internetowy haker, cybernetyk TSA, znajdzie sposoby na korzystanie z perturbacji, katastrof i zapaści w Sieci (sposoby na wyłowienie informacji z „entropii”). Haker TSA — bricoleur, pożeracz okruchów informacji, szmugler, szantażysta, albo wręcz cyberterrorysta — będzie sprzyjał ewolucji tajnych fraktalnych powiązań. Takie powiązania oraz najróżniejsze informacje, których transfer umożliwią, będą tworzyły kolejne „źródła energii” potrzebnej do zaistnienia TSA — dokładnie jak w przypadku okradania monopolu energetycznego celem oświetlenia opustoszałego domu wybranego przez skłotersów na ich siedzibę.

Takim sposobem internet może stać się pasożytem Sieci i dzięki temu generować sytuacje sprzyjające TSA — ale równocześnie strategia ta może być rozumiana jako próba konstrukcji alternatywnej i autonomicznej Sieci, „wolnej” i już niepasożytniczej, która posłuży jako podstawa „nowego społeczeństwa wyłaniającego się ze skorupy starego”. W praktycznym sensie można uważać kontr-Sieć i TSA za cele same w sobie — z teoretycznego punktu widzenia mogą jednak być traktowane jako forma walki o inną rzeczywistość.

Mając to wszystko na uwadze, nadal jednak nie powinniśmy zamykać oczu na całkowicie uzasadnione niepokoje, które rodzi kwestia komputeryzacji, nie uciekać od pewnych pytań — wciąż pozbawionych odpowiedzi —zwłaszcza dotyczących komputera osobistego. Dzieje sieci komputerowych, BBS-ów i różnych innych eksperymentów w ramach elektrodemokracji dotychczas w większej części mieściły się w ramach zajęć określanych jako hobbistyczne. Wielu anarchistów i libertarian głęboko wierzy w pecety, traktując je jako wyzwolenie i samowyzwolenie, ale trudno byłoby tu jednak wskazać rzeczywiste zdobycze, prawdziwą, namacalną wolność.

Mało interesuje mnie jakaś hipotetyczna, rzekomo właśnie rodząca się klasa przedsiębiorców pracujących na własny rachunek przy przetwarzaniu danych i tekstu, która już niebawem miałaby udźwignąć na swoich barkach którąś z wielkich branż chałupnictwa względnie mrówczą produkcję detali dla rozmaitych korporacji i biurokracji. Powiem więcej, nie trzeba być jasnowidzem, by przewidzieć, że ta „klasa” stworzy własną podklasę — coś w rodzaju lumpenyuppitariatu, na przykład podklasę gospodyń domowych, które utrzymują swoje rodziny z „dodatkowych dochodów”, przekształcając własne domy w zakłady pracy oparte na wyzysku, małe tyranie Pracy, gdzie „szefem” będzie sieć komputerowa. Niewielkie wrażenie robią też na mnie informacje i usługi oferowane przez współczesne „radykalne” serwisy sieciowe. Gdzieś — zapewnia się — istnieje „gospodarka informacyjna”. Może i tak, ale informacje stanowiące przedmiot wymiany w ramach „alternatywnych” BBS-ów to w większości czatowe pogaduszki i politechniczny bełkot. Czy jest to gospodarka, czy raczej tylko rozrywka dla entuzjastów? OK, dzięki pecetom doszło do kolejnej „rewolucji wydawniczej”; OK, rozwijają się marginalne sieci; OK, mogę obecnie prowadzić sześć rozmów telefonicznych równocześnie. Ale co to zmieniło w moim codziennym życiu?

Przecież zdobyłem już w życiu mnóstwo danych, które poszerzyły moje horyzonty, a to dzięki książkom, filmom, telewizji, teatrowi, telefonom, poczcie, odmiennym stanom świadomości itd. Czy naprawdę potrzebny mi pecet, żeby pozyskać jeszcze więcej takich danych? Czyżbyście oferowali mi jakieś tajne informacje? Cóż... może odczuwam pokusę... ale nadal domagam się cudownych tajemnic, nie tylko zastrzeżonych numerów telefonów, względnie banałów o gliniarzach i politykach. Komputerów potrzebuję przede wszystkim po to, by dostarczały mi informacji związanych z prawdziwymi dobrami — z „dobrymi rzeczami w życiu”, jak to ujmuje preambuła tww. Ale w tym miejscu, jako że oskarżam hakerów i BBS-owców o irytujące rozmycie intelektualne, muszę sam zejść z barokowych chmur Teorii i Krytyki i wyjaśnić, co rozumiem przez „prawdziwe dobra”.

Dajmy na to, że na przykład z powodów tak politycznych, jak i osobistych, pragnę dobrej żywności, lepszej niż ta, którą może dać mi kapitalizm — żywności nieskażonej, nadal mającej mocne, naturalne aromaty. By skomplikować zabawę, wyobraźmy sobie, że żywność, której łaknę, jest nielegalna — że jest to na przykład surowe mleko albo mamea, wyśmienity kubański owoc, którego nie wolno importować do Stanów w postaci świeżej, bo jego nasiona mają rzekomo własności halucynogenne (tak mi przynajmniej mówiono — w końcu nie jestem farmerem). Albo przyjmijmy, że jestem importerem rzadkich perfum i afrodyzjaków, a żeby uatrakcyjnić zabawę, załóżmy dodatkowo, że większość moich towarów też jest nielegalna. Albo że na przykład chcę handlować usługami w zakresie komputerowej obróbki tekstów i w ramach zapłaty przyjmować rzepę, ale nie chcę zgłaszać tych transakcji do Urzędu Skarbowego (jak nakazuje prawo, wierzcie albo nie). Albo że chcę poznawać innych ludzi celem odbywania z nimi aktów przysparzających obopólnej przyjemności, uzgodnionych wprawdzie przez obie strony, a jednak nielegalnych (były już próby uprawiania ostrego seksu za pośrednictwem BBS-ów, ale zostały udaremnione — a na co podziemie z tak nędznym systemem bezpieczeństwa?). Krótko mówiąc, załóżmy, że mam po dziurki w nosie zwykłej informacji, tego ducha w maszynie. Waszym zdaniem komputery są zasadniczo już teraz zdolne do spełniania moich pragnień w zakresie jedzenia, dragów, seksu, unikania podatków. No więc o co chodzi? Dlaczego tak się nie dzieje?

TSA powstawały, powstają i będą powstawać zarówno z pomocą, jak i bez pomocy komputerów. Żeby jednak TSA mogło rozwinąć swój pełny potencjał, musi się stać w mniejszym stopniu kwestią samozapłonu, a w większym upodobnić do fenomenu „wysp w Sieci”. Sieć, czy raczej kontr-Sieć, pociąga za sobą obietnicę stania się integralnym aspektem TSA, stanowiąc dodatkowy atut, który pomnoży jej potencjał, wywoła „skok kwantowy” (jakie to dziwne, że ten termin od jakiegoś czasu oznacza każdą wielką, istotną przemianę) w jej złożoności i doniosłości. TSA musi już teraz zaistnieć w ramach świata czystej przestrzeni, w ramach świata zmysłów. TSA — progowa, czy wręcz efemeryczna — musi połączyć informację z pragnieniem, jeśli ma zrealizować swoją przygodę (swój „happening”), jeśli ma spełnić się w ramach swego przeznaczenia, jeśli ma nasycić się swoim własnym stawaniem.

Być może twórcy szkoły neopaleolitycznej mają rację, gdy zapewniają, że powinniśmy unicestwiać — lub choćby porzucać — wszelkie formy alienacji i zapośredniczenia zawczasu, zanim nasze cele będą mogły być realizowane, tudzież, jak twierdzą niektórzy futuro-libertarianie, prawdziwą anarchię można realizować tylko w Kosmosie. Niemniej jednak dla TSA nie jest specjalnie ważne to, co „było” albo „będzie”. Interesujące są efekty, uwieńczone sukcesem rajdy na rzeczywistość konsensusu, przełomy nakierowane na bardziej intensywne i bogate życie. Jeśli nie da się wykorzystać komputera do tego projektu, to trzeba będzie przezwyciężyć komputer. Intuicja podpowiada mi jednak, że kontr-Sieć już powstaje, że być może już istnieje — mimo że dowieść prawdziwości tych słów nie potrafię. Oparłem teorię TSA w dużej mierze na tej właśnie intuicji. Recz jasna, internet również angażuje nieskomputeryzowane sieci wymiany informacji, takie jak wydawnictwa samizdatowe, czarny rynek itd. — a jednak to logiczne, że pełen potencjał niehierarchicznej sieci informacyjnej wiedzie do komputera jako do narzędzia par excellence. Czekam teraz, aż hakerzy dowiodą, że mam rację, że moja intuicja ma pokrycie w rzeczywistości. Jednak gdzie moje rzepy?

[18] Tymczasowa Strefa Autonomiczna ukazała się w 1991 roku, więc rozważania na temat internetu straciły już w dużej mierze swoją techniczną aktualność. Autor kontynuował je później, przyjął jednak zdecydowanie bardziej krytyczne stanowisko wobec użyteczności najnowszych technologii dla dążeń emancypacyjnych. Zob. jego tekst Cybernetyka i enteogenika. Od cyberprzestrzeni do neuroprzestrzeni w niniejszym tomie.

[19] Skrót od Bulletin Board System — rodzaj listy dyskusyjnej połączonej z systemem wymiany plików popularny w latach 80. BBS obsługiwany był przez komputer zaopatrzony w modem, dzięki któremu można było się do niego „wdzwonić”. BBS-y zostały w latach 90. wyparte przez podobnego rodzaju systemy działające w oparciu o internet — najpierw Gopher i FTP, później Usenet i WWW.

[20] Sieć pozwalająca dzięki swojej konfiguracji w łatwy i tani sposób przekazać informację do wszystkich jej członków. Może przyjąć postać łańcuszka (każda osoba dzwoni do drugiej, a ta później dzwoni do kolejnej) lub piramidy (każda osoba dzwoni do dwóch kolejnych).

[21] Adepci sufizmu, mistycznego nurtu islamu. Hakim Bey, zafascynowany sufizmem, poświęcił mu wiele artykułów i książek. Zob. np. wydane w Polsce Millenium (Rzeszów 2003).

[22] Ley lines — hipotetyczne nałożenie się miejsc o szczególnym znaczeniu i mocy, zaznaczane w niektórych prymitywnych kulturach megalitami lub monumentami. Zjawiskiem tym po raz pierwszy zajął się w 1921 roku archeolog Alfred Watkins w książce The Old Straight Track (Auckldand 1994).

[23] Dziwne atraktory — termin pochodzący z tak zwanej teorii chaosu określający potencjalny stan stabilny, ku któremu „ciąży” system chaotyczny. Więcej na ten temat zob. J. Gleick, Chaos. Narodziny nowej nauki, tłum. P. Jaśkowski, Poznań 1996.

[24] Zbiór Mandelbrota — figura powstająca jako podzbiór płaszczyzny zespolonej, której brzeg ma kształt jednego z najbardziej znanych fraktali (przypomina dwa nałożone na siebie częściowo półkola z „przyklejonymi” symetrycznie coraz mniejszymi kołami). Nazwa pochodzi od nazwiska francuskiego matematyka polskiego pochodzenia Benoit Mandelbrota

[25] Ang. plotting oznacza sporządzanie wykresów lub map, ale również zawiązywanie spisku bądź tworzenie intrygi (między innymi dzieła literackiego), względnie dzielenie większego terenu na parcele czy też działki.

[26] Ilya Prigogine (1917–2003) — belgijski fizyk pochodzenia rosyjskiego, laureat Nagrody Nobla, zajmował się termodynamiką, w tym szczególnie procesami nieodwracalnymi i strukturami dyssypatywnymi, czyli dalekimi od równowagi stanami stabilnymi, których powstaniu towarzyszy spontaniczny wzrost uporządkowania systemu. Po polsku dostępna jest popularyzatorska książką, której jest współautorem: I. Prigogine, I. Stengert, Z chaosu ku porządkowi. Nowy dialog człowieka z przyroda, przeł. K. Lipszyc, przedmową opatrzył B. Baranowski, Warszawa 1990.

«Poszliśmy do Croatan»

Naszym zamiarem nie jest ani definiowanie TSA, ani też wypracowanie dogmatyki nakazujące jej tworzenie. Dowodzimy raczej, że była, jest i będzie. Dlatego właśnie rzut oka na przeszłość i przyszłości TSA może okazać się pomysłem ciekawszym i przynoszącym więcej korzyści, nie zaszkodzą również spekulacje na temat jej przyszłych odsłon — odwołując się do kilku prototypów TSA, być może damy radę oszacować jej potencjalny zasięg, albo nawet dostrzeżemy przebłysk „archetypu”. Zamiast kusić się o podejście ekcyklopedyczne, zastosujemy pewną uogólniającą, niedyskryminującą technikę, opartą na mozaice przebłysków, jako punkt wyjścia wybierając arbitralnie przełom XVI i XVII wieku oraz początki zasiedlania Nowego Świata.

Otwarcie „Nowego” Świata już od samego początku zaplanowano jako operację okultystyczną. Bodajże to mag John Dee, duchowy doradca Elżbiety I, jest autorem koncepcji „magicznego imperializmu”, którą zaraził całe swoje pokolenie. Halkyut i Raleigh[27] ulegli jego czarowi, Ra

leigh zaś wykorzystał swoje powiązania ze Szkołą Nocy — cabalem myślicieli, arystokratów i adeptów — by wesprzeć sprawę eksploracji i kolonizacji nowych ziem oraz sporządzania ich map. Utworem propagującym nową ideologię była Burza, a Kolonia Roanoke stanowiła pierwszy pokazowy eksperyment.

Alchemiczny pogląd na Nowy Świat nakazywał kojarzyć go z materia prima albo hyle, ze „stanem natury”, niewinności i nieograniczonych możliwości (stąd Wirginia — dziewicza ziemia), z chaosem względnie początkiem, które adept miał przekształcić w „złoto”, czyli w duchową doskonałość oraz materialne bogactwo. Ta alchemiczna wizja jest po części przesiąknięta rzeczywistą fascynacją początkiem, jego skrytą afirmacją, poczuciem tęsknoty za jego bezkształtną formą skoncentrowaną wokół symbolu „Indianina”: „człowieka” w stanie Natury, niezdeprawowanego przez „rząd”. Kaliban, Dzikus, niczym wirus zamieszkuje machinę Okultystycznego Imperializmu; las/zwierzę/ludzie są od samego początku otoczeni magiczną mocą tego, co marginalne, wzgardzone i odrzucone. Z jednej strony Kaliban jest brzydki, a Natura to „wyjąca dzicz”, z drugiej strony Kaliban jest szlachetny i wolny, a Natura to Raj. To rozdwojenie w europejskiej świadomości wyprzedza romantyczno-klasycystyczną dychotomię; zakorzenione jest w renesansowej magii wysokiej. Skrystalizowane dzięki odkryciu Ameryki (Eldorado, fontanny młodości), osadziło się na trwale w rzeczywistych planach kolonizacji.

Uczono nas w szkole podstawowej, że pierwsze osady na Roanoke były fiaskiem; koloniści zniknęli, pozostawiając za sobą jedynie tajemniczą wiadomość: „Poszliśmy do Croatan”. Później jednak usiłowano doniesienia o „zielonookich Indianach” zdyskwalifikować jako legendę. Podręcznik sugeruje, że Indianie dokonali masakry na bezbronnych osadnikach. Oczywiście, Croatan nie było jakimś Eldorado. Tak nazywało się plemię zaprzyjaźnionych z osadnikami Indian. Europejczycy rzeczywiście musieli więc przenieść się z wybrzeża do bagien Great Dismal i tam zostali wchłonięci przez plemię. Zatem zielonoocy Indianie istnieli naprawdę — nadal tam żyją i wciąż nazywają siebie Croatanami[28].

Tak więc ta pierwsza kolonia w Nowym Świecie postanowiła zerwać swoją umowę z Prosperem (Dee/Raleighem/Imperium) i przejść na stronę Dzikusów oraz Kalibana. Stali się odszczepieńcami, odpadli (dropped-out). Stali się „Indianami”, „zasymilowali się”, wybrali chaos nad niedolę służenia londyńskim plutokratom i intelektualistom.

Kiedy w miejscu, gdzie kiedyś istniały „Wyspy Żółwie”, powstała Ameryka, Croatanie nie zniknęli ze zbiorowej psyche. Tuż za horyzontem wciąż jeszcze dominowało Państwo Natury (tj. brak Państwa) — i w świadomości osadników stale czaiła się opcja ucieczki do dziczy, pokusa, by wyrzec się Kościoła, uprawy roli, umiejętności pisania i czytania, podatków — wszystkich obciążeń cywilizacyjnych — na rzecz „pójścia do Croatan”, w takim czy innym sensie. Mało tego, kiedy Rewolucja w Anglii została zdradzona, najpierw przez Cromwella, a potem Restaurację, całe rzesze protestanckich radykałów albo uciekały, albo były zsyłane do Nowego Świata (który stał się teraz więzieniem, miejscem wygnania). Antynomianie, familiści, kwakrzy, lewellerzy, diggerzy i ranterzy[29], skuszeni wizją okultystycznego cienia dziczy, pędzili na łeb na szyję przejmować ją w posiadanie.

Wybitni przedstawiciele ruchu antynomijnego[30] — Anne Hutchinson i jej przyjaciele (to znaczy przedstawiciele najwyższej klasy) — mieli tego pecha, że dali się wciągnąć w politykę Bay Colony; ich ruch ewidentnie miał swoje bardziej radykalne skrzydło. Incydenty, o których opowiada Hawthorne w The Maypole of Merry Mount, są oparte na faktach historycznych. Ekstremiści rzeczywiście postanowili zerwać z wiarą chrześcijańską i przejść na pogaństwo. Gdyby udało im się zjednoczyć z ich indiańskimi sojusznikami, być może w rezultacie powstałaby synkretyczna religia antynomiańsko-celtycko-algonkińska[31], coś w rodzaju XVII-wiecznej północnoamerykańskiej santerii[32].

Sekciarzom powodziło się lepiej pod swobodniejszą władzą bardziej skorumpowanych administracji na Karaibach. W wyniku rywalizacji europejskich mocarstw wiele tamtejszych wysp opustoszało, względnie nigdy nie zostało zaanektowanych. Z pewnością Barbados i Jamajka były zasiedlane przez wielu ekstremistów i jestem też przekonany, że bukanierska[33] „utopia” na Tortudze[34] powstała z inspiracji lewellerów i ranterów. To tutaj właśnie możemy, dzięki Esquemelingowi[35], zaobserwować i w miarę dokładnie zbadać pomyślnie funkcjonujące proto-TSA Nowego Świata. Bukanierzy uciekający przed ohydnymi „dobrodziejstwami” imperializmu, takimi jak niewolnictwo, pańszczyzna, rasizm i nietolerancja, przed torturą piętnowania i śmiercią za życia na plantacjach, przejmowali obyczaje Indian, wchodzili w związki małżeńskie z rdzennymi mieszkańcami Karaibów, akceptowali czarnych i Hiszpanów jako sobie równych, odrzucali wszelką przynależność narodową, wybierali swoich kapitanów demokratycznie i nawracali się na „stan Natury”. Po zadeklarowaniu, że są w stanie „wojny z całym światem” pożeglowali przed siebie, by łupić, związani wszak wzajemnymi umowami, które nazwali Artykułami — miały one tak egalitarny charakter, że każdy członek grupy otrzymywał równy udział, a kapitan zazwyczaj jeden i jedną czwartą albo jeden i jedną drugą udziału. Chłosta i kary były zakazane — waśnie rozstrzygano drogą głosowania albo zgodnie z postanowieniami kodeksu honorowego.

Piratów po prostu nie można uważać za zwykłych rozbójników czy nawet protokapitalistów, jak czynią to niektórzy historycy. W pewnym sensie byli „społecznymi bandytami”, aczkolwiek ich społeczności nie były tradycyjnymi społeczeństwami chłopskimi, tylko „utopiami” tworzonymi niemal ex nihilo na różnych terrae incognitae, enklawami totalnej wolności zajmującymi puste miejsca na mapie. Po upadku Tortugi bukanierski ideał przetrwał przez cały „złoty wiek” piractwa (około 1660—1720) i to właśnie on przyświecał powstawaniu bukanierskich osad na przykład na Belize. A kiedy cała scena przeniosła się na Madagaskar — wyspę wciąż jeszcze niezagarniętą przez imperialistyczną władzę, rządzoną jedynie przez luźną organizację miejscowych królów i wodzów, którzy powitali nowych sojuszników z otwartymi ramionami — Utopia Piracka osiągnęła swoją najwyższą formę.

Opowieść Defoe o kapitanie Missionie i założeniu Libertatii[36] może być, jak twierdzą niektórzy historycy, literackim przekłamaniem, którego celem było propagowanie radykalnych teorii społecznych wigów[37] — niemniej jednak A General History of the Pyrates (1724–28), w której została przedstawiona, po dziś dzień niemal w całości jest uważana za prawdziwą i rzetelną. Co więcej, prawdziwości tego epizodu bynajmniej nie podważano w czasach, kiedy opublikowano książkę, żyło wtedy jeszcze wielu marynarzy z Madagaskaru. Wierzyli oni w nią, ponieważ poznali pirackie enklawy bardzo podobne do Libertatii. Zapraszano do nich wyzwolonych niewolników, tubylców i nawet odwiecznych wrogów, takich jak Portugalczycy, by przyłączali się do społeczności na całkowicie równych prawach, a wyzwalanie galerników było zajęciem priorytetowym. Ziemia stanowiła wspólną własność, przedstawicieli wybierano na krótkie kadencje, dzielono łupy; nauczano doktryny wolności jeszcze bardziej radykalnej niźli zawarta w Common Sense[38].

Libertatia miała nadzieję przetrwać i Mission poległ w jej obronie. Niemniej jednak większość pirackich utopii miała z założenia status tymczasowy — w rzeczy samej prawdziwymi „republikami” korsarzy były ich statki żeglujące wedle postanowień Artykułów. Przybrzeżne enklawy zazwyczaj nie uznawały żadnego prawa. Ostatni klasyczny przykład, Nassau na Bermudach, nadmorska osada stworzona na plaży z szop i namiotów, gdzie królowały wino, kobiety (i zapewne również chłopcy, wnosząc z Sodomy and Piracy Birge’a), pieśń (piraci uwielbiali muzykę i zwykli najmować muzykantów na swoje rejsy) oraz straszliwe okrucieństwa, zniknęła w ciągu jednej nocy, kiedy w zatoce pojawiła się flota brytyjska. Blackbeard, „Calico Jack” Rackham i jego załoga złożona z kobiet piratów przenieśli się na dziksze wybrzeża, w poszukiwaniu jeszcze bardziej burzliwego losu, podczas gdy inni potulnie zaakceptowali amnestię i dali się zresocjalizować. Ale hukali ierska tradycja przetrwała, zarówno na Madagaskarze, gdzie dzieci piratów mieszanej krwi zaczęły tworzyć swoje własne królestwa, jak i na Karaibach, gdzie zbiegłym niewolnikom oraz grupom czarno-czerwono-białych mieszańców, czyli tak zwanym Marunom, udawało się znakomicie prosperować w górach i innych położonych na uboczu terenach. Społeczność Marunów z Jamajki zachowała nawet pewien stopień autonomii oraz wiele dawnych obyczajów do czasu, kiedy odwiedziła ich tam Zora Neale Hurston w latach 20. XX wieku (por. jej powieść leli My Horse). Marianowie z Surinamu nadal praktykują afrykańskie ,pogaństwo”.

W XVIII wieku Ameryka Północna również wydała szereg odszczepieńczych „trójrasowych odizolowanych społeczności”. (Ten klinicznie brzmiący termin wymyśliło Towarzystwo Eugeniczne, które przeprowadziło pierwsze naukowe badania nad tymi społecznościami. Niestety, „nauka” posłużyła tu jedynie za wymówkę dla szerzenia nienawiści do rasowych „kundli” i biedoty, a „rozwiązanie problemu” polegało zazwyczaj na przymusowej sterylizacji). Początkowo składały się wyłącznie ze zbiegłych niewolników i pańszczyźnianych chłopów, „przestępców” (tj. osób bardzo ubogich), „prostytutek” (tj. białych kobiet, które poślubiały niebiałych) oraz członków rozmaitych rdzennych plemion. W niektórych przypadkach — na przykład wśród Seminolów i Czirokezów — tradycyjna struktura plemienna wchłaniała nowoprzybyłych; w innych przypadkach powstawały nowe plemiona. Stąd właśnie wspólnota Marunów z bagien Great Dismal, którzy przetrwali przez xviii i xix wiek, przyjmując zbiegłych niewolników, funkcjonując jako stacja podziemnej kolei oraz religijne i ideologiczne centrum buntów niewolników. Wyznawaną przez nich religią było hoodoo, mieszanka elementów afrykańskich, tubylczych i chrześcijańskich i, jak podaje historyk H. Leaming-Bey, kapłani i przywódcy Marunów z Great Dismal byli określani jako Wysoki Blask Siedmiu Palców.

Rampaughowie z północnego New Jersey (błędnie uznawani za Białych Jacksona[39]) reprezentują jeszcze inny romantyczny i archetypowy rodowód ufundowany przez byłych niewolników holenderskich tchórzów, rozmaite klany plemion Delaware i Algonkinów, zwykle „prostytutki”, „hessian” (określenie nadawane zabłąkanym najemnikom brytyjskim, odszczepieńczym lojalistom itd.) oraz miejscowe grupy społecznych bandytów, na przykład bandę Claudiusa Smitha[40].

Niektóre grupy przyznają się do afrykańsko-islamskiego rodowodu. Na przykład Maurowie z Delaware albo benizmaelici, którzy migrowali z Kentucky do Ohio w połowie XVIII wieku. Izmaelici praktykowali poligamię, nie pili alkoholu, zarabiali na życie jako grajkowie, wchodzili w związki małżeńskie z Indianami i przejmowali ich obyczaje. A ponadto byli takimi zwolennikami nomadyzmu, że budowali sobie domy na kółkach. Trasa ich corocznej migracji biegła zygzakiem, zahaczając o miasta pogranicza o takich nazwach jak Mekka i Medyna. W xix wieku niektórzy zaczęli wyznawać ideały anarchistyczne i stali się celem nadzwyczaj okrutnego pogromu przeprowadzonego pod hasłem „zbawienie poprzez eksterminację” przez Towarzystwo Eugeniczne, które wydało część ze swych najwcześniejszych rozporządzeń właśnie w odniesieniu do nich. Jako plemię „zniknęli” w latach 20. XX wieku, ale prawdopodobnie zasilili szeregi pierwszych sekt Czarnego Islamu, takich jak Moo,rish Science Tempie. Ja sam wychowywałem się na legendach o „Kall ikakach” z okolic Pine Barrens w stanie New Jersey (oraz, rzecz jasna, na Lovecrafcie, zacietrzewionym rasiście, który fascynował się odizolowanymi społecznościami). Owe legendy to były, jak się okazało, funkcjonujące wśród miejscowej ludności reminiscencje łgarstw wymyślanych przez Towarzystwo Eugeniczne, którego amerykańska siedziba mieściła się w Vineland w stanie New Jersey i które przeprowadzało zwyczajowe „reformy” mające na celu zapobieżenie „krzyżowaniu się ras” i „umysłowemu niedorozwojowi” w Pine Barrens (między innymi publikowali fotografie Klinkaków, poddane chamskiemu, ostentacyjnemu retuszowi, by wyglądali na nich jak potwory zrodzone z wsobnego chowu i związków międzyrasowych).

„Odizolowane społeczności” — te przynajmniej, które zachowały swoją tożsamość jeszcze po XX wiek — uparcie opierają się wchłonięciu albo przez kulturę głównego nurtu albo przez czarną subkulturę, w ramach której nader chętnie umieszczają je współcześni socjologowie. W latach 70. wiele ugrupowań — w tym Maurowie i Ramapaughowie — zainspirowanych renesansem rdzennych Amerykanów, zwróciło się do B.I.A.[41] o uznanie ich za plemiona indiańskie. Odmówiono im takiego statusu mimo wsparcia działaczy indiańskich. Gdyby jednak wygrali, ustanowiliby groźny precedens dla wszelkiego rodzaju odszczepieńców, poczynając od „białych pejotystów” i hipisów, na czarnych nacjonalistach, aryjczykach, anarchistach i libertarianach kończąc — „wszechrezerwat” dla wszystkich bez wyjątku! „Projekt zachodnioeuropejski” nie może uznać istnienia Dzikusa — zielony chaos w dalszym ciągu stanowi zbyt wielkie zagrożenie dla imperialistycznego marzenia o porządku.

Maurowie i Ramapaughowie zasadniczo odrzucili „diachroniczne” czy też historyczne wyjaśnienie własnego rodowodu na rzecz „synchronicznego” samookreślenia się opartego na „micie” adopcji dokonanej przez Indian. Albo, ujmując to inaczej, sami siebie nazwali Indianami. Gdyby tak każdy, kto życzy sobie „być Indianinem”, mógł to osiągnąć przez prosty akt samookreślenia, wyobraźcie sobie, z iloma odejściami do Croatan mielibyśmy wówczas do czynienia. Ten stary okultystyczny cień nadal nawiedza ostatki naszych lasów (które, nawiasem mówiąc, znacznie się rozrosły na Północnym Wschodzie od przełomu XVIII i XIX wieku, kiedy to zarosły wielkie trakty biegnące przez obszary rolnicze. Thoreau na łożu śmierci marzył o powrocie „...Indian... lasów...” — o powrocie ofiar represji).

Maurowie i Ramapaughowie, rzecz jasna, mają ugruntowane, materialne podstawy, by móc uważać się za Indian — ostatecznie naprawdę pochodzą od indiańskich przodków — ale jeśli potraktujemy ich samookreślenie w kategoriach „mitycznych” i historycznych, wówczas z pewnością znacznie więcej skorzystamy w naszym poszukiwaniu TSA. Otóż w ramach społeczności plemiennych wyodrębnia się takie, które niektórzy antropologowie określają mianem mannenbunden, czyli społeczności totemiczne, kultywujące jedność z „naturą” poprzez akty zmiany postaci, stawanie się zwierzęciem-totemem (na przykład lykantropia, jaguarowi szamani, ludzie-lamparty, czarownice-kory itd). W kontekście całego kolonialnego społeczeństwa (jak zauważa Taussig w Shamanism, Colonialism and the Wild Man) moc zmiany postaci jest postrzegana jako właściwa rdzennej kulturze — tym samym represjonowany wycinek społeczeństwa w paradoksalny sposób nabywa swoistej mocy dzięki mitowi o swej okultystycznej wiedzy stanowiącej przedmiot lęku i poznania ze strony kolonistów. Rzecz jasna, tubylcy istotnie dysponują wiedzą okultystyczną, jednak w odpowiedzi na imperialistyczne postrzeganie kultury tubylczej jako odmiany „duchowej dzikości” zaczynają coraz bardziej świadomie widzieć siebie w takiej roli. Nawet jeśli spycha się ich na margines, to ów Margines nabiera magicznej aury. Przed nastaniem białego człowieka byli zwykłymi plemionami tworzonymi przez ludzi — teraz są „strażnikami Natury”, mieszkańcami „stanu Natury”. I ostatecznie sam kolonista też daje się uwieść „mitowi”. Każdy Amerykanin, który chce zostać odszczepieńcem albo powrócić do Natury, nieodmiennie „staje się Indianinem”. Radykalni demokraci z Massachusetts (duchowi spadkobiercy radykalnych protestantów), którzy zorganizowali bostońskie Tea Party[42] i którzy dosłownie wierzyli, że rząd można znieść (cały region Berkshire zadeklarował, że znajduje się w „stanie Natury”!), przebrali się za Mohawków. I tak to koloniści, którzy nagle zobaczyli w sobie zepchniętych na margines vis-d-vis ojczyzny, utożsamili się z rolą zepchniętych na margines tubylców, tym samym (w pewnym sensie) zinternalizowali dążenie do uczestnictwa w ich okultystycznej mocy, w ich mitycznym oddziaływaniu. Od ludzi gór[43] po skautów — marzenie o „staniu się Indianinem” wspiera niezliczone wątki amerykańskiej historii, kultury i świadomości.

Imaginarium seksualne wiązane z grupami „trójrasowymi” również potwierdza tę hipotezę. Oczywiście „tubylcy” są zawsze niemoralni, ale ostatecznie rasowi renegaci i odszczepieńcy muszą być polimorficznymi zboczeńcami. Bukanierzy byli pederastami, Maurowie i ludzie gór stanowili przykład krzyżowania ras i chowu wsobnego, „Jukesowie i Kallikakowie”[44] pławili się w cudzołóstwie i kazirodztwie (co prowadziło do takich mutacji jak na przykład nadliczbowość palców), dzieci biegały nago i masturbowały się publicznie itd., itd. Nawrócenie na „stan Natury” paradoksalnie zdaje się równoznaczne z praktykowaniem wszelkich „nienaturalnych aktów”, a w każdym razie tak powinniśmy sądzić, gdybyśmy uwierzyli purytanom i wyznawcom eugeniki. Fakty są jednak takie, że w istocie to właśnie wielu przedstawicieli represywnych, moralistycznych społeczności rasistowskich skrycie pragnie tych aktów rozwiązłości, toteż wyprojektowuje je na ludzi z marginesu, tym samym utwierdzając się w przekonaniu, że sarni pozostają cywilizowani i czyści. W rzeczy samej niektóre wspólnoty z marginesu istotnie odrzucają moralność konsensu — na pewno robili to piraci! — i bez wątpienia realizują niektóre ze zrepresjonowanych pragnień cywilizacji. (A nie mielibyście sami na nie ochoty?) Akt „dziczenia” jest zawsze aktem erotycznym, aktem zrzucenia odzieży, obnażeniem.

Zanim zakończę temat „trójrasowych odizolowanych społeczności”, chciałbym wspomnieć o entuzjazmie Nietzschego w stosunku do „mieszania ras”. Urzeczony żywotnością i urodą kultur hybrydalnych, zaproponował, by krzyżowanie nie tylko stanowiło rozwiązanie problemu rasy, ale również zasadę nowej odmiany ludzkości, wolnej od etnicznego i narodowościowego szowinizmu — był być może prekursorem „psychicznego nomada”. Spełnienie marzenia Nietzschego wciąż wydaje się równie odległe jak w chwili jego deklaracji — szowinizm nadal ma się dobrze. Nadal represjonuje się kultury mieszane. A jednak strefy autonomiczne bukanierów i Marunów, izmaelitów i Maurów, Rampaughów i „Kallikaków” wciąż istnieją, albo przynajmniej wciąż istnieją opowieści o nich, stanowiąc wykładnię zjawiska, które Nietzsche mógłby nazwać Wolą Mocy jako Znikaniem. Do tego tematu jeszcze powrócimy.

[27] Richard Halkyut (1552–1616) — angielski pisarz, głoścny zwolennik angielskiej kolonizacji Ameryki Północnej. Sir Walter Raleigh (1554–1618) — angielski żeglarz i pisarz. Organizował brytyjskie próby kolonizacji Ameryki Północnej.

[28] Hakim Bey pisze tu o do dziś niewyjaśnionym epizodzie z historii amerykańkiej związanym z pierwszą kolonią na Roanoke Island. Miejsce to zasiedliło 117 Brytyjczyków przywiezionych tam przez Waltera Raleigha w 1694 roku. Kiedy powrócił do nich trzy lata później, zastał jedynie kartkę przytwier, lżoną do drzewa, na której widniało tajemnicze słowo „Croatan”. Więcej na ten temat zob. Gone to Croatan: Origins of North American Dropout Culture, red. J. Koehnline, New York 1995.

[29] Sekty religijne i organizacje społeczno-polityczne działające w Anglii na przełomie XVI i XVII wieku.

[30] Antynomiom to stanowisko w obrębie chrześcijaństwa głoszące, że Kościół nie ma obowiązku powtarzać i podtrzymywać w swoim nauczaniu prawd Starego Testamentu, łącznie z dekalogiem, ponieważ Nowy Testament zniósł ich obowiązywanie. Jako pierwszy terminu tego użył Luter w odniesieniu do poglądów swojego ucznia Johannesa Agricoli.

[31] Algonkinowie — grupa plemion Ameryki Północnej

[32] Santeria — synkretyczny kult wywodzący się z Karaibów, współcześnie popularny szczególnie na Kubie. Łączy tradycyjne wierzenia plemienia Joruba i pewne elementy katolicyzmu, na przykład kult maryjny.

[33] Bukanierzy — żeglarze, najczęściej piraci, wynajęci przez Anglię, Francję i Holandię do walki z okrętami hiszpańskimi. Działali szczególnie aktywnie na obszarze Indii Zachodnich.

[34] Tortuga — wyspa na Morzu Karaibskim, siedziba wielu bractw pirackich, od 164o roku główna baza bukanierów, wypartych stamtąd w 1688 roku.

[35] John Esquemeling — pirat, jeden z bukanierów.

[36] Chodzi o powieść Daniela Defoe Of Captain Mission and his Crew z 1728 roku.

[37] Brytyjska Partia Wigów — jedna z pierwszych partii politycznych, działająca w Anglii w II połowie XVII wieku. Występowała przede wszystkim przeciw absolutyzmowi Stuartów i opowiadała się za monarchia konstytucyjną.

[38] Common Sense — wydany w 1776 roku pamflet autorstwa Thomasa Paine’a, amerykańskiego rewolucjonisty i radykała. Nawoływał do afirmacji wolności i uniezależnienie się amerykańskich kolonii od brytyjskiej Korony.

[39] Jackson Whites — społeczność żyjąca w dolinie rzeki Hudson, o niewyjaśnionej genealogii, stworzona przez Indian, Murzynów, Holendrów, Niemców i Włochów. Na skutek izolacji i małżeństw zawieranych wyłącznie w ramach członków wspólnoty dopuściła do powstania ogromnej liczby anomalii genetycznych, jak nadpalczastość, albinizm, szarość skóry, upośledzenia umysłowe itp.

[40] Claudius Smith (1736–1779) — lojalista, przywódca partyzantów z okresu rewolucji amerykańskiej.

[41] Bureau of Indian Affairs — agencja rządu USA zajmująca się rdzennymi mieszkańcami kraju.

[42] Protest przeciw administracji brytyjskiej zorganizowany w 1773 roku przez kolonistów z Bostonu polegający na wrzuceniu do wody ładunku herbaty z trzech statków. Był to sprzeciw wobec Tea Act, ustawy nakładającej na kolonistów podatki, z którymi ci nie chcieli się zgodzić.

[43] Mountain Men — owiana romantyczną aurą społeczność traperów, awanturników i handlarzy futer istniejąca w Górach Skalistych w pierwszej połowie XIX wieku.

[44] Fikcyjne nazwiska rodzin, które były bohaterami głośnych dysertacji „naukowych” popełnionych na przełomie xix i xx wieku przez zwolenników eugeniki. Traktaty te w tendencyjny sposób dowodziły, że rozwiązłość i ubóstwo wiedzie do upośledzeń genetycznych.

Muzyka jako zasada organizująca

Wróćmy tymczasem do historii klasycznego anarchizmu w świetle idei TSA.

Przed „domknięciem mapy” sporo antyautorytarnej energii wydatkowano na „eskapistyczne” komuny typu Modern Times[45], na najrozmaitsze falanstery[46] oraz temu podobne. I, co ciekawe, niektóre z nich wcale nie miały trwać „wiecznie”, a tylko tak długo, jak długo dany projekt spełniał swoje cele. W świetle norm socjalistycznych i utopijnych eksperymenty te zakończyły się niepowodzeniem i dlatego niewiele o nich wiemy.

Kiedy się okazało, że ucieczka przez granicę jest niemożliwa, w Europie nastała era rewolucyjnych Komun miejskich. Komuny Paryża, Lionu i Marsylii nie przetrwały dostatecznie długo, by nabrać cech trwałych instytucji, należy zresztą wątpić, czy taki przyświecał im cel. Dla nas, z naszego punktu widzenia, zasadniczym przedmiotem fascynacji jest duch Komun. W tamtych latach i później anarchiści praktykowali rewolucyjny nomadyzm, dryfowanie od powstania do powstania, pilnowali, by nie wygasła w nich ta siła ducha, jakiej doświadczali w momencie insurekcji. W rzeczy samej niektórzy anarchiści z tradycji stirnerowsko-nietzscheańskiej zaczęli traktować taką działalność jako cel sam w sobie, jako sposób na wieczne okupowanie autonomicznej strefy, ziemi niczyjej, która otwiera się w samym środku wojen i rewolucji (por. „zonę” w Tęczy grawitacji Pynchona). Deklarowali, że jeśli jakakolwiek rewolucja socjalistyczna się powiedzie, oni będą pierwszymi, którzy przeciwko niej wystąpią. Nie przewidywali, by kiedykolwiek mieli przestać, zanim nie zapanuje powszechna anarchia. Powitali z radością wolne Rady, które powstały w Rosji 1917 roku — to był ich cel. Ale gdy bolszewicy zdradzili Rewolucję, anarchistyczni indywidualiści jako pierwsi wrócili na wojenną ścieżkę. Po Kronsztadzie[47] rosyjscy anarchiści oczywiście potępili „Związek Rad” (termin sprzeczny sam w sobie) i ruszyli dalej w poszukiwaniu nowych insurekcji. Ukraina Machny i anarchistyczna Hiszpania zamierzone zostały jako formacje trwałe i mimo kłopotliwego położenia, na jakie skazała je ustająca wojna, i jednej, i drugiej udało się do pewnego stopnia zrealizować fundujący zamysł: nie znaczy to, że utrzymały się „długi czas”, ale zorganizowały się skutecznie i byłyby zapewne przetrwały pod nieobecność zewnętrznej agresji. Dlatego mając do wyboru wszystkie eksperymenty okresu międzywojennego, skupię się na zwariowanej Republice Fiume, która jest znacznie mniej znana i która wcale nie miała przetrwać.

Gabriele D’Annunzio, dekadencki poeta, artysta, muzyk, esteta, kobieciarz, szalony pionier awiacji, geniusz i cham, powrócił z frontów i wojny światowej jako bohater dowodzący niewielką armią gotową skakać na każde jego skinienie i rozkaz — tak zwane Arditi. Spragniony przygód, umyślił sobie dokonać aneksji jugosłowiańskiego miasta Fiume [obecnie Rijeka], które następnie chciał przyłączyć do Włoch. Po nekromantycznym obrządku odprawionym wspólnie ze swoją kochanką na cmentarzu w Wenecji wyruszył na podbój Fiume.

Zwyciężył, nie napotykając na żadne kłopoty godne wzmianki. Włochy jednakże odrzuciły jego hojny dar, a premier nazwał go durniem. Rozjuszony tym D’Annunzio postanowił ogłosić niepodległość i przekonać się, jak długo będzie mu to uchodziło na sucho. Do spółki ze swoim przyjacielem anarchistą napisał konstytucję, która głosiła, że naczelną zasadą rządzącą państwem jest muzyka. Flota Fiume (utworzona z dezerterów i członków anarchistycznych związków zawodowych marynarzy Mediolanu) przyjęła nazwę Uscochi, po piratach, którzy niegdyś zamieszkiwali przybrzeżne wyspy i łupili weneckie oraz otomańskie statki. Tym współczesnym Uscochi udało się przeprowadzić szereg wariackich akcji: dzięki kilku statkom bogatych włoskich kupców Republika niespodzianie zapewniła sobie przyszłość pod postacią skrzyń pełnych pieniędzy! Do Fiume zaczęły ciągnąć całe rzesze artystów, przedstawicieli cyganerii, awanturników, anarchistów (D’Annunzio korespondował z Malatestą), zbiegów i bezpaństwowców, homoseksualistów, militarnych dandysów (nosili czarne uniformy z piracką czaszką i piszczelami, później zawłaszczone przez ss), a także nawiedzonych reformatorów wszelkiej maści (między innymi buddystów, teozofów i wedantystów). Impreza nie ustawała nawet na chwilę. Każdego ranka D’Annunzio odczytywał wiersze i manifesty ze swojego balkonu; wieczorami odbywały się koncerty, a po nich pokazy ogni sztucznych. Na tym polegała cała działalność rządu. Osiemnaście miesięcy później, kiedy skończyło się wino i pieniądze, a włoska flota w końcu pokazała się i odpaliła kilka pocisków w stronę Pałacu Rady Miejskiej, nikomu nie starczyło energii do stawienia poważniejszego oporu.

D’Annunzio, podobnie jak wielu włoskich anarchistów, zwrócił się później ku faszyzmowi — w rzeczy samej, na tę drogę zwiódł poetę sam Mussolini (były syndykalista). Zanim D’Annunzio zrozumiał swoją pomyłkę, było za późno, był już zbyt stary i zanadto schorowany. Ale duce i tak go zabił — zepchnął go z balkonu, czyniąc zeń męczennika. Z przykładu samego Fiume jednakże, mimo iż brakowało mu powagi wolnej Ukrainy czy Barcelony, możemy wyciągnąć ciekawe wnioski, jeśli chodzi o pewne aspekty interesującej nas kwestii. Pod pewnymi względami była to ostatnia z pirackich utopii (względnie jej jedyny nowożytny przykład), pod niektórymi, być może, była to chyba pierwsza nowożytna TSA.

Uważam, że jeśli porównamy Fiume z paryskim powstaniem 1968 roku (a także miejskimi insurekcjami we Włoszech początku lat 70.), wreszcie z amerykańskimi komunami kontrkulturowymi i ich anarcho-nowolewicowym duchem, to powinniśmy dostrzec pewne podobieństwa, na przykład w znaczeniu, jakie przywiązywały do teorii estetycznej (por. sytuacjoniści), a także w cechującym je zjawisku, które można określić mianem gospodarki pirackiej, czyli życia na wysokiej stopie z nadwyżek nadprodukcji społecznej. Wspólna będzie nawet popularność kolorowych mundurów wojskowych, a również koncepcja muzyki jako rewolucyjnej zmiany społecznej; wreszcie dominująca we wszystkich atmosfera nietrwałości, ciągłej gotowości do pójścia dalej, do przesunięcia formy, do przemieszczania się na inne uniwersytety, inne górskie szczyty, getta, fabryki, przytułki, porzucone farmy — czy nawet odmienne poziomy rzeczywistości. Nikt nie próbował narzucać kolejnej dyktatury rewolucyjnej, ani w Fiume, ani w Paryżu, ani w Millbrook. Świat się zmieni albo nie. W międzyczasie bądź w ciągłym ruchu i żyj intensywnie.

Monachijska Republika Rad (bądź Republika Rad[48]) w 1919 roku miała pewne atrybuty TSA, mimo że — jak w przypadku większości rewolucji — ustanowione przez nią cele trudno w ścisłym sensie słowa określić jako tymczasowe. Dzięki Gustawowi Landauerowi piastującemu stanowisko ministra kultury, Silviowi Gesellowi pełniącemu funkcję ministra gospodarki oraz innym antyautorytarnym i skrajnie libertariańskim socjalistom, w tym Erichowi Muhsamowi i Ernstowi Tollerowi (obaj byli poetami i dramaturgami) oraz Retowi Marutowi (prozaik piszący pod pseudonimem B. Traven). Republika nabrała wymiaru ewidentnie anarchistycznego. Landauer, który spędził wiele lat w odosobnieniu, pracując nad swoją wielką syntezą Nietzschego, Kropotkina, Stirnera, Mistrza Eckharta, radykalnych mistyków i przedstawicieli romantycznej volk-filozofii, wiedział od samego początku, że Republika jest skazana na porażkę. Miał tylko nadzieję, że uda jej się przetrwać dostatecznie długo, by została zrozumiana. Kurt Eisner, założyciel i męczennik Republiki, wierzył całkiem dosłownie, że zasady rewolucji winny zostać sformułowane przez poetów. Powstały plany wydzielenia sporego obszaru Bawarii i dokonania na nim rozległego eksperymentu obejmującego gospodarkę i życie wspólnoty anarcho-socjalistycznej. Landauer opracował projekty systemu Wolnego Szkolnictwa i Teatru Ludu. Jedyne wsparcie, jakie otrzymała Republika, pochodziło od mieszkańców najbiedniejszych dzielnic Monachium zamieszkałych przez klasę robotniczą i cyganerię lub od takich ugrupowań jak Wandervogel (neoromantyczny ruch młodzieżowy), żydowskich radykałów (na przykład Buber), ekspresjonistów i innych marginalnych ruchów oraz postaci. Dlatego właśnie historycy traktują ją lekceważąco, nazywając Republiką Kawiarnianą i umniejszają jej znaczenie na tle działalności marksistów i spartakusowców w dziejach międzywojennych Niemiec. Landauer — oszukany przez komunistów, a w końcu zamordowany przez żołnierzy pozostających pod wpływem okultystyczno-faszystowskiego Towarzystwa Thule — zasłużył sobie, by zapamiętano go jako świętego. A jednak nawet współczesnym anarchistom zdarza się potępiać go za to, że „sprzedał się socjalistycznemu rządowi”. Gdyby republika przetrwała bodaj jeden rok, łkalibyśmy na samą wzmiankę o jej urodzie — a jednak zapomnieliśmy, jeszcze zanim zwiędły pierwsze kwiaty tamtej Wiosny, jeszcze zanim zdeptano Geist i ducha poezji. Wyobraźcie sobie, jak to może być, gdy oddycha się powietrzem miasta, w którym minister kultury orzekł właśnie, że dzieci w szkołach będą niebawem uczyć się na pamięć dzieł Walta Whitmana. Królestwo za wehikuł czasu...

[45] Anarchistyczna komuna powstała w 1851 roku na Long Island w stanie Nowy Jork.

[46] Zgodnie z wizją Charles’a Fouriera falanstery miały być harmonijnie działającymi społecznościami, w których wszystkie namiętności człowieka mogłyby znaleźć nie tylko zaspokojenie, ale również konstruktywne zastosowanie.

[47] Kronsztad — ufortyfikowany port morski w Zatoce Fińskiej. W lutym 192.1 roku wybuchło tam powstanie, w którym między innymi anarchiści i socjaliści walczyli przeciw bolszewikom. W marcu tego samego roku zostało ono krwawo stłumione, a buntownicy wymordowani. Wśród anarchistów Kronsztad stał się symbolem opresji, jakich doznali oni ze strony bolszewików oraz synonimem zdrady rewolucyjnych ideałów z 1917 roku.

[48] Autor ma zapewne na myśli Bawarską Republikę Rad, która istniała między 13 kwietnia a 3 maja 1919 roku.

Wola Mocy jako znikanie

Foucault, Baudrillard i inni omawiają bardzo szczegółowo najrozmaitsze modalności „znikania”. W tym miejscu chciałbym podsunąć myśl, że TSA jest w pewnym sensie taktyką znikania.

Kiedy teoretycy wspominają o znikaniu tego, co społeczne, mówią po części o niemożliwości „Rewolucji Społecznej”, a po części o niemożliwości „Państwa” — a więc o otchłani władzy, o końcu dyskursu władzy. W tym przypadku pytanie anarchistyczne powinno brzmieć: po co zawracać sobie głowę konfrontacją z „władzą”, która utraciła wszelkie znaczenie i stała się zwykłą Symulacją? Efektami tego typu konfrontacji będą wyłącznie niebezpieczne i brzydkie spazmy przemocy ze strony durniów z gównem zamiast mózgu, którzy odziedziczyli w spadku klucze do rozmaitych składów broni i więzień. (Może jest to przykład amerykańskiego chamskiego niezrozumienia wzniosłej i subtelnej franko-germańskiej teorii. No i co z tego? Kto powiedział, że aby wykorzystać jakąś ideę, trzeba ją najpierw zrozumieć?).

na spośród radykalnych opcji naszych czasów, nie żadna klęska czy śmierć radykalnego projektu. W mojej interpretacji Teorii (w odróżnieniu od interpretacji chorej, turpistycznej, nihilistycznej) kryje się zamysł przekopania jej w poszukiwaniu strategii użytecznych dla nigdy nieustającej „rewolucji życia codziennego”: dla walki, która nie może wygasnąć nawet razem z ostatnią porażką rewolucji politycznej albo społecznej, ponieważ nic oprócz końca świata nie może położyć kresu ani codziennemu życiu, ani naszym ciążeniom ku lepszym rzeczom, ku cudowności. I tak jak to powiedział Nietzsche: gdyby świat mógł się skończyć, to logicznie rzecz biorąc, już by to się stało; nie skończył się, więc po prostu nie może się skończyć. I tak jak stwierdził jeden z sufich: nieważne, ile wypiliśmy haustów zakazanego wina, do wieczności zabierzemy ze sobą wściekłe pragnienie.

Zerzan i Black, niezależnie od siebie, zwracają uwagę na pewne „elementy Odmowy” (termin. Zerzana), które zapewne da się postrzegać jako poniekąd symptomatyczne dla ewentualnej radykalnej kultury zniknięcia. Po części nieświadomie, ale też po części jak najbardziej świadomie oddziaływa ona na znacznie więcej ludzkich umysłów niż jakakolwiek lewicowa bądź anarchistyczna idea. Elementy te to gesty skierowane przeciwko instytucjom; w takim sensie mają one charakter „negatywny”, ale przecież każdy gest negatywny zawiera podpowiedź taktyki „pozytywnej”, której celem będzie zastąpienie wzgardzonej instytucji, a nie tylko wyrażenie swej odmowy wobec jej roszczeń.

Dla przykładu, negatywnym gestem skierowanym przeciwko obowiązkowi szkolnemu będzie „dobrowolny analfabetyzm”. Ponieważ nie jestem zwolennikiem liberalnego kultu wykształcenia na rzecz postępu społecznego, więc nie dołączę do chóru westchnień oburzenia, którymi reaguje się powszechnie na to zjawisko: sympatyzuję z dziećmi, które oddają książki na makulaturę razem z zawartą w nich makulaturową treścią. Istnieją jednak pozytywne alternatywy, które posiłkują się tą samą energią zniknięcia. Nie tylko wagary, ale również pobieranie nauki w domu oraz praktyczna nauka zawodu uwalniają z więzienia, jakim jest szkoła. Jeszcze inną formą „edukacji” jest hakerstvvo, postać na dodatek wyposażona w pewne cechy niewidzialności.

Negatywnym gestem na skalę masową skierowanym przeciwko polityce będzie prosta odmowa wzięcia udziału w wyborach. „Apatia” (tj. zdrowa nuda wywołana męczącym Spektaklem) odstręcza połowę narodu od urn wyborczych — anarchizm nigdy nie osiągnął tak wiele! (Ani też nie miał nic wspólnego z niepowodzeniem przeprowadzonego ostatnio spisu powszechnego). I znowu istnieją tu pozytywne paralele: networking („pozaorganizacyjną komunikację w strukturze niezhierarchizowanej”) praktykuje się jako alternatywę dla polityki na wielu poziomach organizacji społecznej, a model organizacji niezhierarchizowanej osiągnął popularność nawet poza ruchem anarchistycznym, zwyczajnie dlatego, że działa. (ACT UP i Earth First! to dwa przykłady. A także ruch AA, jak by na to nie patrzeć).

Odmowa pracy może przybierać formy systematycznych absencji, pijaństwa w pracy, sabotażu oraz zwykłego niedbalstwa, ale może też dawać początek nowym odmianom buntu: więcej wolnych strzelców, więcej uczestnictwa w czarnej gospodarce i lavoro nero, wyłudzeń zasiłku i innych przestępczych opcji, więcej farm trudniących się uprawą marihuany itp. — są to wszystko odmiany działalności mniej lub bardziej „niewidzialnej” w porównaniu z tradycyjnymi lewicowymi taktykami opartymi na konfrontacji, takimi jak strajk generalny.

Odmowa kościołowi? No cóż, w tym przypadku „negatywny gest” będzie zapewne polegał na... oglądaniu telewizji. Za to do alternatyw pozytywnych zalicza się tutaj wszelkiego typu antyautorytarne formy duchowości, poczynając od „bezwyznaniowego” chrześcijaństwa, a skończywszy na neopogaństwie. Te Wolne Religie, jak lubię je nazywać — małe, autorskie kulty, tworzone pół żartem, pół serio — można znaleźć w całej marginalnej Ameryce; stanowią rozrastającą się „czwartą drogę”, która orni-ja główne kościoły, teleewangelicznych bigotów, stęchliznę New Age i konsumeryzm. Można tu też nadmienić, że zasadnicza odmowa wobec ortodoksji polega na budowaniu „prywatnych moralności” w nietzscheańskim sensie słowa: duchowości „wolnych duchów”.

Negatywną odmową wyrażoną przeciwko Domowi jest „bezdomność”, którą większość ludzi — nie życząc sobie, by ich przymuszano do jakiejś nomadologii — uważa za formę wiktymizacji. A jednak „bezdomność” może być w pewnym sensie cnotą, przygodą, czego dowodzi chociażby masowy, międzynarodowy ruch skłotersów, czyli naszych współczesnych trampów.

Negatywną odmową wyrażoną przeciwko Rodzinie będzie bez wątpienia rozwód czy też jakiś spośród innych symptom „zerwania”. Alternatywa pozytywna wywodzi się ze zrozumienia, że życie może być szczęśliwsze bez rodziny nuklearnej, na opuszczonym przez nią gruncie wykwita bowiem sto kwiatów — począwszy od samotnego rodzicielstwa poprzez grupowe małżeństwa, a skończywszy na grupach łączonych przez erotyczne upodobania. „Projekt zachodnioeuropejski” w imię „Rodziny” zwalcza poważniejsze oddolne akcje — edypowe nieszczęście bliskie jest sercu Kontrolerów. Alternatywy istnieją, muszą jednak pozostać w ukryciu, zwłaszcza od czasu wojny z seksem lat 80. i 90.

Czym jest odmowa Sztuki? Nie należy się doszukiwać „negatywnego gestu” w głupawym nihilizmie jakiegoś „strajku Sztuki” czy też w aktach wandalizmu popełnianych na którymś słynnym obrazie — należy się go dopatrywać w niemal powszechnej, szldistookiej nudzie, która owłada większość ludzi na samą wzmiankę o Sztuce. Na czym jednak miałby polegać „gest pozytywny”? Czy można sobie wyobrazić estetykę niezaangażowaną, która usuwa się nie tylko z Historii, ale nawet z Rynku? Albo która przynajmniej do tego dąży? Która pragnie zastąpić reprezentację — obecnością? W jaki sposób obecność daje się odczuć nawet w reprezentacji (albo za jej pośrednictwem)?

Lingwistyka Chaosu tropi obecność, która bezustannie znika z wszelkich porządków języka i systemów znaczeniowych; nieuchwytna obecność, efemeryczna, latif („subtelna”, termin z alchemii sufickiej) — „dziwny atraktor”, wokół którego kumulują się memy, chaotycznie formując nowe, spontaniczne porządki. Mamy tu do czynienia z estetyką pasa granicznego dzielącego chaos i porzą dek, z estetyką marginesu, terenów dotkniętych „klęską”, gdzie załamanie się systemu może się równać oświeceniu, (Uwaga: żeby zrozumieć Lingwistykę Chaosu, przeczytaj najpierw suplement A i wróć do tego ustępu).

W kategoriach proponowanych przez sytuacjonistów zniknięcie artysty jest „zniesieniem i urzeczywistnieniem sztuki”. Tylko skąd znikamy? I czy kiedykolwiek jeszcze ktoś nas zobaczy albo o nas usłyszy? Idziemy do Croatan — co nas czeka? Cała nasza sztuka składa się z pożegnalnej kartki pozostawionej światu: „Poszliśmy do Croatan” — tylko gdzie to jest i co będziemy tam robić?

Po pierwsze, nie rozmawiamy tu o dosłownym znikaniu ze świata i z jego przyszłości — żadnych ucieczek wstecz w czasie do paleolitycznego „pierwotnego społeczeństwa próżniaczego”, żadnych wiecznych utopii, żadnych górskich kryjówek, żadnych wysp; podobnie żadnych postrewolucyjnych utopii — raczej w ogóle żadnych Rewolucji! A także żadnych voNu49, żadnych anarchistycznych Stacji Kosmicznych i nie akceptujemy też „Baudrillardowskiego zniknięcia” w milczenie ironicznego hiperkonformizmu. Nie mam pretensji do jakichś Rimbaudów, którzy porzucają Sztukę dla rozmaitych Abisynii, jakie tylko uda im się znaleźć. Nie możemy jednak budować estetyki, choćby tylko estetyki znikania, na fundamencie prostego aktu bezpowrotności. Twierdząc, że nie jesteśmy awangardą i że nie istnieje żadna awangarda, piszemy nasze: „Poszliśmy do Croatan” — w tym momencie rodzi się pytanie, jak należy sobie wyobrażać „codzienne życie” w Croatan? Zwłaszcza wówczas, gdy nie sposób orzec, czy Croatan istnieje w Czasie (w epoce kamienia albo postrewolucyjnej), czy w Przestrzeni, a może jako utopia albo jakieś zapomniane miasteczko na Środkowym Zachodzie, wreszcie jako Abisynia? Gdzie i kiedy istnieje świat niczym niezapośredniczonej kreatywności? Jeśli może istnieć, to w takim razie istnieje — ale być może jako odmiana alternatywnej rzeczywistości, której dotychczas nie nauczyliśmy się postrzegać. Gdzie szukać ziaren — zielska wybijającego ze szczelin w naszych chodnikach — rozsiewanych przez tent inny świat po naszym świecie? Wskazówek, właściwych kierunków poszukiwań? Palca wskazującego księżyc?

Wierzę, albo przynajmniej odważę się zasugerować, że jedynym sposobem „zniesienia i urzeczywistnienia” Sztuki jest powstawanie TSA. Z całym przekonaniem odrzucam zarzut, że TSA to „nic innego jak tylko” dzieło sztuki, mimo że być może wyposażona jest w pewne elementy jego sztafażu. Podkreślam z całą mocą, że TSA to jedyny możliwy „czas” i jedyne „miejsce”, gdzie sztuka może zrodzić się dla czystej przyjemności twórczej zabawy, a także jako realne oparcie dla sił, dzięki którym TSA może zachować spójność i zdolność manifestacji.

Sztuka w Świecie Sztuki stała się towarem, ale pod tym wszystkim kryje się jeszcze problem samej reprezentacji i odmowy wszelkiego zapośredniczenia. W ramach TSA sztuka jako towar stanie się zwyczajnie niemożliwa; sztuka jako taka stanie się natomiast warunkiem życia. Z zapośredniczeniem poradzić sobie trudniej, ale usunięcie wszelkich barier dzielących artystów od „użytkowników” sztuki zaowocuje w końcu sytuacją, w której (jak to opisał A.K. Coomaraswamy[50]) „artysta nie jest jakimś szczególnym człowiekiem, za to każdy człowiek jest szczególnego rodzaju artystą”.

Podsumowując: zniknięcie nie musi równać się „katastrofie” — chyba że tę ostatnią weźmiemy w matematycznym sensie słowa, w którym oznacza „nagłą zmianę topologiczną”. Wszystkie pozytywne gesty naszkicowane powyżej wydają się angażować raczej rozmaite stopnie niewidzialności, unikają zaś tradycyjnie rewolucyjnej konfrontacji. „Nowa lewica” tak naprawdę nigdy nie potrafiła uwierzyć we własne istnienie, póki nie usłyszała o sobie w wieczornych wiadomościach. Inaczej w przypadku nowej autonomii — albo zinfiltruje ona media i obali je od wewnątrz, albo nigdy nie pozwoli w ogóle się zobaczyć. TSA istnieje nie tylko poza wszelką Kontrolą, ale sytuuje się również poza wszelką definicją, poza możliwością bycia zobaczonym i nazwanym (co sprowadza się do aktu zniewolenia), poza obszarem państwowej zrozumiałości, poza państwową zdolność spostrzegania.

[50] Ananda Kentish Coomaraswamy (1877–1942) — tamilski filozof, metafizyk i teoretyk sztuki, żyjący na Sri Lance.

Mysie dziury w Babilonie informacji

Świadomą taktyką radykalną TSA może stać się tylko wtedy, gdy spełnione zostaną określone warunki:

Wyzwolenie psychologiczne. Musimy urzeczywistnić te momenty i przestrzenie, w których wolność jest nie tylko możliwa, ale jak najbardziej faktyczna. Musimy dokładnie zdawać sobie sprawę, w jakich sytuacjach jesteśmy autentycznie uciskani, w jakich padamy ofiarą autorepresji albo wpadamy w sidła fantazji, a w jakich ciemiężą nas idee. Na przykład praca jest dla większości z nas źródłem niedoli znacznie bardziej rzeczywistych niż polityka legislacyjna. Dla większości z nas alienacja jest o wiele bardziej niebezpieczna niż bezzębne, przestarzałe, zdychające ideologie. Mentalne uzależnienie od „ideałów” — które w istocie okazują się zwykłymi projekcjami naszego resentymentu i wiktymizacyjnych odczuć — w najmniejszej mierze nie przyczyni się do realizacji naszego projektu. TSA to nie żaden herold jakiejś zwodniczej Utopii Społecznej, w imię której winniśmy oddać życie, aby dzieci naszych dzieci mogły zaczerpnąć łyk powietrza wolności. TSA musi być sceną naszej teraźniejszej autonomii, ale zaistnieć może jedynie pod takim warunkiem, że poznamy samych siebie jako istoty wolne.

Musi rozwinąć się kontr-Sieć. Aktualnie stanowi wciąż w większym stopniu odzwierciedlenie abstrakcji niż rzeczywistości. Dzięki zinom i BBS-om, które tworzą niezbędną podstawę TSA, dochodzi do wymiany informacji, niewiele jednak spośród tych informacji dotyczy konkretnych dóbr i usług niezbędnych w autonomicznym życiu. Nie żyjemy w cyberprzestrzeni; marzyć o tym, to wpaść w cybergnozę, fałszywą transcendencję ciała. TSA to fizyczne miejsce i albo się w nim znajdujemy, albo nie. Musi angażować wszystkie zmysły. Internet pod pewnymi względami jest jak nowy zmysł, ale trzeba ten zmysł dodać do pozostałych — a nie odejmować od niego tamte, zupełnie jak w jakiejś zatrważającej parodii mistycznego transu. Bez internetu pełna realizacja kompleksowej struktury TSA byłaby niemożliwa. Ale internet nie jest środkiem samym w sobie. Internet jest tylko bronią.

Aparat Kontroli — „Państwo” — musi (przynajmniej takie winniśmy przyjmować założenie) nadal się roztapiać i jednocześnie petryfikować, nadal rozwijać się w obranym przez siebie kierunku — gdzie histeryczna nieustępliwość w coraz większym stopniu maskuje pustkę, otchłań władzy. W miarę „znikania” władzy, nasza wola mocy musi coraz bardziej stawać się zniknięciem.

Rozpatrywaliśmy już kwestię, czy można pojmować TSA „wyłącznie” jako dzieło sztuki. Ale teraz zapewne zapytacie, czy jest ona tylko nędzną mysią dziurą w Babilonie Informacji, czy raczej labiryntem tuneli, łączących się ze sobą coraz ściślej, ale wiodących jedynie w ślepy zaułek pirackiego pasożytnictwa? Odpowiem na to, że wolałbym być myszą w ścianie niż myszą w klatce — a zresztą gotów jestem się upierać, że TSA transcenduje to rozróżnienie.

Świat, w którym TSA mogłaby skutecznie zapuścić korzenie, przypominałby zapewne świat wymyślony przez P.M. w jego powieści fantastycznej Bolo Bolo. Być może TSA to „proto-60 / 0”. Jeśli jednak TSA istnieje tu i teraz, to należy ją rozumieć jako coś znacznie poważniejszego niźli powszechność negatywności, względnie kontrkulturowe olewactwo i osuwanie się na margines. Wspominaliśmy już o świątecznym wymiarze chwili, która jest poza Kontrolą i która konsoliduje się w spontanicznym auto-uporządkowaniu, nieważne, jak krótkotrwałym. Jest to przeżycie „epifaniczne”, szczytowe zarówno w skali społecznej, jak i jednostkowej.

Wyzwolenie dokonuje się poprzez walkę — na tym polega istota nietzscheańskiego samoprzezwyciężenia. Mottem omawianej tutaj tezy można by również uczynić Wędrowca Nietzschego, jest on bowiem zwiastunem dryfu, w rozumieniu sytuacjonistycznego dérive i Lyotardowskiej definicji driftwork. Możemy przewidzieć powstanie całej nowej geografii, rodzaju mapy pielgrzymiej, na której święte miejsca zostaną zastąpione przez szczytowe doświadczenia i rozmaite TSA: psychotopografię, prawdziwą naukę, która być może zostanie nazwana geoautonoinią albo anarchomancją.

TSA wymaga swoistego wtórnego zdziczenia, ewolucji od stanu oswojenia do dzikości (albo dziczy), „powrotu”, który jest jednocześnie krokiem naprzód. Dyktuje również: „jogę” chaosu, projekt „wyższych” nakazów (świadomości czy zwyczajnie życia), które osiąga się poprzez „surfowanie na grzbiecie fali chaosu”, złożony dynamizm. TSA to sztuka życia polegającego na stałym wznoszeniu się w górę, dzikim i zarazem łagodnym — uwodziciel, a nie gwałciciel, przemytnik, a nie krwiożerczy pirat, tancerz, a nie eschatolog.

Przyznajmy, że zdarza nam się uczestniczyć w imprezach, podczas których, w ciągu jednej krótkiej nocy, udaje się stworzyć republikę zaspokojonych pragnień. Czy nie zgodzimy się, że polityka takiej nocy ma w sobie dla nas więcej realności i siły niż cały amerykański rząd? Niektóre ze wspomnianych przez nas „imprez” trwały dwa albo trzy lata. Czy nie jest więc to coś, co warto sobie wyobrażać, o co warto walczyć? Zbadajmy, czym jest niewidzialność, praca w Sieci, psychiczny nomadyzm — kto wie, dokąd dojdziemy?

Wiosenne zrównanie dnia z nocą, 1990

Suplement A: Lingiwstyka chaosu

To jeszcze nie nauka, a tylko swobodna intuicja: że mianowicie pewne problemy w dziedzinie teorii języka da się rozwiązać poprzez postrzeganie języka jako złożonego dynamicznego systemu, względnie jako „pola Chaosu”.

Spośród wszystkich reakcji na teorię języka de Saussure’a, szczególnie interesujące są dwie: pierwsza to „antylingwistyka” dająca się wytropić — współcześnie — w wyjeździe Rimbauda do Abisynii, w Nietzscheańskim: „Obawiam się, że skoro wciąż mamy gramatykę, to jeszcze nie zabiliśmy Boga”, w Dada, w: „Mapa nie jest Terytorium” Korzybskiego, w cut-ups i „przejściu do Szarego Pokoju” Burroughsa, a wreszcie w ataku Zerzana przeciwko samemu językowi rozumianemu jako reprezentacja i zapośredniczenie.

Druga to teoria języka Chomsky’ego, z jej wiarą w „gramatykę uniwersalną” i drzewami grafów, które odzwierciedlają (moim zdaniem) próbę „ratowania” języka poprzez odkrywanie „ukrytych stałych”, mniej więcej w taki sam sposób, w jaki niektórzy naukowcy usiłują „ratować” fizykę przed „irracjonalnością” mechaniki kwantowej. Mimo iż można było oczekiwać, że Chomsky jako anarchista sprzymierzy się z nihilistami, to jednak jego wspaniała teoria ma więcej wspólnego z platonizmem czy sufizmem niż z anarchizmem. Tradycyjna metafizyka opisuje język jako czyste światło przeświecające przez kolorowe szkło archetypów. Chomsky mówi o gramatykach „wrodzonych”. Słowa to liście, gałęzie to zdania, mowy ojczyste to konary, rodziny języków to pnie, korzenie zaś tkwią w „niebie”... albo DNA. Nazywam to hermetalingwistyką — hermetyczną i metafizyczną teorią języka. Nihilizm (względnie heavymetalingwistyka, by oddać cześć Burroughsowi) moim zdaniem zapędził język w ślepy zaułek i zagroził, że uczyni go „niemożliwym” (wyczyn to wielki, ale zarazem i przygnębiający) — podczas gdy Chomsky oferuje obietnicę i nadzieję objawienia typu last minute, co uważam za równie trudne do przyjęcia. Ja też chciałbym ratować język, ale bez żadnych nawrotów do rozmaitych „zmór” względnie domniemanych reguł dotyczących Boga, gry w kości i Wszechświata.

Jeśli wrócimy do de Saussure’a i jego opublikowanych pośmiertnie dywagacji na temat anagramów w łacińskiej poezji, to znajdziemy pewne wskazówki dotyczące procesów, które w jakiś sposób umykają dynamice znaczące/oznaczane. De Sausurre zmierzył się z sugestią jakiejś odmiany „meta”-lingwistyki, która zdarza się w ramach języka, zamiast być narzucona z „zewnątrz” jako imperatyw kategoryczny. Język, w momencie, w którym zaczyna swoją grę, podobnie jak zbadane przez de Saussure’a akrostychy, zdaje się rezonować samoumacniającą się zawiłością. De Saussure próbował określać te anagramy ilościowo, ale liczby stale mu się wymykały (jakby były tu zaangażowane równania nieliniowe). Ponadto zaczął znajdować anagramy wszędzie, nawet w prozie łacińskiej. Zaczął się więc zastanawiać, czy przypadkiem nie cierpi na halucynacje — albo czy anagramy nie są aby efektem naturalnego, nieświadomego procesu parole. Ostatecznie zarzucił projekt.

Czasami się zastanawiam: czy gdyby przepuścić tego typu dane przez komputer, nie zyskalibyśmy może podstawy do stworzenia modelu języka w kategoriach złożonych systemów dynamicznych? Gramatyki nie byłyby wówczas „wrodzone”, tylko powstawałyby z chaosu jako spontanicznie ewoluujące „wyższe nakazy”, w sensie Prigogine’owskiej „twórczej ewolucji”. Gramatyki można by uważać za „dziwne atraktory”, podobnie jak ukryte wzorce, które „generowały” anagramy — wzorce, które są „prawdziwe”, ale „istnieją” jedynie w kategoriach subwzorców, których są manifestacjami. Jeśli znaczenie jest nieuchwytne, jest tak być może dlatego, że jest samą świadomością, a tym samym język ma naturę fraktalną.

Uważam, że ta teoria jest o wiele bardziej anarchistyczna niż antylingwistyka albo koncepcja Chomsky’ego. Sugeruje, że język może przezwyciężyć reprezentację i zapośredniczenie nie dlatego, że jest wrodzony, ale dlatego, że jest chaosem. To by sugerowało, że wszelkie eksperymenty dadaistyczne (Feyerabend charakteryzuje swoją szkołę epistemologii naukowej jako „anarchistyczne dada”) w ramach poezji dźwięku, gestu, cut-up, języków bestialnych itp. — że wszystko to nie miało na celu ani odkrywania, ani destrukcji sensu, ale jego tworzenie. Nihilizm wskazuje posępnie, że język „arbitralnie tworzy” znaczenie. Lingwistyka Chaosu przystaje na to ochoczo, ale dodaje też, że język może przezwyciężyć język, że język może stworzyć wolność z pomieszania i rozpadu semantycznej tyranii.

Suplement B: Hedonika stosowana

Członkowie gangu Bonnota[51] byli wegetarianami i pili wyłącznie wodę. Spotkał ich przykry (aczkolwiek malowniczy) koniec. Konsumpcji warzyw i wody, rzeczy samych w sobie doskonałych — czysty zen w istocie — nie należy traktować jako męczeństwa, lecz jako epifanię. Wyrzeczenie jako radykalna praxis, lewellerski impuls, smaki milenarystycznego mroku — ten lewicowy ruch wywodzi się z tego samego historycznego źródła co neopurytański fundamentalizm i moralistyczna reakcja naszego dziesięciolecia. Nowa Asceza, nieważne, czy praktykowana przez anorektycznych maniaków zdrowia, policyjnych socjologów o wiecznie zaciśniętych wargach, straight-edge’owych nihilistów z centrów miast, buraczanych faszystowskich baptystów, socjalistycznych zadymiarzy, drugfree republikanów... w każdym przypadku siła napędowa jest ta sama: resentyment.

W obliczu współczesnego świętoszkowatego odrętwienia, stworzymy prawdziwą galerię przodków, bohaterów, którzy toczyli walkę z fałszywą świadomością, a jednocześnie potrafili imprezować, twórców puli genialnych genów, przedstawicieli rzadkiej i trudnej do zdefiniowania kategorii, umysłów wielkich nie tylko za sprawą Prawdy, ale także prawdy przyjemności, poważnych, ale nie ponurych, których radosne usposobienia czynią ich nie powolnymi, ale ostrymi, błyskotliwymi, a nie udręczonymi. Wyobraźcie sobie Nietzschego ze zdrowym żołądkiem. Nie letniawi epikurejczycy ani też nadęci sybaryci. Wyznawcy duchowego hedonizmu, rzeczywistej Ścieżki Przyjemności, wizji dobrego życia, które jest zarówno szlachetne, jak i możliwe, a zakorzenia się w poczuciu wspaniałej nad-obfitości rzeczywistości.

Szejk Abu Sai’d z Khorassan, Charles Fourier, Brillat-Savarin, Rabelais, Abu Nuwas, Aga Khan III, Raoul Vaneigem, Oscar Wilde, Omar Khayyam, sir Richard Burton, Emma Goldman... Dodaj swoich faworytów.

[51] La Bande a Bonnot — grupa anarchistyczno-kryminalna, która działała we Francji i Belgii w latach 19H-1912. Ich akcje charakteryzowało wykorzystanie najnowszej w tamtych czasach technologii, takiej jak samochody i broń maszynowa, którą nie dysponowała jeszcze policja. Gang zajmował się głównie napadami na banki i bogaczy.

Suplement C: Cytaty uzupełniające

Dla nas ustanowił rzemiosło stałego bezrobocia.
Gdyby, mimo wszystko, chciał, abyśmy pracowali,
Nie stworzyłby przecie tego wina.
Czy będąc zalany tym winem w trupa,
Sir, pędziłbyś uprawiać ekonomię?

— Jalaloddin Rumi, Diwan-e Shams

Tu, z bochenkiem chleba, pod konarem
Flaszka wina, tomik wierszy — i ty
Obok mnie, która śpiewasz w dziczy,
A dzicz to raj niezgorszy.
Ach, ukochana, napełnij puchar,
Który oczyści dzisiaj z przeszłych żalów i przyszłych lęków.
— Jutro? — No jakżesz, jutro być może będę
Sobą z siedmioma tysiącami wczorajszych lat.
Ach, miłości! Czy ty i ja moglibyśmy spiskować
Z losem, by uchwycić cały ten wredny schemat spraw,
Czy nie roztrzaskalibyśmy go na kawałki,
A potem nie ukształtowali na nowo bliższego
pragnieniom serca!

— Omar FitzGerald

Historia, materializm, monizm, pozytywizm i wszystkie inne „izmy” tego świata to stare, zardzewiałe narzędzia, których już nie potrzebuję i które już mnie nie obchodzą. Moją zasadą jest życie, moim końcem śmierć. Pragnę przeżyć swoje życie intensywnie, po to, by zakończyć je tragicznie.

Czekacie na rewolucję? Moja zaczęła się dawno temu! Kiedy będziecie gotowi (Boże, jak to czekanie się dłuży!), z chęcią przyłączę się do was na czas jakiś. Jeśli jednak się zatrzymacie, ja będę nadal kroczył swą obłąkańczą i tryumfalną drogą ku wspaniałemu i wzniosłemu podbojowi nicości! Każde społeczeństwo, które budujecie, będzie miało granice. A poza granicami każdego społeczeństwa wędrować będą nieposłuszni i heroiczni włóczędzy, z ich dzikimi i dziewiczymi myślami — ci, którzy nie potrafią żyć, jeśli nie planują coraz to nowszych i straszniejszych wybuchów rebelii!

Ja będę wśród nich!

A po mnie, tak jak przede mną, będą ci, którzy mówią do swych braci: „A zatem zwróćcie się do samych siebie raczej niźli do bogów albo idoli. Odnajdźcie to, co w sobie skrywacie, dobądźcie to na światło, pokażcie samych siebie!”.

Albowiem każdy człowiek, który w poszukiwaniu własnej istoty dobywa to, co w niej było tajemnie ukryte, jest cieniem przesłaniającym wszelką formę społeczeństwa, która może zaistnieć pod słońcem! Wszystkie społeczeństwa drżą, gdy widzą, jak idzie na nich arystokracja pełnych pogardy włóczęgów, arystokracja niedostępnych, wyjątkowych, władców ideału i zdobywców nicości.

A więc, obrazoburcy, naprzód marsz!

„Złowieszcze niebo ciemnieje już i milknie!”.

— Renzo Novatore Arcola, styczeń 1910

PIRACKA TYRADA KAPITANA BELLAMY

Daniel Defoe, ukrywający się pod pseudonimem Kapitan Charles Johnson, jest prawdopodobnie autorem pierwszego normatywnego opracowania historycznego na temat piratów, zatytułowanego A General History of the Robberies and Murders of the Most Notorious Pirates[52]. Z książki Jolly’ego Rogera Patricka Pringle’a wynika, że do pirackich szeregów werbowano bezrobotnych, zbiegłych niewolników oraz deportowanych przestępców. Na pełnym morzu nierówności klasowe ulegały natychmiastowej niwelacji. Defoe cytuje taką oto przemowę, którą pirat zwany Kapitanem Bellamy wygłosił do kapitana statku kupieckiego, który padł jego łupem. Kapitan statku kupieckiego właśnie odrzucił zaproszenie, by przyłączyć się do piratów:

Mierzi mnie, ze nie chcę Waści oddać Waścinego slupu, bo nie lubię robić świństw, jeżeli nic na tym nie zyskuję. Do diabła ze slupem, musimy go puścić na dno, acz mógłby przydać się Waści. Wszelako pal diabli i Waści, boś spietrany matoł jak wszyscy szanujący prawa ukute przez bogaczy dla swego własnego bezpieczeństwa. Tym podszytym tchórzem pętakom brak męstwa, aby w inny sposób bronić tego, co draństwem swym nabyli. Was wszystkich pal sześć! Pal sześć bandę zbzikowanych łajdaków, tudzież i Waści, sługusa zgrai półgłupków o zajęczym sercu. Te szuje szkalują nas, kiedy między nimi i nami ta tylko różnica, że oni grabią biedaków pod osłoną prawa, a my rabujemy bogaczy za tarczą naszej własnej odwagi. Czy nie lepiej Waści zostać jednym z nas, niźli dla chleba czołgać się za tyłkiem tych niegodziwców?[53].

Kiedy kapitan odparł, że sumienie nie pozwala mu łamać praw, prawa boskiego i ludzkiego, pirat Bellamy kontynuował:

Diablo skrupulatny z Waści łapserdak, pal cię sześć! Jam wolny jak książę, a głos sumienia mi mówi, że takąż samą mam rację toczyć wojnę z całym światem, jak i ten, co ma na morzu sto uzbrojonych w żagle statków czy sto tysięcy żołnierzy w polu. Ale nie warto wdawać się w dyskursa z wami, skamlącymi pętakami, którzy możnym dajecie pomiatać sobą, jak im się spodoba[54].

PROSZONA KOLACJA

Miejscem, gdzie należy szukać najwyższej formy ludzkiej społeczności w ramach istniejącego porządku społecznego, jest salon. W eleganckich i wyrafinowanych zgromadzeniach klas arystokratycznych nie ma nic z impertynenckiej ingerencji legislacji. Każdemu przyznaje się pełne prawo do indywidualności i dlatego stosunek wzajemny jest doskonale wolny. Konwersacja toczy się nieprzerwanie, błyskotliwa i zróżnicowana. Poszczególne grupy tworzą się według miary swej atrakcyjności. Stale się rozpadają i formują na nowo pod wpływem tego samego, subtelnego i wszechmożnego oddziaływania. Wszystkie klasy przesiąknięte są wzajemnym szacunkiem, a najdoskonalsza harmonia, jaką kiedykolwiek osiągnięto w ramach złożonych relacji międzyludzkich, tryumfuje w dokładnie tych samych okolicznościach, których obawiają się ustawodawcy i mężowie stanu jako warunkujących nieuchronną anarchię i chaos. Jeśli w ogóle istnieją jakiekolwiek prawa rządzące etykietą, to są one zwykłymi sugestiami zasad dopuszczanych i osądzanych przez niego albo przez nią, przez każdy poszczególny umysł. Czy to możliwe, by w ramach przyszłego postępu ludzkości, jeśli wziąć pod uwagę wszystkie te nieprzeliczone elementy rozwoju, jakie ujawnia obecna epoka, społeczeństwo ogólnie i we wszystkich swoich relacjach nie miało osiągnąć tak wysokiego stopnia perfekcji, jaki już osiągnęły pewne jego sektory w pewnych szczególnych relacjach? Przypuśćmy, że stosunek wzajemny w salonie miałby podlegać regulacjom specyficznej legislacji. Że prawo dyktowałoby, kiedy dżentelmenowi wolno się odezwać do damy, że dokładnie byłaby zdefiniowana pozycja, w jakiej wolno im siedzieć albo stać, że dokładnie zdefiniowane byłyby tematy, jakie wolno im poruszać, a także towarzyszący temu ton głosu i gesty, wszystko pod pretekstem zapobiegania nieporządkowi i aktom naruszania cudzych przywilejów i praw. Czy dałoby się wówczas wymyślić coś jeszcze lepiej obliczonego albo bardziej pewnego, że przekształci stosunek społeczny w niedające się znieść niewolnictwo i beznadziejne zamieszanie?

— Stephen Pearl Andrews, The Science of Society

[52] Wydanie polskie: Kapitan Charles Johnson, Historia najsłynniejszych piratów i ich zbrodnicze wyczyny i rabunki, tłum. J.B. Rychliński, Warszawa 5968. Nie ma dowodów, jakoby autorem tej książki był rzeczywiście Daniel Defoe, chociaż jest to rozpowszechniona opinia. Więcej na ten temat zob.: http://www.fortunecity.co.uk/amusement/golf/zoo/defoe.html.

[53] Kapitan Charles johnson, Historia najsłynniejszych piratów..., s. 218.

[54] Tamże.