Kolektyw Edytorski Anarchistycznego FAQ — The Anarchist FAQ Editorial Collective

[B] Dlaczego anarchiści zwalczają obecny system?

1995

anarchizm.info

W tej sekcji FAQ przedstawiamy analizę podstawowych stosunków międzyludzkich nowoczesnego społeczeństwa i struktur, które je wytwarzają, a zwłaszcza tych zjawisk w społeczeństwie, które anarchiści chcą zmienić.

Anarchizm w zasadzie jest buntem przeciwko kapitalizmowi. Zrodził się w tym samym czasie, co kapitalizm, i zdobywał coraz większe wpływy w miarę jak kapitalizm kolonizował coraz większe obszary społeczeństwa. Nie znaczy to, że anarchistyczne idee nie istniały w społeczeństwie przed narodzinami kapitalizmu. Wcale tak nie było. Myśliciele, których koncepcje można by zaklasyfikować jako anarchistyczne, żyli tysiące lat wstecz. Odnajdujemy ich zarówno w cywilizacjach Wschodu, jak i Zachodu. Nie byłoby żadnej przesady w stwierdzeniu, że anarchizm narodził się w momencie, gdy zostało stworzone państwo i własność prywatna.

Natomiast anarchizm jako ruch polityczny był wytworem przekształceń społeczeństwa, które towarzyszyły tworzeniu nowoczesnego (narodowego) państwa i kapitału. Analiza i krytyka przedstawiona w tej sekcji FAQ jako taka będzie się koncentrować na nowoczesnym, kapitalistycznym społeczeństwie.

Anarchiści zdają sobie sprawę, że władza rządów i innych form hierarchii zależy od przyzwolenia rządzonych. Strach nie stanowi pełnej odpowiedzi, dzieje się tak dużo bardziej “ponieważ oni [uciskani] popierają te same wartości, co ich szefowie. Rządzący i rządzeni podobnie wierzą w zasadę władzy, hierarchii, siły” [Colin Ward, Anarchia w działaniu]. Mając to na myśli, przedstawiamy w tej sekcji FAQ nasze argumenty w celu rzucenia wyzwania temu “konsensusowi”, aby przedstawić powody, dlaczego powinniśmy stać się anarchistami, dlaczego autorytarne stosunki społeczne i organizacje nie leżą w naszym interesie.

Dzięki tej dyskusji stanie się oczywiste, dlaczego anarchiści nie są zadowoleni z bardzo ograniczonego zakresu wolności w nowoczesnym społeczeństwie masowym, i dlaczego chcą oni stworzyć naprawdę wolne społeczeństwo. Anarchistyczna krytyka nowoczesnego społeczeństwa oznacza, według słów Noama Chomsky’ego:

“odszukiwać i identyfikować struktury władzy, hierarchii i dominacji w każdej dziedzinie życia, i rzucać im wyzwanie; jeśli nie można dać im usprawiedliwienia, to są one bezprawne, i powinny zostać rozmontowane, ażeby zwiększyć zakres ludzkiej wolności. Obejmują one władzę polityczną, własność i zarządzanie, stosunki między mężczyznami a kobietami, rodzicami a dziećmi, naszą kontrolę nad losem przyszłych pokoleń (podstawowy nakaz moralny stojący za ruchem obrońców środowiska […]) i jeszcze wiele innych spraw” [“Anarchizm, marksizm i nadzieja na przyszłość”, Red and Black Revolution, No. 2].

W sekcji J naszych FAQ będziemy dyskutować, jak anarchiści próbują pobudzać ten proces zaprzeczania usprawiedliwieniom, krytycznej oceny władzy i dominacji, podkopywania tego, co poprzednio było uznawane za “naturalne” lub “zgodne ze zdrowym rozsądkiem” dopóki nie zaczęliśmy tego kwestionować. Częścią tego procesu jest zachęcanie do akcji bezpośredniej (zobacz sekcję J.2) uciskanych przeciwko swoim oprawcom, jak również dodawanie odwagi anarchistycznym tendencjom i świadomości, jaka istnieje (w mniejszym lub większym stopniu) w każdym społeczeństwie hierarchicznym.

Lecz ta sekcja FAQ jest związana bezpośrednio z krytycznymi czy też “negatywnymi” aspektami anarchizmu, obnażając zło przyrodzone każdej władzy, czy to państwu, czy też własności, albo jakiejkolwiek innej. Późniejsze sekcje wskażą jak, po dokonaniu analizy naszego świata, anarchiści planują go zmienić konstruktywnie, ale coś z konstruktywnego rdzenia anarchizmu będzie widoczne nawet w tej sekcji. Po tej obszernej krytyce obecnego systemu, przeniesiemy się na dokładniej określone obszary. Sekcja C objaśnia anarchistyczną krytykę ekonomii kapitalizmu, a sekcja D omawia, jak stosunki i instytucje społeczne opisane w obecnej sekcji odciskają swe piętno na społeczeństwie jako całości.

B.1 Dlaczego anarchiści występują przeciwko władzy i hierarchii?

Po pierwsze, niezbędne jest wskazanie, jakiego rodzaju władzy anarchizm rzuca wyzwanie. Jak wskazuje Erich Fromm w Mieć czy być, “władza” to “szerokie określenie, z dwoma całkowicie odmiennymi znaczeniami: może ona być albo ‘racjonalną’, albo ‘irracjonalną’ władzą. Racjonalna władza opiera się na fachowości, i pomaga wzrastać osobie mającej w niej oparcie. Irracjonalna władza opiera się na sile i służy wyzyskowi osoby jej podporządkowanej”. Ten sam wniosek został wysunięty przez Bakunina sto lat wcześniej (zobacz na przykład Bóg i państwo), gdy ten wskazywał na różnicę między władzą a wpływem.

Ta kluczowa sprawa wyraża się w różnicy między posiadaniem władzy a byciem autorytetem. Bycie autorytetem oznacza, że dana osoba jest na ogół uznawana za kompetentną do wykonywania danego zadania, w oparciu o swoje indywidualne umiejętności i wiedzę. Ujmując to inaczej, jest to społecznie uznana fachowość. Posiadanie władzy, przeciwnie, jest stosunkiem społecznym opartym na ustalonym porządku i sile pochodzącej z hierarchicznej pozycji, nie zaś na osobistych zdolnościach. Oczywiście to nie znaczy, że fachowość nie jest czynnikiem ważnym dla uzyskania pozycji hierarchicznej; to znaczy tylko, że prawdziwa lub rzekoma początkowa fachowość zostaje przekształcona w prawo albo stanowisko władzy, a więc staje się niezależna od jednostek, tj. zinstytucjonalizowana.

Ta różnica jest ważna, ponieważ sposób, w jaki ludzie się zachowują, jest bardziej wytworem instytucji, w których wyrośli, niż jakiejkolwiek wrodzonej natury. Mówiąc inaczej, stosunki społeczne kształtują ludzi nimi objętych. Znaczy to, że różne grupy, jakie tworzą jednostki, w rezultacie uzyskują cechy i zachowania, których nie można zrozumieć sprowadzając je do jednostek w ich obrębie. A zatem grupa składa się nie tylko z jednostek, lecz także stosunków między jednostkami, i te stosunki będą oddziaływać na poddane im osoby. Na przykład, oczywiście “sprawowanie władzy przez niektórych ubezwłasnowolnia innych”, a przez to za pomocą “łączenia fizycznego zastraszania, gospodarczej dominacji i zależności, oraz psychologicznych ograniczeń, instytucje i praktyki społeczne wpływają na sposób, w jaki każdy spogląda na świat i swoje miejsce w nim” [Martha A. Ackelsberg, Wolne kobiety Hiszpanii].

Autorytarne stosunki społeczne oznaczają dzielenie społeczeństwa na (nielicznych) rozkazodawców i (licznych) odbiorców rozkazów, zubażające (umysłowo, emocjonalnie i fizycznie) jednostki objęte tym podziałem oraz społeczeństwo jako całość. Stosunki międzyludzkie, we wszystkich sferach życia, zostają naznaczone władzą, nie wolnością. A ponieważ wolność może zostać stworzona jedynie przez wolność, autorytarne stosunki społeczne (i wymagane przez nie posłuszeństwo) nie uczą i nie mogą nauczyć żadnej osoby życia w wolności – dopiero uczestnictwo (samorządność) we wszystkich dziedzinach życia może to uczynić.

Oczywiście, będzie się przekonywać, że w jakimkolwiek zbiorowym przedsięwzięciu istnieje potrzeba współpracy, i ta potrzeba “podporządkowania” jednostki działaniom grupy jest formą władzy. Tak, ale istnieją dwa różne sposoby koordynowania działalności jednostek w obrębie grup – albo za pomocą metod autorytarnych, albo też za pomocą metod wolnościowych. Proudhon, w odniesieniu do zakładów pracy, wyjaśnia tę różnicę:

“albo robotnik […] będzie po prostu pracobiorcą dla właściciela-kapitalisty-założyciela; albo będzie uczestniczyć […] [i] mieć głos w radzie, jednym słowem stanie się członkiem stowarzyszenia.

W pierwszym przypadku robotnik jest podporządkowany, wyzyskiwany: jego stałym warunkiem życia jest posłuszeństwo […] W drugim przypadku odbiera swoją godność jako człowiek i obywatel […] kształtuje część organizacji produkcji, w której dotąd był nikim jak tylko niewolnikiem; ponieważ, w mieście, formuje część suwerennej władzy, dla której dotąd był tylko poddanym […] nie musimy się wahać, bo nie mamy wyboru […] konieczne jest uformowanie STOWARZYSZENIA wśród robotników […] gdyż bez tego, pozostaną oni w stosunkach niższości i podporządkowania, i z tego wyniknie podział na dwie […] kasty panów i pracowników najemnych, który jest sprzeczny z wolnym i demokratycznym społeczeństwem” [Pierre-Joseph Proudhon, Ogólna idea rewolucji].

Innymi słowy, stowarzyszenia mogą się opierać na racjonalnej formie władzy, polegającej na naturalnych wpływach, a więc odzwierciedlać wolność, zdolność jednostek do myślenia, działania i odczuwania oraz kierowania swoim własnym czasem i działalnością. W innym razie do naszych stosunków z innymi włączamy elementy niewolnictwa. Elementy te zatruwają całość i kształtują nas w negatywny sposób (zobacz sekcję B.1.1). Dopiero reorganizacja społeczeństwa na modłę wolnościową (i, można dodać, umysłowa transformacja, jakiej ta zmiana wymaga i jaką by wytworzyła) pozwoli jednostce “osiągnąć mniej więcej całkowity rozkwit, ciągle wzrastający” i przepędzi “tego ducha podporządkowania, który sztucznie jej narzucono” [Nestor Machno, Walka przeciwko państwu i inne eseje].

Anarchiści zatem “nie pragną niczego bardziej, niż ujrzeć [innych] […] wywierających na nas naturalny i słuszny wpływ, przyjmowany dobrowolnie, i nigdy nie narzucany […] Akceptujemy wszystkie naturalne autorytety i wszystkie faktyczne wpływy, ale nie akceptujemy żadnych jako prawa […] “ [Filozofia polityczna Bakunina]. Anarchistyczne poparcie dla swobodnego stowarzyszania się w bezpośrednio demokratycznych grupach opiera się na takich formach organizacji, które umacniają wpływ i ograniczają bezrozumną władzę w naszym życiu. Członkowie takich organizacji mogą tworzyć i przedstawiać swoje własne pomysły i sugestie, krytycznie oceniać propozycje i sugestie swoich kolegów, przyjmować te, z którymi się zgadzają lub co do których zostali przez nich przekonani, i mają prawo opuszczenia stowarzyszenia, jeśli są niezadowoleni z kierunku jego działalności. Zatem wpływ jednostek i ich swobodne oddziaływanie wzajemne wyznacza charakter podejmowanych decyzji, a nikt nie ma prawa narzucać swoich pomysłów komuś innemu. Jak przekonywał Bakunin, w organizacjach takich “żadna funkcja nie pozostaje niezmienna i nie będzie pozostawać na stałe i nieodwołalnie związana z jedną osobą. Porządek hierarchiczny i awans nie istnieją […] W takim systemie władza, mówiąc właściwie, dłużej nie istnieje. Władza zostaje rozproszona w zbiorowości i staje się prawdziwym wyrazem wolności każdego” [Bakunin o anarchizmie].

Dlatego anarchiści przeciwstawiają się irracjonalnej (tj. bezprawnej) władzy, innymi słowy, hierarchii – hierarchii będącej instytucjonalizacją władzy w społeczeństwie. Hierarchiczne instytucje społeczne obejmują państwo (zobacz sekcję B.2), własność prywatną (patrz w sekcji B.3) i przez to kapitalizm (zobacz sekcję B.4). Anarchiści z pasją zwalczają te instytucje z powodu ich hierarchicznej natury. Ale hierarchia istnieje też poza tymi instytucjami. Na przykład hierarchiczne stosunki społeczne obejmują seksizm, rasizm i homofobię (patrz w sekcji B.1.4), a anarchiści przeciwstawiają się im i walczą z nimi wszystkimi.

Jak zauważyliśmy wcześniej (A.2.8), anarchiści uważają wszystkie hierarchie nie tylko za szkodliwe, lecz i niepotrzebne, i sądzą, że istnieją alternatywne, bardziej egalitarne sposoby organizowania życia społecznego. Przekonują, że tak naprawdę władza hierarchiczna stwarza zjawiska, dla zwalczania których jest przeznaczona w założeniach, a zatem dąży do samoistnej kontynuacji swego istnienia. Tak więc biurokratyczna instytucja rzekomo powołana w celu zwalczania ubóstwa w końcu przyczynia się do przedłużania jego istnienia, ponieważ bez ubóstwa najwyżej opłacani funkcjonariusze na szczycie instytucji pozostaliby bez pracy. To samo dotyczy agencji, które w zamierzeniach mają eliminować nadużywanie narkotyków, walczyć z przestępczością itd. Mówiąc inaczej, władza i przywileje, jakich dostarczają szczytowe stanowiska hierarchiczne stanowią silny bodziec dla tych, którzy je zajmują, aby nie rozwiązywali problemów, które rzekomo mają rozwiązać. (Zobacz dalszą dyskusję w książce Marilyn French, Ponad władzą: o kobietach, mężczyznach i zasadach moralnych, Summit Books, 1985).

B.1.1 Jakie są rezultaty autorytarnych stosunków społecznych?

Władza hierarchiczna jest nieodwołalnie związana z marginalizacją i ubezwłasnowolnieniem nie posiadających władzy. Ma to niekorzystne skutki dla tych, nad którymi władza jest sprawowana, gdyż “ci, którzy posiadają te symbole władzy i ci, którzy z nich korzystają, muszą tłamsić realistyczne, tj. krytyczne, myślenie ludzi im podporządkowanych i sprawiać, aby wierzyli w urojenia [że władza irracjonalna jest rozumna i potrzebna]. . . [przez co] umysł zostaje wyciszony frazesami aż do podporządkowania się. . . [i] ludzie zostają uczynieni niemymi, ponieważ stają się zależni i tracą swoją zdolność do ufania własnym oczom i osądom” [Erich Fromm, Op. Cit.].

Lub, wedle słów Bakunina, “zasada władzy, zastosowana do ludzi, którzy doścignęli albo przekroczyli większość [w swym otoczeniu], staje się potwornością, źródłem niewoli oraz intelektualnej i moralnej deprawacji” [Bóg i państwo].

Zostaje to powtórzone przez syndykalistycznych górników, którzy napisali klasyczną pracę Następny krok górników, gdzie wskazują oni charakter autorytarnych organizacji i ich wpływ na ludzi w nie zaangażowanych. Przywództwo (tj. władza hierarchiczna) “zakłada dzierżenie władzy przez przywódcę. Bez władzy przywódca jest niedorzeczny. Posiadanie władzy nieuchronnie prowadzi do korupcji. . . pomimo. . . dobrych intencji. . . [Przywództwo oznacza] siłę inicjatywy, poczucie odpowiedzialności i szacunek dla samego siebie, które pochodzą z okazywania męstwa. Zostają one odebrane ludziom i utrwalone w przywódcy. Suma ich inicjatyw, ich odpowiedzialności, ich szacunku dla samych siebie staje się jego. . . [a] porządek i system, który on utrzymuje opiera się na tłamszeniu ludzi, robieniu z niezależnie myślących ‘pionków’. . . Jednym słowem, jest on zmuszony stać się autokratą i wrogiem demokracji”. Rzeczywiście, dla “przywódcy” taka marginalizacja może być korzystna, ponieważ przywódca “nie widzi żadnej potrzeby jakiegokolwiek wysokiego poziomu inteligencji w szeregach, za wyjątkiem przyklaskiwania jego działaniom. Naprawdę ta inteligencja, rodząc krytycyzm i opozycję, jest z jego punktu widzenia przeszkodą i powoduje zamieszanie” [Następny krok górników].

Anarchiści przekonują, że hierarchiczne stosunki społeczne będą miały niekorzystny wpływ na poddanych im ludzi, którzy nie będą już mogli swobodnie ćwiczyć swoich umiejętności twórczego i krytycznego myślenia. Jak przekonuje Colin Ward, ludzie “zaiste przechodzą od kołyski do grobu bez urzeczywistnienia swojego potencjału ludzkiego, dosłownie dlatego, że władza podejmowania inicjatyw, uczestniczenia we wprowadzaniu zmian, wybierania, oceniania i decydowania jest zarezerwowana dla panów na szczycie” (i zazwyczaj rzeczywiście to są mężczyźni!) [Anarchia w działaniu]. Anarchizm opiera się na spostrzeżeniu, że istnieją wzajemne powiązania między strukturami władzy w instytucjach a psychologicznymi cechami i skłonnościami jednostek. Codzienne wypełnianie poleceń raczej nie zbuduje niezależnej, samodzielnej, twórczej osobowości. Jak wyjaśniła Emma Goldman, skoro “skłonności i osądy [danej osoby] są podporządkowane woli pana” (takiego jak na przykład szef, gdyż w kapitalizmie większość ludzi musi sprzedawać swoją pracę), to nic dziwnego, że taka autorytarna zależność “skazuje miliony ludzi na bycie zwykłą nicością” [Mówi czerwona Emma].

Ponieważ ludzki mózg jest narządem cielesnym, należy go używać regularnie, aby znajdował się w odpowiednim stanie. Władza ześrodkowywuje podejmowanie decyzji w rękach tych na szczycie, co oznacza, że większość ludzi zostaje obrócona w wykonawców, spełniających polecenia innych. Jeśli jakiś mięsień nie jest używany, zamienia się w tłuszcz; jeśli mózg nie jest używany, krytyczne myślenie i zdolności umysłowe zostają stępione i skierowane na sprawy drugorzędne, takie jak sport czy moda.

Dlatego “hierarchiczne instytucje sprzyjają wyalienowanym i wyzyskującym stosunkom pomiędzy tymi, którzy w nich uczestniczą, ubezwłasnowolniając ludzi i oddalając ich od swoich realiów. Hierarchie czynią niektórych ludzi zależnymi od innych, winią uzależnionych za ich zależność, a potem wykorzystują tę zależność jako usprawiedliwienie dla dalszego sprawowania władzy. . . Ci na stanowiskach względnego panowania starają się wyznaczać nawet sam charakter psychiczny osób im podporządkowanych. . . Anarchiści przekonują, że pozostawanie zawsze w stanie, w którym działa się nad kimś, a nigdy temu komuś nie pozwala się na działanie, musi skazywać na życie w zależności i rezygnacji. Ci, którym ciągle się rozkazuje i których się chroni przed samodzielnym myśleniem, wkrótce dochodzą do zwątpienia w swoje własne zdolności. . . [i mają] trudności z działaniem według [własnego] wyczucia wbrew normom społecznym, standardom i oczekiwaniom” [Martha Ackelsberg, Wolne kobiety Hiszpanii].

Zatem, według słów Colina Warda, “system tworzy swoich kretynów, a potem pogardza nimi za ich brak zdolności, i nagradza ‘nielicznych obdarzonych’ za ich rzadkość” [Op. Cit.].

Oprócz tych ujemnych skutków psychologicznych wynikających z braku swobody, autorytarne stosunki społeczne także prowadzą do nierówności społecznych. Dzieje się tak, ponieważ jednostka podporządkowana władzy kogoś innego musi słuchać nakazów ludzi stojących wyżej w hierarchii społecznej. W kapitalizmie oznacza to, że pracownicy muszą wypełniać polecenia swojego szefa (zobacz następną sekcję), polecenia, których przeznaczeniem jest uczynienie szefa bogatszym (na przykład, jedynie z roku 1994 na 1995, wynagrodzenie najwyższych dyrektorów wykonawczych (CEO) w Stanach Zjednoczonych wzrosło o 16 procent, natomiast dla porównania wynagrodzenie robotników tylko o 2,8 procent, co nawet nie dorównywało inflacji. Za stagnację płac pracowniczych nie można winić zbyt niskich zysków przedsiębiorstw, które wzrosły o dobre 14,8 procent tego roku). Nierówność pod względem ilości posiadanej władzy będzie przekładać się na nierówność pod względem bogactwa (i na odwrót). Skutki takiej nierówności społecznej mają szeroki zasięg.

Na przykład ubodzy ludzie obciążeni są większym prawdopodobieństwem choroby i śmierci w młodszym wieku w porównaniu z bogatymi. Ponadto ważny jest tutaj stopień tej nierówności (tj. rozmiar przepaści między biednymi a bogatymi). Według redakcji British Medical Journal “tym, co ma znaczenie jako czynnik decydujący o umieralności i zdrowiu w społeczeństwie jest w mniejszym stopniu całkowite bogactwo tego społeczeństwa, a bardziej sposób, w jaki to bogactwo jest rozdzielane. Im bardziej równo jest dzielone bogactwo, tym lepsza zdrowotność tego społeczeństwa” [Vol. 312, April 20, 1996, p. 985].

Badania w Stanach Zjednoczonych dostarczyły przytłaczających dowodów na to. George Kaplan i jego współpracownicy mierzyli nierówność w pięćdziesięciu amerykańskich stanach i porównywali ją z umieralnością uporządkowaną według wieku, niezależnie od przyczyn śmierci. Wyłonił się wzorzec: im bardziej nierówny podział dochodów, tym większa umieralność. Mówiąc inaczej, to właśnie dystans dzielący biednych od bogatych, a nie średni dochód w każdym ze stanów jest tym, co najlepiej się przybliża do umieralności [“Inequality in income and mortality in the United States: analysis of mortality and potential pathways”, British Medical Journal Vol. 312, April 20, 1996, pp. 999-1003].

Ten pomiar nierówności dochodów był również sprawdzany w stosunku do innych społecznych uwarunkowań poza zdrowotnością. Stany z większymi nierównościami w podziale dochodu miały także wyższe odsetki bezrobocia, wyższe odsetki więźniów, wyższe odsetki ludzi odbierających pomoc społeczną i znaczki na żywność, wyższe odsetki ludzi pozbawionych opieki medycznej, większą częstotliwość występowania noworodków urodzonych z niską wagą ciała, większą częstotliwość morderstw, większą częstotliwość przestępstw z użyciem przemocy, wyższe koszty opieki medycznej w przeliczeniu na jedną osobę, i wyższe koszty ochrony policyjnej w przeliczeniu na jedną osobę.

Do tego jeszcze stany z większymi nierównościami w podziale dochodów wydawały mniej na edukację w przeliczeniu na jedną osobę, miały mniej książek na osobę w szkołach, i słabiej realizowały tę edukację, co obejmowało słabsze umiejętności czytania, słabsze umiejętności matematyczne i niższe odsetki ukończenia szkół średnich.

Wraz ze wzrostem przepaści między bogatymi a biednymi (wskazującej na wzrost społecznej hierarchii w miejscach pracy i poza nimi) pogarsza się zdrowotność ludzi a tkanina, jaką jest społeczeństwo, strzępi się. Poza jakimikolwiek skutkami wynikającymi z mieszkania, odżywiania, czystości powietrza, okazji do rekreacji i opieki medycznej poniżej norm, doświadczanych przez uboższych, jeszcze i trudności psychologiczne wynikające z pozostawania na samym dole drabiny społecznej mają szkodliwy wpływ na ludzi [zobacz artykuł George’a Daveya Smitha, “Income inequality and mortality: why are they related?” British Medical Journal, Vol. 312 (April 20, 1996), pp. 987-988].

Narastająca przepaść między bogatymi a biednymi nie została powołana do życia zrządzeniem boga, natury, czy jakiejś innej nadludzkiej siły. Została stworzona przez specyficzny system społeczny, jego instytucje i funkcjonowanie – system oparty na autorytarnych stosunkach społecznych, które mają na nas zarówno fizyczny, jak i umysłowy wpływ.

Wszystko to przedstawiliśmy nie po to, by sugerować, że ci na dole hierarchii są ofiarami, ani też że ci na jej szczytach tylko czerpią korzyści – jesteśmy dalecy od tego. Ludzie na dole stale stawiają opór ujemnym skutkom hierarchii i tworzą niehierarchiczne sposoby życia i walki. Ten nieustanny proces samodzielnej działalności i osobistego wyzwolenia można dostrzec w ruchu robotniczym, kobiecym i innych – w których, do pewnego stopnia, ludzie stwarzają swoje własne alternatywy oparte na swoich własnych nadziejach i marzeniach. Anarchizm opiera się na tym procesie (z którego zresztą wyrósł) oporu, nadziei i bezpośrednich akcji.

Jeśli spojrzymy natomiast na tych ze szczytów systemu, owszem, rzeczywiście często im się bardzo dobrze powodzi pod względem ilości posiadanych dóbr materialnych, dostępu do edukacji, wolnego czasu, zdrowotności itd., ale mogą oni zatracić swoje człowieczeństwo i indywidualność. Jak wskazał Bakunin, “siła i władza psują tych, którzy je posiadają w równym stopniu, co tych, którzy są zmuszani się im podporządkować” [Polityczna filozofia Bakunina]. Władza działa destruktywnie, nawet na tych, którzy mają ją w swych rękach, ograniczając ich indywidualność, gdyż “sprawia, że stają się głupi i brutalni, nawet jeśli początkowo byli obdarzeni największym talentem. Ten, kto ciągle stara się zmuszać wszystko do przestrzegania mechanicznego porządku, w końcu sam staje się maszyną i traci wszelkie ludzkie uczucia” [Rudolf Rocker, Anarcho-syndykalizm].

Rzecz się sprowadza do tego, że hierarchia niszczy samą siebie, ponieważ jeżeli “bogactwem są inni ludzie”, to traktując innych gorzej od siebie samego, ograniczając ich rozwój, traci się wszystkie potencjalne umiejętności i dary intuicji, jakie mają te osoby, a przez to zubaża się swoje własne życie i ogranicza się swój własny rozwój. Na nieszczęście, w naszych czasach bogactwo materialne (szczególnie wąska forma “korzyści własnej”) zastępuje troskę o całościowy rozwój osoby oraz o prowadzenie spełnionego i twórczego życia (szeroko pojęta korzyść własna, umiejscawiająca jednostkę w obrębie społeczeństwa, taka, która uznaje, że stosunki z innymi kształtują i rozwijają wszystkie jednostki). W hierarchicznym, klasowym społeczeństwie każdy traci do pewnego stopnia, nawet ci na “szczycie”.

B.1.2 Czy kapitalizm jest hierarchiczny?

Tak. W kapitalizmie pracownicy nie wymieniają wytworów swojej pracy. Za to wymieniają samą pracę na pieniądze. Sprzedają samych siebie w określonym przedziale czasu i, w zamian za płace, zobowiązują się być posłuszni swoim płatnikom. Ci, którzy płacą i wydają rozkazy — właściciele i dyrektorzy — znajdują się na szczycie hierarchii, ci którzy słuchają — na dole. To znaczy, że kapitalizm, z samej swej natury, jest hierarchiczny.

Jak przekonuje Carole Pateman, “aby zbierać owoce zdolności czy możliwości pracy, nie można ich wykorzystywać bez pobudzania woli pracownika, jego zrozumienia i doświadczenia. Wykorzystywanie możliwości pracy wymaga obecności jej ‘właściciela’, i pozostaje ona zwykłą teorią, dopóki nie zacznie on działać w sposób niezbędny do zastosowania jej w praktyce, lub dopóki nie zgodzi się albo nie zostanie zmuszony tak postąpić; to jest — pracownik musi pracować. Umowa o wykorzystywaniu możliwości pracy to marnotrawienie zasobów, o ile nie mogą one zostać użyte w sposób, którego wymaga nowy właściciel. Fikcyjna ‘możliwość pracy’ nie może zostać wykorzystana; niezbędne jest, ażeby pracownik wykonywał to, czego się żąda. Dlatego umowa o pracę musi tworzyć stosunek panowania i posłuszeństwa między pracodawcą a pracownikiem. . . W skrócie, umowa, w której pracownik rzekomo sprzedaje swoje możliwości pracy jest umową, w której sprzedaje kierowanie wykorzystywaniem swojego ciała i siebie samego, ponieważ nie może on być oddzielony od swoich zdolności. Uzyskiwanie prawa do wykorzystywania kogoś innego jest pełnieniem roli jego (cywilnego) pana” [Kontrakt płciowy — porównaj z cytatem z Proudhona zamieszczonym powyżej].

Ta hierarchiczna kontrola nad pracą najemną skutkuje wyobcowaniem pracowników od swej własnej pracy, a więc od siebie samych. Pracownicy już nie rządzą samymi sobą w godzinach pracy, a więc nie są już wolni. Kapitalizm, traktując pracę jak towar analogiczny do wszystkich innych towarów, neguje kluczową różnicę między pracą a innymi “zasobami” – a przynajmniej jej nierozdzielność od swego wykonawcy – praca, w przeciwieństwie do innej “własności”, jest obdarzona wolą i działaniem. Więc gdy się mówi o sprzedawaniu pracy, niezbędne jest ujarzmienie woli (hierarchia). Jak pisze Karl Polanyi:

“Praca to tylko inna nazwa ludzkiej działalności towarzyszącej samemu życiu, które z kolei nie jest tworzone na sprzedaż, ale z zupełnie innych powodów. Ta działalność nie może też zostać oderwana od reszty samego życia, być gromadzona i uruchamiana” [Wielka transformacja].

Innymi słowy, praca jest czymś o wiele więcej niż towarem, do którego kapitalizm próbuje ją zredukować. Twórcza, samodzielnie zarządzana praca to źródło dumy i radości oraz część tego, czym jest bycie w pełni człowiekiem. Wydarcie kontroli nad pracą z rąk pracownika głęboko kaleczy jego zdrowie umysłowe i fizyczne. Zaiste, Proudhon posunął się tak daleko, że przekonywał, iż kapitalistyczne przedsiębiorstwa “plądrują ciała i dusze pracowników najemnych” i są “obrazą dla ludzkiej godności i osobowości” [Op. Cit.].

Oddzielanie pracy od innych aktywności życiowych i podporządkowywanie jej prawom rynku oznacza unicestwienie jej naturalnej, organicznej formy istnienia — formy, która ewoluowała wraz z ludzką rasą przez tysiąclecia działalności gospodarczej opartej na współpracy, dzieleniu się i wzajemnej pomocy — i zastąpieniu jej przez atomistyczną i indywidualistyczną formę opartą na kontrakcie i konkurencji.

Stosunek pracy najemnej, który jest bardzo niedawnym odkryciem, jest więc uważany przez kapitalistów za źródło “wolności”, podczas gdy tak naprawdę jest to forma przymusowej służby (zobacz sekcje B.4 i A.2.14). Dlatego libertarianin, który nie popiera wolności gospodarczej (tj. samorządności w przemyśle, socjalizmu) nie jest wcale libertarianinem, ani też zwolennikiem wolności.

Dlatego kapitalizm opiera się na hierarchii i jest zaprzeczeniem wolności. Inne przedstawianie tego przeczy naturze pracy najemnej. Chociaż zwolennicy kapitalizmu próbują forsować ideę, że praca najemna opiera się na jakiegoś rodzaju “naturalnej” wolności, to – jak wskazuje Karl Polanyi – idea ta jest fałszywa:

“Przedstawianie tej zasady [pracy najemnej] jako opartej na nieingerencji [czyli wolności], jak to zwykli czynić ekonomiczni liberałowie, jest po prostu wyrazem zakorzenionych uprzedzeń na rzecz określonego rodzaju ingerencji, mianowicie takiego, który by zniszczył niezakontraktowane stosunki między jednostkami i zapobiegł ich spontanicznemu odtworzeniu się” [Op. Cit.].

Zastąpienie ludzkich stosunków przez ekonomiczne szybko skutkuje zastępowaniem ludzkich wartości przez ekonomiczne, dającym nam “etykę” księgi rachunkowej, w której ludzie są oceniani po tym, ile zarabiają. Prowadzi ono także, jak przekonuje Murray Bookchin, do deprecjonowania ludzkich wartości:

“Gospodarka rynkowa jest tak głęboko zakorzeniona w naszych umysłach, że jej parszywy język zastąpił nasze najświętsze moralne i duchowe wyrażenia. Obecnie ‘inwestujemy’ w swoje dzieci, małżeństwa i osobiste stosunki. Jest to określenie zrównane z takimi słowami, jak ‘miłość’ czy ‘troska’. Żyjemy w świecie ‘towarów’ i szukamy ‘najniższych kosztów’ jakiejś emocjonalnej ‘transakcji’. Używamy raczej terminologii kontraktów niż związanej z lojalnością i duchowym pokrewieństwem” [Nowoczesny kryzys].

Gdy ludzkie wartości zostają zastąpione przez etykę kalkulacji, a tylko prawa rynku i państwa “wiążą” ludzi ze sobą nawzajem, załamanie się społeczeństwa jest nieuniknione. Jak przekonuje Karl Polanyi, “niszcząc potęgę pracy ludzkiej, system [rynkowy] niechcący pozbyłby się związanej z tym dodatkiem fizycznej, psychologicznej i moralnej istoty ‘człowieka'” [Op. Cit.].

Trudno jest więc się dziwić, że w nowoczesnym kapitalizmie widać gwałtowny wzrost liczby przestępstw i postępujące odczłowieczenie w warunkach bardziej wolnego rynku, ustanowionego przez “konserwatywne” rządy, takie jak rząd Thatcher czy Reagana, i ich panów z ponadnarodowych korporacji. Żyjemy teraz w społeczeństwie, w którym ludzie przebywają we wzniesionych przez samych siebie fortecach, “wolni” za ich ścianami i umocnieniami (zarówno emocjonalnymi, jak i fizycznymi).

Oczywiście niektórzy ludzie lubią “etykę” matematyki. Ale dzieje się tak głównie dlatego, że — podobnie jak wszyscy bogowie — daje ona czcicielowi księgę łatwych nakazów do spełniania. “Pięć to więcej niż cztery, dlatego pięć jest lepsze” jest ślicznie proste do zrozumienia. John Steinbeck zauważył to, pisząc:

“niektórzy z nich [właścicieli] nienawidzili tej matematyki, która kierowała nimi [aby wyrzucali farmerów precz z ich ziemi], niektórzy byli zaniepokojeni, a niektórzy czcili matematykę, bo stanowiła dla nich ucieczkę od myślenia i czucia” [Grona gniewu].

B.1.3 Jaką hierarchię wartości tworzy kapitalizm?

Kapitalizm rodzi przewrotną hierarchię wartości — taką, która stawia człowieczeństwo poniżej własności. Jak przekonuje Erich Fromm, “wykorzystywanie [tj. wyzysk] człowieka przez człowieka jest wyrazem systemu wartości stanowiącego podłoże ustroju kapitalistycznego. Kapitał, umarła przeszłość, zatrudnia pracę — działającą siłę życiową i moc teraźniejszości. Według kapitalistycznej hierarchii wartości, kapitał stoi wyżej niż praca, nagromadzone rzeczy wyżej niż przejawy życia. Kapitał zatrudnia pracę, a nie praca kapitał. Osoba, która posiada kapitał rozkazuje osobie, która ma ‘tylko’ swoje życie, ludzkie umiejętności, żywotność i twórczą produktywność. ‘Rzeczy’ są ponad człowiekiem. Konflikt między kapitałem a pracą jest czymś dużo więcej niż tylko konfliktem między dwiema klasami, więcej niż ich walką o większy udział w podziale dochodów społeczeństwa. To jest konflikt między dwiema zasadami wartości: mianowicie pomiędzy światem rzeczy, i ich nagromadzeniem, a światem życia i jego produktywnością” [Zdrowe społeczeństwo].

Kapitalizm przyznaje wartość osobie tylko dlatego, że przedstawia ona sobą określoną ilość towaru zwanego “możliwością pracy”; mówiąc inaczej, ceni tę osobę jako rzecz. Zamiast określać jej wartość jako jednostki — wyjątkowej ludzkiej istoty z jej przyrodzoną wartością moralną i duchową — liczy się tylko jej metka z ceną.

To poniżanie jednostki w jej miejscu pracy, gdzie spędza się tak dużo czasu, nieuchronnie wpływa na obraz tej osoby w swych własnych oczach, który z kolei przenosi się na sposób, w jaki działa ona w innych dziedzinach życia. Jeśli ktoś w pracy jest uważany za towar, to ten ktoś dochodzi do traktowania siebie samego i innych również w ten sposób. Więc wszystkie stosunki społeczne — i ostatecznie przez to wszystkie jednostki — zostają obrócone w towar. W kapitalizmie dosłownie nie ma nic świętego — “wszystko ma swoją cenę” — czy to godność, czy własna wartość, duma czy honor — wszystko to staje się towarem przeznaczonym do rozchwytania.

Takie upodlenie rodzi mnóstwo patologii społecznych. “Konsumpcjonizm” to przykład, który można wyprowadzić bezpośrednio od przekształcenia jednostki w towar w warunkach kapitalizmu. Cytując Fromma jeszcze raz, “Rzeczy nie mają jaźni, i ludzie, którzy stali się rzeczami [tj. towarami na rynku pracy] mogą nie mieć jaźni” [Zdrowe społeczeństwo].

Natomiast ludzie wciąż czują potrzebę przejawiania swej osobowości, a więc próbują wypełnić tę pustkę konsumując. Złudzenie szczęścia, tego, że czyjeś życie będzie pełne, jeżeli ten ktoś dostanie nowy towar, skierowuje ludzi na drogę konsumpcji. Na nieszczęście, ponieważ te towary są tylko jeszcze większą ilością rzeczy, nie są w stanie zastąpić osobowości, a więc konsumowanie musi zacząć się od nowa. Oczywiście ten proces jest pobudzany przez przemysł reklamowy, który próbuje nas przekonać, abyśmy kupili to, czego nie potrzebujemy, gdyż uczyni to nas popularnymi, seksownymi, szczęśliwymi, wolnymi itd. (niepotrzebne skreślić!). Lecz konsumpcja nie może naprawdę zaspokoić potrzeb, w celu zaspokojenia których towary są kupowane. Te potrzeby mogą jedynie zostać zaspokojone przez wzajemne oddziaływanie społeczne oparte na naprawdę ludzkich wartościach oraz przez twórczą pracę, kierowaną przez siebie samego.

To oczywiście nie znaczy, że anarchiści są przeciw wyższym standardom życia czy dobrom materialnym. Wręcz przeciwnie, uznają oni, że wolność i dobre życie są możliwe tylko wtedy, gdy ktoś nie musi się martwić o wystarczającą ilość żywności, przyzwoite mieszkanie i tak dalej. Wolność i praca przez szesnaście godzin dziennie nie idą w parze, podobnie jak równość i ubóstwo albo też solidarność i głód. Natomiast anarchiści uważają konsumpcjonizm za wypaczenie konsumpcji spowodowane przez wyobcowanie i nieludzką etykę “księgi rachunkowej” promowaną przez kapitalizm, która miażdży jednostkę i jej poczucie tożsamości, godności i osobowości.

B.1.4 Dlaczego występuje rasizm, seksizm i homofobia?

Ponieważ rasizm, seksizm i homofobia (nienawiść i lęk przed homoseksualistami) są zinstytucjonalizowane w całym społeczeństwie, ucisk z powodów płci, rasy lub orientacji seksualnej jest powszechny. Pierwotną przyczyną tych trzech złych skłonności jest potrzeba ideologii usprawiedliwiających wyzysk i dominację, nieodrodne w hierarchii — innymi słowy, “teorii”, które “usprawiedliwiają” i “wyjaśniają” ucisk i niesprawiedliwość. Jak powiedział Tacyt, “Nienawidzimy tego, kogo krzywdzimy”. Ci, którzy uciskają innych zawsze znajdują powody do traktowania swoich ofiar jako “niższe”, a zatem zasługujące na swój los. Elity potrzebują jakiegoś sposobu, by usprawiedliwić swoje wyższe pozycje społeczne i ekonomiczne. Skoro ustrój społeczny jest w oczywisty sposób nieuczciwy i elitarystyczny, uwaga musi zostać odeń oderwana w kierunku innych, mniej niewygodnych, “faktów”, takich jak rzekoma wyższość opierająca się na biologii albo “naturze”. Z tego powodu doktryny o płciowej, rasowej i etnicznej wyższości są nieodzowne w hierarchicznym, podzielonym na klasy społeczeństwie.

Zajmiemy się każdą z tych form bigoterii po kolei.

Z ekonomicznego punktu widzenia, rasizm jest związany z wyzyskiem taniej pracy w rodzinnym kraju i imperializmem na zewnątrz. Rzeczywiście, rozwój wczesnego kapitalizmu tak w Ameryce, jak i w Europie został wzmocniony przez branie ludzi, zwłaszcza pochodzenia afrykańskiego, w niewolę. W obu Amerykach, Australii i innych częściach świata mordowanie pierwotnych mieszkańców i wywłaszczanie ich ziemi stanowiły także jeden z najważniejszych przejawów rozwoju kapitalizmu. Kiedy podporządkowywanie innych narodów postępuje przy użyciu siły, wtedy wydaje się, że naród zdobywców zawdzięcza swoje panowanie szczególnym cechom swej natury; mówiąc inaczej – swojemu charakterowi “rasowemu”. Dlatego imperialiści często odwoływali się do Darwinowskiej doktryny “przeżycia najsilniejszego”, ażeby dać swojemu rasizmowi podstawę wynikającą z “natury”.

W Europie, jedna z pierwszych teorii wyższości rasowej została zaproponowana przez Gobineau w latach pięćdziesiątych XIX wieku, ażeby uzasadnić naturalne prawo arystokracji do rządzenia Francją. Gobineau przekonywał, że francuska arystokracja jest autentycznie pochodzenia germańskiego, podczas gdy “masy” – galijskiego, czyli celtyckiego. A skoro rasa germańska jest “wyższa”, to arystokracja miała naturalne prawo do rządzenia. Aczkolwiek francuskie “masy” nie uznały tej teorii za zbytnio przekonującą, to została ona później przejęta przez orędowników niemieckiej ekspansji i stała się źródłem niemieckiej ideologii rasistowskiej, wykorzystanej do usprawiedliwienia nazistowskiego ucisku Żydów i innych “typów niearyjskich”. [Gobineau nawymyślał też wiele innych nonsensów, na przykład zaliczając Słowian do rasy żółtej, co zostało również wykorzystane przez pruskich nacjonalistów i później przez hitlerowców – przyp. tłum.]. Mniej więcej w tym samym czasie w Anglii i w mniejszym stopniu w Ameryce rozwinęły się pojęcia “brzemienia białego człowieka” i “oczywistego przeznaczenia”, i zostały wykorzystane do uzasadnienia anglosaskiego podboju i nadania “humanitarnych” podstaw panowaniu nad światem.

Okazywało się też, że idea wyższości rasowej posiada ogromną przydatność w polityce wewnętrznej. Jak wskazuje Paul Sweezy, “nasilanie się konfliktów społecznych w rozwiniętych krajach kapitalistycznych. . . musi zostać skierowane tak bardzo, jak to tylko możliwe, do nieszkodliwych kanałów — nieszkodliwych, ma się rozumieć, z punktu widzenia klasy kapitalistów, dążącej do utrzymania swej władzy. Pobudzanie antagonizmów na tle podziałów rasowych to wygodny sposób odwracania uwagi od walki klasowej”, która oczywiście jest niebezpieczna dla interesów klasy rządzącej [Teoria rozwoju kapitalizmu]. I rzeczywiście, pracodawcy często rozmyślnie sprzyjają podziałom na tle rasowym wśród pracowników w ramach strategii “dziel i rządź”.

Innymi słowy, rasizm (podobnie jak inne formy bigoterii) można wykorzystać do rozbicia i podzielenia klas pracujących poprzez doprowadzenie do tego, aby ludzie winili innych ze swojej klasy za znoszenie przez wszystkich złych warunków życia. Dlatego na przykład subtelnie zachęca się białych robotników do winienia Czarnych zamiast kapitalizmu za bezrobocie, a Latynosów zamiast ubóstwa za przestępczość. Na dodatek, dyskryminacja przeciwko mniejszościom rasowym i kobietom cieszy się pełną aprobatą kapitalistycznej ekonomii, “ponieważ w ten sposób można odmówić miejsc pracy i szans inwestycyjnych pokrzywdzonym grupom. Ich płace i zyski można obniżyć poniżej zwyczajowego poziomu, a obłaskawiane grupy ludności mogą wydzierać dla siebie niezłą materialną odpłatę” [Ibid.].

Zatem kapitalizm kontynuuje czerpanie korzyści ze swego rasistowskiego dziedzictwa. Rasizm dostarcza zasobów taniej siły roboczej, nadających się do pozyskiwania przez kapitalistów (Czarni wciąż zazwyczaj są opłacani gorzej niż Biali za tę samą pracę) i pozwala na poddawanie części ludności gorszemu traktowaniu, zwiększając przez to zyski za pomocą utrzymywania gorszych warunków pracy i zmniejszania innych kosztów nie związanych bezpośrednio z płacą.

Wszystko to oznacza, że Czarni są “poddawani uciskowi i wyzyskowi z podwójnych przyczyn: rasowych i klasowych, a więc muszą staczać dodatkowe boje przeciwko rasizmowi i dyskryminacji” [Lorenzo Kom’boa Ervin, Anarcho-syndykaliści świata, jednoczcie się].

Seksizm zaczął wymagać “usprawiedliwienia” dopiero od czasów, gdy kobiety zaczęły działać na rzecz siebie samych i żądać równych praw. Aż do tego momentu, ucisk na tle płci nie potrzebował być “usprawiedliwiany” — był on “naturalny” (trzeba oczywiście rzec, że równość płci była bardziej możliwa przed ustanowieniem chrześcijaństwa jako religii państwowej i przed nastaniem kapitalizmu. Tak więc “miejsce” kobiety w społeczeństwie pogorszyło się w ciągu ostatnich stuleci, zanim na nowo się poprawiło dzięki ruchowi feministycznemu).

Istotę ucisku na tle płci możemy zobaczyć w małżeństwie. Emma Goldman wskazała, że małżeństwo “opowiada się za suwerenną władzą mężczyzny nad kobietami” wraz z ich “całkowitym podporządkowaniem” mężowskim “kaprysom i poleceniom” [Mówi czerwona Emma]. Jak odnotowuje Carole Pateman, aż do “schyłku dziewiętnastego wieku status prawny i położenie żony przypominało sytuację niewolnika. . . Niewolnik nie miał niezależnego istnienia prawnego poza swoim panem, zaś mąż i żona stawali się ‘jedną osobą’, osobą męża” [Kontrakt seksualny]. Rzeczywiście, prawo “opierało się na założeniu, że żona jest czymś na kształt własności”, a tylko umowa małżeńska “obejmuje jawne zobowiązanie do posłuszeństwa” [Ibid.].

Natomiast gdy kobiety zaczęły kwestionować założenia męskiej dominacji, rozwinęły się liczne teorie wyjaśniające, dlaczego ucisk kobiet i panowanie nad nimi mężczyzn są “naturalne”. Ponieważ mężczyźni wymuszali swoje rządy nad kobietami siłą, męska “wyższość” – przekonywano – jest “naturalnym” wytworem płci, która się kojarzy z większą siłą fizyczną (w oparciu o przesłankę, że “siła tworzy prawo”). W XVII wieku przekonywano, że kobiety są bardziej podobne zwierzętom niż mężczyźni, “dowodząc” w ten sposób, że kobiety mają dokładnie takie same prawo do równości z mężczyznami, jak owce. W nowszych czasach elity wysunęły socjobiologię w odpowiedzi na rozwój ruchów kobiecych. “Wyjaśniając” ucisk kobiet w kategoriach biologicznych, można pominąć ustrój społeczny kierowany przez mężczyzn dla mężczyzn.

Służebna rola kobiet ma także ekonomiczną wartość dla kapitalizmu (powinniśmy odnotować, że Goldman uznawała kapitalizm za jeszcze jeden “układ paternalistyczny”, podobnie jak małżeństwo. Obydwa te układy obdzierają ludzi z ich “przyrodzonych praw”, “hamują” ich rozwój, “zatruwają” ich ciała i utrzymują ludzi w “niewiedzy, ubóstwie i zależności” [Op. Cit.]). Kobiety często wykonują niezbędną (i nieodpłatną) pracę, utrzymującą robotnika (zazwyczaj) płci męskiej w dobrym stanie; i to właśnie przede wszystkim kobiety są tymi, które wychowują kapitalistycznym właścicielom następne pokolenie płatnych niewolników przeznaczonych do wyzyskiwania (znowu nieodpłatnie). Ponadto podporządkowanie kobiet daje mężczyznom z klas pracujących kogoś, na kogo mogą oni spoglądać z góry, a czasami też wygodny cel, na którym mogą oni wyładowywać swoje frustracje (zamiast wywoływania kłopotów w pracy). Jak wskazała Lucy Parsons, kobieta z klas pracujących to “niewolnica niewolnika”.

Ucisk lesbijek, gejów i biseksualistów jest nieodłącznie powiązany z seksizmem. Patriarchalne, kapitalistyczne społeczeństwo nie może postrzegać praktyk homoseksualnych jako normalnych odmian ludzkiego zachowania, jakimi są, ponieważ rozmywają one sztywną rolę każdej z płci w tymże społeczeństwie oraz seksistowskie stereotypy. Większość młodych gejów utrzymuje swoją orientację w tajemnicy wskutek strachu przed wyrzuceniem z domu. Zaś wszyscy geje odczuwają strach, że jacyś “normalni ludzie” będą próbować “oduczania” gejów ich upodobań, jeśli będą oni wyrażać te upodobania swobodnie.

Geje są uciskani nie dla kaprysu, ale z powodu szczególnego zapotrzebowania kapitalizmu na nuklearną rodzinę. Nuklearna rodzina, zarówno jako najważniejszy – i mało kosztujący – twórca uległych ludzi (wzrastanie w autorytarnej rodzinie przyzwyczaja dzieci do hierarchii i podporządkowania się oraz “odczuwania szacunku” wobec hierarchicznych instytucji – zobacz sekcję B.1.5), jak też i dostarczyciel oraz nosiciel siły roboczej, spełnia ważną potrzebę kapitalizmu. Alternatywna orientacja seksualna przedstawia sobą zagrożenie dla tego modelu rodziny, ponieważ dostarcza ludziom inne wzorce ról. Oznacza to, że homoseksualiści będą znajdować się na pierwszej linii ataków, ilekroć tylko kapitalizm zechce umacniać “wartości rodzinne” (czyli podporządkowanie się władzy, “tradycji”, “moralności” i tak dalej). Wprowadzenie paragrafu 28 w Wielkiej Brytanii jest dobrym tego przykładem. Rząd uczynił lansowanie homoseksualizmu (tj. przedstawianie go jako cokolwiek innego niż zboczenie) przez organa publiczne nielegalnym. Dlatego ucisk ludzi z powodu ich orientacji seksualnej nie skończy się, dopóki seksizm nie zostanie wyeliminowany.

Przed omówieniem, jak zdaniem anarchistów można się pozbyć tych trzech form ucisku, należy uwydatnić, dlaczego są one szkodliwe zarówno dla tych, którzy je praktykują (i w jakiś sposób czerpią z nich korzyści), jak i dla uciskanych.

Seksizm, rasizm i homofobia dzielą klasy pracujące, co oznacza, że biali, heteroseksualni mężczyźni krzywdzą samych siebie utrzymując zasoby konkurencyjnej wobec nich samych taniej siły roboczej. Przez to zapewniają niskie płace swoim własnym żonom, córkom, matkom, krewnym i przyjaciółkom. Takie podziały stwarzają gorsze warunki i płace dla wszystkich, gdyż kapitaliści zyskują w konkurencji, wykorzystując ten zasób taniej siły roboczej, zmuszający wszystkich kapitalistów do obcinania płac i pogarszania warunków w celu przetrwania na rynku (do tego jeszcze takie hierarchie społeczne, podkopując solidarność przeciwko pracodawcy i państwu, mogą stworzyć grupę wykluczonych robotników, mogących zostać łamistrajkami). “Uprzywilejowane” grupy klas pracujących także na tym tracą, ponieważ ich płace i warunki życiowe są gorsze niż tych, którzy dzięki jedności zdołali wywalczyć lepsze. Tylko szef naprawdę na tym wygrywa.

Można to zobaczyć w badaniach tego przedmiotu. Badacz Al Szymanski starał się systematycznie, naukowo sprawdzić tezę, że biali robotnicy zyskują na rasizmie [“Racial Discrimination and White Gain”, w: American Sociological Review, vol. 41, no. 3, June 1976, pp. 403-414]. Porównywał położenie “białych” i “kolorowych” (tj. czarnych, indiańskich, azjatyckich i latynoskich) robotników w Stanach Zjednoczonych i odkrył kilka kluczowych zjawisk:

im mniejsza różnica między płacami Białych i Czarnych w danym stanie, tym wyższe zarobki Białych w porównaniu z zarobkami Białych gdzie indziej. To znaczy, że “Biali nie czerpią ekonomicznych korzyści z dyskryminacji. Biali robotnicy zdają się czerpać korzyści ekonomiczne z braku dyskryminacji. . . zarówno jeśli chodzi o bezwzględny poziom ich zarobków, jak i względną równość wśród Białych” [p. 413]. Inaczej mówiąc, im dyskryminacja przeciwko czarnym robotnikom pod względem płac była mniejsza, tym biali robotnicy dostawali lepsze płace.

im więcej było “kolorowych” w populacji danego amerykańskiego stanu, tym większa nierówność istniała między Białymi. Mówiąc inaczej, istnienie ubogiej, uciskanej grupy robotników obniżało płace białych robotników, chociaż zbytnio nie wpływało na zarobki Białych spoza klas pracujących (“im większa dyskryminacja przeciwko “kolorowym”, tym większa nierówność wśród Białych” [p. 410]). Zatem biali robotnicy wskutek tej dyskryminacji ponosili oczywiste ekonomiczne straty.

Szymanski także odkrył, że “im silniejsza jest dyskryminacja na tle rasowym, tym niższe są zarobki Białych z powodu. . . [jej ujemnego wpływu na] solidarność klas pracujących” [p. 412]. Innymi słowy, rasizm niekorzystnie wpływa na sytuację ekonomiczną białych robotników, ponieważ podkopuje solidarność pomiędzy białymi a czarnymi pracownikami i osłabia organizacje związków zawodowych.

Tak więc, ujmując rzecz całościowo, ci biali robotnicy czerpią z rasizmu pewne oczywiste przywileje, ale tak naprawdę to są oni przezeń tłamszeni. Zatem rasizm i inne formy hierarchii naprawdę działają przeciwko tym ludziom z klas pracujących, którzy je praktykują — i osłabiając jedność w miejscu pracy i w społeczeństwie, dają korzyści klasie rządzącej.

Na dodatek, bogactwa odmiennych punktów widzenia, intuicji, doświadczeń, kultur, myśli są negowane przez rasistów, seksistów i homofobów. Ich umysły zostały uwięzione w klatce, pozostając w zastoju monokultury — a zastój to śmierć osobowości. Takie formy ucisku odczłowieczają tych, którzy je praktykują, ponieważ ciemiężyciel żyje jako rola, nie jako osoba, a więc jest ograniczany przez tę rolę i nie może swobodnie wyrażać swojej osobowości (a więc czyni to na bardzo ograniczone sposoby). To wypacza i zubaża jego osobowość oraz jego własne życie. Homofobia i seksizm także ograniczają giętkość wszystkich ludzi, gejów i “normalnych”, w wyborze ekspresji seksualnych i relacji, które by im odpowiadały. Trudno oczekiwać, że hamowanie się w życiu płciowym seksisty i homofoba będzie dobre dla ich zdrowia psychicznego, stosunków międzyludzkich i ogólnego rozwoju.

Z anarchistycznego punktu widzenia, ucisk opierający się na rasie, płci lub orientacji seksualnej pozostanie na zawsze trudny do zwalczania w warunkach kapitalizmu czy, zaprawdę, w warunkach jakiegokolwiek ekonomicznego ustroju opartego na panowaniu i wyzysku. Podczas gdy pojedynczy członkowie “mniejszości” mogą prosperować, rasizm jako usprawiedliwienie dla nierówności jest zbyt pożytecznym narzędziem dla elit, ażeby został zarzucony. Wykorzystując skutki rasizmu (tj. ubóstwo) jako usprawiedliwienie rasistowskiej ideologii, krytyczny stosunek wobec istniejącego stanu rzeczy może jeszcze raz zostać zastąpiony przez brednie o “naturze” i “biologii”. Podobnie z seksizmem i dyskryminacją gejów.

Na dłuższą metę rozwiązanie jest oczywiste: rozmontować kapitalizm i hierarchiczne, podzielone na ekonomiczne klasy społeczeństwo, z którym jest on związany. Wyzbywając się kapitalistycznego ucisku i wyzysku oraz wynikających z nich: imperializmu i ubóstwa, wyeliminujemy także zapotrzebowanie na ideologie rasowej lub płciowej wyższości, przywykłe usprawiedliwiać ucisk jednej grupy przez inną lub dzielić i osłabiać klasę robotniczą.

W ramach tego procesu, anarchiści zachęcają i wspierają wszystkie grupy ludności, ażeby stawały w obronie swego człowieczeństwa i swojej indywidualności opierając się rasistowskiej, seksistowskiej i antygejowskiej działalności i rzucając wyzwania takim poglądom w swoim codziennym życiu, wszędzie (jak wskazuje Carole Pateman, “seksualna dominacja kształtuje zarówno miejsce pracy, jak i dom małżonków” [Op. Cit.]). Oznacza to walkę wszystkich ludzi pracy przeciwko wewnętrznym i zewnętrznym tyraniom, jakich doświadczamy — musimy walczyć z naszymi własnymi uprzedzeniami, popierając równocześnie walczących przeciwko naszym wspólnym wrogom, nie patrząc na ich płeć, kolor skóry czy orientację seksualną. Słowa Lorenzo Kom’boa Ervina o walce z rasizmem można zastosować do wszystkich form ucisku:

“Rasizm musi być energicznie zwalczany gdziekolwiek zostanie dostrzeżony, nawet w naszych własnych szeregach, a nawet w piersi każdego z nas. Zatem musimy skończyć z systemem przywilejów z powodu białej skóry, używanym przez szefów do tworzenia rozłamów w obrębie naszej klasy i poddawania uciskanych na tle rasowym robotników dodatkowemu wyzyskowi. Biali robotnicy, szczególnie ci ze świata zachodniego, muszą opierać się próbie wykorzystywania jednej części klasy robotniczej, polegającej na pomaganiu jej w posuwaniu się naprzód przy jednoczesnym cofaniu zdobyczy innego segmentu z powodu rasy lub narodowości. Ten rodzaj oportunizmu klasowego i kapitulanctwa ze strony białego świata pracy musi zostać bezpośrednio wyzwany do walki i pokonany. Nie może być jedności świata pracy, dopóki nie położy się kresu systemowi dodatkowego wyzysku i światowej supremacji Białych” [Op. Cit.].

Postęp w kierunku równości może zostać i już został poczyniony. Chociaż wciąż jest prawdą, że (według słów Emmy Goldman) “nigdzie kobieta nie jest traktowana według zasług swojej pracy, lecz raczej jako seks” [Op. Cit.], i że edukacja jest wciąż patriarchalna. Młode kobiety wciąż są często zniechęcane do tradycyjnie “męskich” kierunków studiów i pracy (co uczy dzieci, że mężczyznom i kobietom przypisano odmienne role w społeczeństwie i tak je ustawia, aby zaakceptowały te ograniczenia, gdy dorosną). Ale jest też prawdą, że pozycja kobiet, podobnie jak Czarnych i gejów, poprawiła się. Zawdzięczamy to rozmaitym, samodzielnie organizowanym ruchom na rzecz samowyzwolenia, jakie stale się rozwijały w ciągu dziejów i to jest właśnie klucz do walki z uciskiem na krótszą metę (tworzący także potencjał do rozwiązania na dłuższą metę, jakim jest rozkład kapitalizmu i państwa).

Emma Goldman przekonywała, że emancypacja zaczyna się “w duszy kobiety”. Tylko poprzez proces wewnętrznej emancypacji, w którym uciskani zdobywają się na poznanie swojej własnej wartości, na szacunek dla siebie samych i swojej kultury, mogą stworzyć sobie warunki do skutecznego zwalczania (i pokonania) ucisku i zakus z zewnątrz. Wymagać szacunku od innych można dopiero wtedy, kiedy się szanuje samego siebie. Ci spośród białych, heteroseksualnych mężczyzn, którzy są przeciwni bigoterii, nierówności i niesprawiedliwości, muszą popierać uciskane grupy i odmawiać wybaczania sobie i innym skłonności i aktów rasizmu, seksizmu i homofobii. Według anarchistów, “żaden pojedynczy członek ruchu robotniczego nie może być bezkarnie dyskryminowany, tłamszony czy ignorowany. . . Organizacje pracownicze [i inne] muszą być budowane na zasadzie równej wolności wszystkich swych członków. Ta równość oznacza, że dopiero, gdy każdy z pracowników jest wolną i niezależną jednostką, współpracującą z innymi wskutek swych wzajemnych interesów, wtedy może cała organizacja pracownicza działać skutecznie i stawać się potężna” [Lorenzo Kom’boa Ervin, Op. Cit.].

Wszyscy musimy traktować ludzi jak równych sobie, chociaż jednocześnie szanować ich odmienność. Zróżnicowanie to siła i źródło radości, i anarchiści odrzucają koncepcję, by równość oznaczała dostosowywanie się. Tymi metodami wewnętrznego samowyzwolenia i solidarności przeciwko uciskowi z zewnątrz możemy walczyć przeciw bigoterii. Rasizm, seksizm i homofobia mogą zostać ograniczone, może wręcz wyeliminowane jeszcze przed wybuchem rewolucji społecznej — przez tych, w których są one wymierzone — za pomocą organizowania się, samodzielnego ich zwalczania, i odmawiania uczestnictwa w rasowych, płciowych czy antygejowskich nadużyciach oraz pozwalania, aby innym uchodziły one na sucho (co odgrywa zasadniczą rolę w uświadamianiu innym ich własnych skłonności i czynów, skłonności, których oni sami mogą nawet nie widzieć!). Dla takich autonomicznych grup istotną częścią tego procesu jest aktywne wspieranie innych w walce (włącznie z przedstawicielami dominującej rasy, płci i orientacji). Taka praktyczna solidarność i kontakt mogą, gdy są połączone z radykalizującym wpływem samej walki na ludzi w nią zaangażowanych, pomóc w przełamywaniu uprzedzeń i bigoterii, podkopując hierarchie społeczne, które uciskają nas wszystkich. Na przykład, grupom gejowskim i lesbijskim popierającym strajk brytyjskich górników w 1984 i 1985 roku został dany zaszczyt udziału w wielu marszach górniczych.

Jedyną anarchistyczną postawą Białych, mężczyzn i heteroseksualistów jest popieranie walki innych, odmawianie tolerowania bigoterii u innych i wykorzenianie swoich własnych lęków i uprzedzeń (ale też odrzucanie bezkrytycznej postawy wobec walk na rzecz samowyzwolenia — solidarność nie zakłada wcale wyłączenia swojego mózgu!). To oczywiście obejmuje podjęcie sprawy ucisku społecznego we wszystkich działaniach i organizacjach klas pracujących, w celu zapewnienia, że żadna z uciskanych grup nie zostanie w nich zepchnięta na margines.

Tylko w ten sposób punkt oparcia dla tych chorób społeczeństwa może zostać osłabiony, i lepszy, niehierarchiczny ustrój zostać stworzony. Krzywda wyrządzona jednemu to krzywda wyrządzona wszystkim.

Przykład Mujeres Libres (Wolnych Kobiet) w Hiszpanii w latach trzydziestych XX wieku pokazuje, co jest możliwe. Kobiety anarchistki zaangażowane w działalność CNT i FAI zorganizowały się samodzielnie, podniosły kwestię seksizmu w szerszym ruchu wolnościowym w celu zwiększenia zaangażowania kobiet w organizacjach wolnościowych i udzielenia pomocy procesowi wyzwolenia osobistego kobiet od ucisku ze strony mężczyzn. Przez cały czas musiały także zwalczać (ciągle zbyt powszechne) skłonności seksistowskie swoich “rewolucyjnych” męskich kolegów anarchistów. Książka Marthy A. Ackelsberg Wolne Kobiety Hiszpanii to znakomite podsumowanie tego ruchu i spraw, którymi on zainteresował wszystkich ludzi zatroskanych o wolność.

Nie trzeba powtarzać, że anarchiści całkowicie odrzucają taki rodzaj “równości”, który przyzwala na inne odmiany hierarchii, który akceptuje panujące priorytety kapitalizmu i państwa oraz wyraża zgodę na dewaluację stosunków międzyludzkich i indywidualności w imię władzy i bogactwa. Istnieje pewien rodzaj “równości”, polegający na posiadaniu “równych szans”, na obecności czarnych, homoseksualnych, bądź kobiecych szefów i polityków. Ale ten rodzaj “równości” mija się z sensem. Mówienie “Ja również!”, zamiast “Co za bałagan!” nie sugeruje prawdziwego wyzwolenia, a tylko innych szefów i nowe formy ucisku. Należy patrzeć na sposób, w jaki społeczeństwo jest zorganizowane, nie zaś na płeć, kolor skóry, narodowość czy orientację seksualną tych, którzy wydają rozkazy!

B.1.5 Jak psychologia tłumu wyjaśnia stworzenie autorytarnej cywilizacji?

Odnotowaliśmy w sekcji A.3.6, że hierarchiczne, autorytarne instytucje dążą do unieśmiertelniania samych siebie, ponieważ wzrastanie pod ich wpływem stwarza podporządkowane i autorytarne osobowości – ludzi, którzy zarówno “szanują” władzę (opierającą się na strachu i karach), jak też pragną samemu ją sprawować kosztem osób podporządkowanych sobie. Jednostki z taką strukturą charakteru tak naprawdę nie chcą rozmontowywać hierarchii, gdyż obawiają się odpowiedzialności wymaganej przez autentyczną wolność. Wydaje im się to “naturalne” i “słuszne”, że instytucje społeczne, od autorytarnej fabryki do patriarchalnej rodziny, powinny być piramidalne, na szczycie z elitą wydającą rozkazy, podczas gdy znajdujący się niżej mają po prostu być posłuszni. Dlatego oglądamy kabaret w wykonaniu tak zwanych “libertarian” i “anarcho”-kapitalistów, bredzących o “wolności”, a równocześnie zalecających fabryczny faszyzm i prywatne państwa. W skrócie, autorytarna cywilizacja odtwarza się w każdym pokoleniu, ponieważ poprzez zawiły system tworzenia warunków życia, przenikający wszystkie aspekty społeczeństwa, tworzy ona masy ludzkie popierające dotychczasowy stan rzeczy.

Wilhelm Reich przeprowadził jedną z najdokładniejszych analiz procesów psychologicznych, przyczyniających się do odtwarzania się autorytarnej cywilizacji. Reich oparł swoją analizę na czterech spośród najmocniej ugruntowanych odkryć Freuda, mianowicie: (1) że istnieje podświadomość, która ma potężny, choć irracjonalny wpływ na zachowanie; (2) że nawet małe dziecko rozwija w sobie żywy “genitalny” popęd płciowy, tj. pragnienie seksualnych przyjemności, które nie ma niczego wspólnego z rozmnażaniem się; (3) że dziecięcy erotyzm wraz z kompleksem Edypa, jaki powstaje przy stosunkach między rodzicami a dziećmi uwarunkowanymi przez monogamię i patriarchat jest zazwyczaj tłumiony za pomocą strachu przed karą lub dezaprobatą dla myśli i aktów erotycznych; (4) że to blokowanie naturalnej aktywności seksualnej dziecka i wymazywanie jej z pamięci wcale nie osłabia jej siły w podświadomości, lecz naprawdę ją wzmacnia i umożliwia jej przejawianie się w różnych patologicznych zaburzeniach i antyspołecznych popędach; oraz (5) że, dalekie od boskiego pochodzenia, ludzkie kodeksy moralne wywodzą się od metod wychowawczych stosowanych przez rodziców i opiekunów w najwcześniejszym dzieciństwie, z których najskuteczniejsze są te przeciwne dziecięcemu erotyzmowi.

Studiując wyniki badań Bronisława Malinowskiego na Wyspach Trobrianda, gdzie żyje matrycentryczne (ześrodkowane na kobietach) społeczeństwo, w którym zachowania seksualne dzieci nie są tłumione, a nerwice i zboczenia, jak też autorytarne instytucje i wartości prawie nie istnieją, Reich doszedł do wniosku, że patriarchat i autorytaryzm rozwinęły się najpierw wtedy, gdy plemienni wodzowie zaczęli zyskiwać korzyści ekonomiczne z pewnego typu małżeństwa (“małżeństwa między kuzynami”), zawieranego przez ich synów. W takich małżeństwach bracia synowych byli zobowiązani do płacenia im posagu w formie ciągłej daniny, wzbogacającej klan mężowski (tj. wodzowski). Planując wiele takich małżeństw swoim synom (którzy zazwyczaj byli liczni z powodu wodzowskiego przywileju poligamii), klan wodza mógł gromadzić bogactwo. Dlatego społeczeństwo zaczynało się rozwarstwiać na klasę rządzącą i podporządkowaną w zależności od posiadanych dóbr.

Żeby zabezpieczyć trwałość tych “dobrych” małżeństw, wymagana była ścisła monogamia. Jednakże zostało odkryte, że monogamia jest niemożliwa do utrzymania bez stłumienia seksualizmu w dzieciństwie, ponieważ, jak pokazują statystyki, dzieci, którym się pozwala na swobodną ekspresję seksualną często nie przystosowują się pomyślnie do monogamii trwającej przez całe życie. Dlatego wraz z rozwarstwieniem klasowym i własnością prywatną rozwinęły się autorytarne metody wychowywania dzieci, aby im wpajać represyjną moralność seksualną, od której zależało odtwarzanie się nowego systemu patriarchalnego. Zatem istnieje historyczna współzależność pomiędzy społeczeństwem przedpatriarchalnym – prymitywnym wolnościowym komunizmem (lub “demokracją pracy”, używając wyrażenia Reicha), równością majątkową i swobodą seksualną z jednej strony, oraz społeczeństwem patriarchalnym, gospodarką opartą na własności prywatnej, rozwarstwieniem na klasy ekonomiczne i hamowaniem życia płciowego z drugiej strony. Jak to ujmuje Reich:

“Każde plemię, które rozwinęło się od organizacji [matrycentrycznej] do patriarchalnej musiało zmienić strukturę płciową swoich członków, ażeby wytworzyć seksualizm w zgodzie ze swymi nowymi formami życia. Była to konieczna zmiana, ponieważ przesunięcie władzy i bogactwa od demokratycznych rodów [klanów w linii matki] do autorytarnej rodziny wodza zostało zaprowadzone głównie przy pomocy stłumienia dążeń seksualnych ludu. I to właśnie w ten sposób tłumienie popędu płciowego stało się istotnym czynnikiem podziału społeczeństwa na klasy.

“Małżeństwo i prawem ustanowiony posag, jaki za sobą pociągało, stały się osią przekształcenia jednej organizacji w drugą. Wobec faktu, że małżeńska danina pobierana przez rodzinę męża od rodu żony wzmacniała władzę mężczyzny, a zwłaszcza wodza, męscy członkowie wyżej usytuowanych rodów i rodzin zaczęli przejawiać gorliwe zainteresowanie utrwaleniem więzów małżeńskich na stałe. Na tym etapie, inaczej mówiąc, tylko mężczyzna miał zysk z małżeństwa. W ten sposób proste przymierze naturalnej demokracji pracy, które mogło być łatwo rozwiązane w dowolnym czasie, zostało przekształcone w stały i monogamiczny związek małżeński typowy dla patriarchatu. Trwałe monogamiczne małżeństwo stało się podstawową instytucją społeczeństwa patriarchalnego – jaką wciąż jest dzisiaj. W celu zabezpieczenia takich małżeństw, konieczne okazało się narzucanie coraz to większych ograniczeń naturalnym dążeniom płciowym i deprecjonowanie ich” [Masowa psychologia faszyzmu].

To przekształcenie społeczeństwa matrycentrycznego w patriarchalne obejmowało stłumienie naturalnej płciowości, które doprowadziło do różnych antyspołecznych popędów (sadyzm, pęd niszczycielski, marzenia o gwałceniu itp.), które potem także musiały zostać stłumione przez narzucenie przymusowej moralności, która zajęła miejsce naturalnej samoregulacji, jaką znajdujemy w społeczeństwach przedpatriarchalnych. W ten sposób seks zaczął być uznawany za “nieczysty”, “diabelski”, “zły” itd. – jakim stał się rzeczywiście poprzez wytworzenie wtórnych popędów. Zatem:

“Patriarchalno-autorytarny porządek płciowy, wynikły z ówczesnych rewolucyjnych procesów (niezależność materialna rodziny wodza od rodów ze strony matki, wzrost wymiany dóbr między plemionami, rozwój środków produkcji itd.) staje się najważniejszą podstawą autorytarnej ideologii, pozbawiając kobiety, dzieci i młodzież swobody seksualnej, czyniąc z seksu towar i wyznaczając zainteresowaniom seksualnym miejsce w służbie ekonomicznej zależności. Od tej pory erotyzm zostaje rzeczywiście wypaczony; staje się diabelski i demoniczny i musi być utrzymywany w karbach” [Ibid.].

Gdy już początki patriarchatu zostały ustanowione, następuje tworzenie w pełni autorytarnego społeczeństwa opartego na psychicznym okaleczaniu swoich członków poprzez tłumienie popędu płciowego:

“Moralny zakaz rozwijania naturalnej płciowości dziecka, którego ostatnim etapem jest ostre nadwątlenie jego genitalnego seksualizmu, czyni dziecko bojaźliwym, nieśmiałym, czującym strach przed władzą, posłusznym, ‘dobrym’ i ‘potulnym’ w autorytarnym znaczeniu tych słów. Ma to okaleczający wpływ na zdolność człowieka do buntu, ponieważ każdy żywotny odruch życiowy jest teraz obciążony ciężkim strachem; a skoro seks jest tematem zakazanym, to myślenie w ogóle i zdolności człowieka do krytycyzmu także zostają powstrzymane. W skrócie, celem moralności jest stwarzanie przychylnych poddanych, którzy, pomimo niedoli i poniżenia, są dostosowani do autorytarnego porządku. Tak więc rodzina jest autorytarnym państwem w miniaturze, do którego dziecko musi nauczyć się dostosować w ramach przygotowania do ogólnego przystosowania społecznego, wymaganego od niego później. Autorytarna struktura charakteru człowieka – musi to zostać jasno stwierdzone – jest przede wszystkim tworzona przez wdrażanie seksualnych zakazów i strachu” do bioenergetycznej struktury danej osoby. [Ibid.].

W ten sposób, uszkadzając zdolność jednostki do buntu i samodzielnego myślenia, powstrzymanie płciowości w dzieciństwie – a faktycznie i innych form swobodnego, naturalnego wyrażania bioenergii (np. krzyczenia, płakania, biegania, skakania itp.) – staje się najważniejszą bronią przy tworzeniu reakcyjnych osobowości. I to właśnie dlatego każdy reakcyjny polityk kładzie taki nacisk na “umacnianie rodziny” i promowanie “wartości rodzinnych” (tj. patriarchatu, przymusowej monogamii, wstrzemięźliwości przedmałżeńskiej, kar cielesnych itd.).

“Skoro autorytarne społeczeństwo odtwarza się w strukturach charakteru jednostek tworzących masy za pomocą autorytarnej rodziny, to z tego wynika, że polityczna reakcja musi zwracać uwagę na autorytarną rodzinę i bronić jej jako podstawy ‘państwa, kultury i cywilizacji […]’ [Jest to] komórka zarodkowa politycznej reakcji, najważniejszy ośrodek produkcji reakcyjnych mężczyzn i kobiet. Powstając i rozwijając się w wyniku określonych procesów społecznych, staje się ona najistotniejszą instytucją dla zachowania autorytarnego systemu, który ją kształtuje” [Op. cit.].

Rodzina jest najistotniejszą instytucją dla realizacji tego zadania, ponieważ dzieci są najbardziej podatne na psychiczne okaleczanie w ciągu swoich kilku pierwszych lat życia, od narodzin do około szóstego roku życia, kiedy to znajdują się głównie pod opieką swoich rodziców. Później szkoły i kościoły kontynuują proces uzależniania, odkąd dzieci są wystarczająco duże, aby przebywać z dala od swoich rodziców. Ale ten proces na ogół kończy się niepomyślnie, jeśli “właściwe” podstawy nie zostały położone we wczesnych początkach życia przez rodziców. Dlatego A.S. Neill przestrzega, że “tresura w żłobku i przedszkolu jest bardzo podobna tresurze w ośrodku hodowli psów. Bite dziecko, podobnie jak bity szczeniak, wyrasta na posłusznego dorosłego z poczuciem niższości. I podobnie jak tresujemy nasze psy, ażeby urzeczywistniać swoje własne zamiary, to samo czynimy z naszymi dziećmi. W tymże ośrodku hodowli psów, przedszkolu, ludzkie psy muszą być czyste; muszą odżywiać się, kiedy to my uważamy odżywianie się za wygodne dla nich. Widziałem setki tysięcy posłusznych, łaszących się psów merdających ogonami na Templehof w Berlinie w 1935 roku, kiedy to wielki treser Hitler odgwizdywał swoje rozkazy” [Summerhill: radykalne podejście do wychowywania dzieci].

Rodzina jest także głównym sprawcą prześladowania podczas okresu dojrzewania, gdy energia seksualna osiąga swój szczyt. Dzieje się tak dlatego, że ogromna większość rodziców nie przewiduje żadnej prywatnej przestrzeni dla swoich dorastających dzieci w celu urzeczywistniania niezakłóconych stosunków seksualnych ze swymi partnerami – lecz w istocie czynnie zniechęca do takiego zachowania, często (jak na przykład w fundamentalistycznych rodzinach chrześcijańskich) żądając całkowitej wstrzemięźliwości – akurat w tym czasie, kiedy abstynencja jest najbardziej niemożliwa! Ponadto, ponieważ w warunkach kapitalizmu nastolatki są zależne ekonomicznie od swoich rodziców, a społeczeństwo nie dostarcza im mieszkań czy sypialni pozwalających na swobodę seksualną, młodzi ludzie nie mają żadnej alternatywy, jak tylko podporządkować się irracjonalnym żądaniom rodzicielskim co do powstrzymania się od przedmałżeńskiego seksu. To z kolei zmusza ich do angażowania się w potajemny seks na tylnych siedzeniach samochodów czy w innych ustronnych miejscach, gdzie nie mogą się zrelaksować, ani też uzyskać pełnego zaspokojenia. Jak odkrył Reich, gdy życie seksualne jest tłumione i obciążone niepokojem, skutkiem tego jest zawsze pewien stopień czegoś, co Reich nazywa “orgastyczną impotencją”: niezdolność do pełnego poddania się napływowi energii rozładowywanej podczas orgazmu. Dlatego ma miejsce niepełne rozładowanie napięcia seksualnego, co skutkuje stanem chronicznego zastoju bioenergetycznego. Reich odkrył, że taka sytuacja tworzy żyzną glebę dla nerwic i reakcyjnych skłonności. (W celu zapoznania się z dokładniejszymi szczegółami zobacz sekcję J.6).

W tym kontekście ciekawe jest odnotowanie, że “prymitywne” społeczeństwa, takie jak mieszkańcy Wysp Trobrianda, które jeszcze nie rozwinęły swoich patriarchalno-autorytarnych instytucji, budowały specjalne domy należące do całej społeczności, gdzie nastolatki mogły się udawać razem ze swoimi partnerami, aby się cieszyć niezakłóconymi stosunkami płciowymi – i to z pełną aprobatą społeczeństwa. Taka instytucja zostałaby przyjęta za naturalną w anarchistycznym społeczeństwie, gdyż wynika z założeń pojęcia wolności. (Więcej o wyzwoleniu seksualnym dorastającej młodzieży zobacz w sekcji J.6.8.).

W autorytarnej rodzinie można się także dopatrzyć źródeł uczuć nacjonalistycznych. Przywiązanie dziecka do swej matki jest oczywiście naturalne i stanowi podstawę wszelkich więzów rodzinnych. Matka i rodzina są rdzeniem emocjonalnym subiektywnych pojęć ojczyzny i narodu, ponieważ matka jest “ojczyzną” dziecka, tak samo jak rodzina jest “narodem w miniaturze”. Według Reicha, który starannie studiował masowe odezwy “narodowego socjalizmu” Hitlera, uczucia nacjonalistyczne są prostą kontynuacją więzów rodzinnych i są zakorzenione w utrwalonym przywiązaniu do matki. Jak wskazuje Reich, chociaż dziecięce przywiązanie do matki jest naturalne, to utrwalone nie jest naturalne, lecz jest wytworem społecznym. W okresie dojrzewania więź łącząca z matką ustępuje miejsca innym przywiązaniom, tj. naturalnym więziom seksualnym, o ile nienaturalne ograniczenia seksualne narzucane dojrzewającym osobom nie powodują utrwalenia tej więzi na zawsze. I to właśnie wtedy, gdy to społecznie uwarunkowane uwiecznienie zostaje rozszerzone na zewnątrz, obsesja na punkcie matki staje się podstawą uczuć nacjonalistycznych w dorosłym życiu; i to dopiero na tym etapie staje się reakcyjną siłą społeczną.

Późniejsi pisarze, którzy kontynuowali analizę Reicha dotyczącą procesu tworzenia reakcyjnych struktur charakterów, rozszerzyli zakres jego analizy, włączając inne ważne zakazy poza dziedziną seksu, narzucane dzieciom i młodzieży. Na przykład Rianne Eisler w swojej książce Święta przyjemność podkreśla, że to nie tylko negatywny stosunek do seksu, ale negatywny stosunek do przyjemności jest tym, co stwarza omawiane typy osobowości. Negowanie wartości przyjemnych wrażeń przenika nas nieświadomie, co na przykład znajduje odzwierciedlenie w powszechnej idei, że cieszenie się przyjemnościami cielesnymi jest “zwierzęcą” (a więc “złą”) stroną natury ludzkiej, w przeciwieństwie do “wyższych” przyjemności umysłu i “ducha”. Poprzez taki dualizm, który zaprzecza istnieniu duchowego aspektu doznań cielesnych, ludziom zostaje wdrożone poczucie winy z powodu cieszenia się jakimikolwiek przyjemnymi wrażeniami – uwarunkowanie, które zatem naprawdę przygotowuje ich do życia opierającego się na składaniu ofiar z przyjemności (lub, doprawdy, nawet z samego życia) w kapitalizmie i ustroju państwowym, które wymagają masowego podporządkowania się wyalienowanej pracy, wyzyskowi, służbie wojskowej w celu obrony interesów klasy rządzącej, i tak dalej. Równocześnie autorytarna ideologia podkreśla wartość cierpienia, jak na przykład poprzez gloryfikację twardego, nieczułego żołnierza-bohatera, który cierpi (i zadaje “niezbędne” cierpienia innym) w imię jakiegoś bezlitosnego ideału.

Eisler także wskazuje, że istnieją “liczne dowody na to, że ludzie, którzy wzrastają w rodzinach, gdzie sztywne hierarchie i dokuczliwe kary stanowią normę, uczą się tłumić gniew przeciwko swoim rodzicom. Są także liczne dowody na to, że ten gniew jest wtedy często kierowany przeciwko grupom tradycyjnie ubezwłasnowolnionym (takim jak mniejszości, dzieci i kobiety)” [Ibid.]. Wtedy ten tłumiony gniew staje się żyzną glebą dla reakcyjnych polityków, których przesłanie do tłumów zazwyczaj opiera się na czynieniu z mniejszości “kozłów ofiarnych”, rzekomo winnych występowania problemów społecznych.

Jak psycholog Else Frenkel-Brunswick dokumentuje w Autorytarnej osobowości, ludzie, którzy wskutek nadużyć w dzieciństwie zostali przyzwyczajeni do podporządkowywania swojej woli wymaganiom budzących strach autorytarnych rodziców, jako dorośli także mają skłonność do bycia bardzo podatnymi na podporządkowywanie swojej woli i umysłu autorytarnym przywódcom. “Inaczej mówiąc, w tym samym czasie, gdy uczą się kierować swoją tłumioną wściekłość przeciwko tym, których postrzegają jako słabych, uczą się także podporządkowywać rządom autokratycznym bądź ‘silnego człowieka’. Ponadto, będąc surowo karanymi za chociażby cień buntu (nawet ‘pyskowanie’, że się jest niesprawiedliwie traktowanym), stopniowo uczą się także zaprzeczania przed samymi sobą, że w tym, co uczyniono im jako dzieciom, znajdowało się cokolwiek złego – i z kolei czynią to samo swoim własnym dzieciom” [Ibid.].

To są tylko niektóre spośród mechanizmów unieśmiertelniających dotychczasowy stan rzeczy przez tworzenie typów osobowości, które czczą władzę i obawiają się wolności. W konsekwencji, anarchiści na ogół sprzeciwiają się tradycyjnym praktykom wychowywania dzieci, patriarchalno-autorytarnej rodzinie (i jej “wartościom”), tłumieniu życia płciowego dorastającej młodzieży i skłonnościom do sprzeciwiania się przyjemnościom i zachwalania cierpienia, widocznym w nauce Kościoła i większości szkół. Na ich miejsce anarchiści zalecają nieautorytarne i nierepresyjne praktyki wychowywania dzieci oraz metody edukacyjne (zobacz odpowiednio sekcje J.6 i J.5.13), których celem jest zapobieżenie psychicznemu okaleczaniu jednostek, albo przynajmniej jego zminimalizowanie, a zamiast tego pozwolenie im na rozwinięcie naturalnej samoregulacji i zdolności do uczenia się dzięki samoistnej motywacji. Wierzymy, że jest to jedyny sposób, by ludzie wyrastali na szczęśliwych, twórczych i naprawdę miłujących wolność osobników, którzy ustanowią psychologiczne podłoże, na jakim anarchistyczne instytucje gospodarcze i polityczne będą mogły kwitnąć.

B.2 Dlaczego anarchiści opowiadają się przeciw państwu?

Jak odnotowaliśmy poprzednio (patrz sekcja B.1), anarchiści zwalczają wszystkie formy władzy hierarchicznej. Natomiast patrząc na historię, zauważamy, że większość swojego czasu i energii przeznaczyli w szczególności na zwalczanie dwóch jej głównych form. Jedną z nich jest kapitalizm, a drugą państwo. Te dwie formy władzy żyją w symbiozie i nie można ich łatwo rozdzielić. W tej sekcji, wraz z wyjaśnianiem, dlaczego anarchiści zwalczają państwo, będziemy musieli koniecznie przeanalizować jego związek z kapitalizmem.

Tak więc – co to jest państwo? Jak to wyłożył Malatesta, anarchiści “używają słowa Państwo […] w znaczeniu całkowitej sumy politycznych, ustawodawczych, sądowniczych, wojskowych i finansowych instytucji, poprzez które kierowanie swoimi własnymi sprawami, kontrola nad swoim osobistym zachowaniem, odpowiedzialność za swe osobiste bezpieczeństwo zostaje odebrana ludowi i powierzona innym, którzy, przez swoją uzurpację lub przedstawicielstwo, zostają wyposażeni we władzę tworzenia prawa odnośnie każdego i wszystkiego, oraz zobowiązywania ludzi do przestrzegania go, w razie potrzeby przy użyciu gromadnej siły” [Anarchia].

Kontynuuje on:

“Naszym zdaniem, rządy [czyli państwo] składają się ze wszystkich zarządców […] tych, którzy mają władzę stanowienia praw regulujących stosunki międzyludzkie i sprawdzania, czy są one przestrzegane […] [a] kto ma władzę, ten w większym lub mniejszym stopniu robi użytek ze swej władzy społecznej, to jest z fizycznej, umysłowej i gospodarczej władzy nad całą społecznością, w celu zmuszania wszystkich do spełniania jego życzeń” [Op. Cit. – zobacz także Kropotkina Państwo: jego rola historyczna].

Znaczy to, że wielu, jeśli nie większość, anarchistów zgodziłoby się z opisem państwa dokonanym przez Randolpha Bourne’a – jako polityczno-wojskowej dominacji rządzącej elity nad określonym obszarem geograficznym (zobacz jego “Niedokończony urywek o państwie” we Wczesnych rozprawach). Na ten temat pisze Murray Bookchin:

“W wersji minimalnej, Państwo jest profesjonalnym systemem przymusu społecznego […] Dopiero gdy przymus zostaje zinstytucjonalizowany jako fachowa, systematyczna i zorganizowana forma kontroli nad społeczeństwem – […] wzmocniona przez monopol na przemoc – wtedy słusznie możemy mówić o Państwie” [Odtwarzanie społeczeństwa, p. 66].

Dlatego można powiedzieć, że zdaniem anarchistów państwo jest naznaczone trzema cechami:

“Monopol na przemoc” nad danym obszarem terenu;

“Profesjonalny”, instytucjonalny charakter tejże przemocy;

Hierarchiczny charakter, centralizacja władzy i inicjatywy w rękach nielicznych.

Spośród tych trzech aspektów, ostatni (jego scentralizowana, hierarchiczna natura) jest najważniejszy – po prostu dlatego, że koncentracja władzy w rękach garstki zapewnia podział społeczeństwa na rządzących i rządzonych (co wymusza stworzenie profesjonalnego ciała w celu umocnienia tego podziału). Bez takiego podziału, nie potrzebowalibyśmy monopolu na przemoc i po prostu byśmy mieli stowarzyszenie równych, nie naznaczone władzą i hierarchią (takie, jakie istnieje u wielu bezpaństwowych, “prymitywnych”, plemion).

Państwa niektórych typów, tj. komunistyczne i socjaldemokratyczne, są bezpośrednio zaangażowane nie tylko w polityczno-wojskową dominację, ale też w dominację ekonomiczną poprzez państwową własność środków produkcji; natomiast w liberalno-demokratycznych państwach kapitalistycznych własność ta znajduje się w rękach prywatnych. Lecz w państwach liberalno-demokratycznych mechanizmy wojskowo-politycznej dominacji są kontrolowane przez korporacyjną elitę dla korporacyjnej elity, a więc wielkie korporacje są często uważane za część szerszego “kompleksu państwowego”.

Skoro państwo to przekazanie władzy w ręce nielicznych, oczywiste jest, że opiera się ono na hierarchii. To przekazanie władzy powoduje, że ludzie wybrani na stanowiska państwowe zostają odizolowani od rzeszy ludzi, którzy ich wybrali i znajdują się poza zasięgiem ich kontroli. Na dodatek, ponieważ wybranym zostaje dana władza nad mnóstwem rozmaitych spraw, i każe się im decydować o nich, wkrótce rozwijają wokół siebie biurokrację w celu uzyskania pomocy w podejmowaniu swoich decyzji. Jednak ta biurokracja, za sprawą swojej kontroli nad przepływem informacji i trwałości swego istnienia, wkrótce zdobywa większą władzę niż obieralni funkcjonariusze państwowi. Znaczy to, że ci, którzy służą (tak zwanemu) słudze ludu mają więcej władzy niż on sam, tak samo, jak polityk ma więcej władzy niż ci, którzy go wybrali. Wszystkie formy podobnych państwu (tj. hierarchicznych) organizacji nieuchronnie rodzą wokół siebie biurokrację. Ta biurokracja wkrótce staje się de facto ogniskiem władzy w całej strukturze, niezależnie od tego, jakie są oficjalne reguły.

Ta marginalizacja i ubezwłasnowolnienie zwykłych ludzi (a przez to uwłasnowolnienie biurokracji) to kluczowy powód sprzeciwu anarchistów wobec państwa. Taki układ zapewnia ubezwłasnowolnienie jednostki, poddanie jej biurokratycznym, autorytarnym regułom, które sprowadzają osobę do roli przedmiotu bądź cyfry, a nie wyjątkowej jednostki z jej nadziejami, marzeniami, myślami i uczuciami. Proudhon dobitnie przekonywał:

“Być RZĄDZONYM to być trzymanym na oku, nadzorowanym, szpiegowanym, kierowanym, poddawanym prawu, liczonym, spisywanym, indoktrynowanym, zmuszanym do wysłuchiwania kazań, kontrolowanym, oszacowywanym, ocenianym, karconym, komenderowanym przez kreatury, które nie mają do tego ani prawa, ani mądrości, ani zasług… Być RZĄDZONYM to być podczas każdej czynności, podczas każdej transakcji odnotowywanym, rejestrowanym, spisywanym, opodatkowywanym, opieczętowywanym, mierzonym, liczonym, oszacowywanym, licencjonowanym, autoryzowanym, napominanym, zakazywanym, reformowanym, poprawianym, karanym. To, pod pretekstem wspólnego dobra, i w imię interesu ogółu, być zmuszanym do współudziału, tresowanym, zmuszanym do dawania okupu, wyzyskiwanym, monopolizowanym, obdzieranym, uciskanym, oszukiwanym, obrabowywanym; następnie, w razie najlżejszego oporu, pierwszego słowa skargi, być prześladowanym, karanym grzywną, pogardzanym, molestowanym, śledzonym, poddawanym nadużyciom, pałowanym, rozbrajanym, dławionym, więzionym, sądzonym, potępianym, rozstrzeliwanym, deportowanym, poświęcanym, sprzedawanym, zdradzanym; i, aby to wszystko uwieńczyć, wyszydzanym, ośmieszanym, obrażanym, odsądzanym od czci i wiary. Oto rząd; oto sprawiedliwość; oto moralność” [Ogólna idea rewolucji].

Zdaniem anarchistów państwo, ze względu na swe obszerne rozmiary i kontrolę nad śmiercionośnymi siłami, to “najwyższa” struktura hierarchiczna. Dotyczą jej wszystkie negatywne opisy zjawisk towarzyszących władzy, przedstawione w ostatniej sekcji. “Jakakolwiek uczciwa i logiczna teoria państwa”, przekonywał Bakunin, “w istocie jest zbudowana wokół zasady władzy, to jest wybitnie teologicznej, metafizycznej i politycznej koncepcji, że masy, nigdy niezdolne do rządzenia samymi sobą, muszą w każdym czasie podporządkowywać się dobroczynnemu jarzmu mądrości i sprawiedliwości, narzucanej im, w ten czy inny sposób, z góry” [Bakunin o anarchizmie]. Taki system władzy nie może nie być scentralizowany, hierarchiczny i biurokratyczny z natury. A z powodu swej scentralizowanej, hierarchicznej i biurokratycznej natury, państwo staje się wielkim ciężarem dla społeczeństwa, ograniczającym jego wzrost i rozwój i uniemożliwiającym społeczną kontrolę. Jak to ujmuje Bakunin:

“Tak zwane interesy ogółu społeczeństwa rzekomo reprezentowanego przez państwo […] [to] w rzeczywistości […] powszechna i nieustanna negacja pozytywnych interesów regionów, wspólnot i stowarzyszeń, oraz ogromnej liczby jednostek podporządkowanych państwu […] [w której] wszystkie najlepsze aspiracje, wszystkie siły żywotne kraju, zostają ze świętoszkowatą miną złożone w ofierze i pogrzebane” [Filozofia polityczna Bakunina].

W pozostałych częściach tej sekcji będziemy omawiać państwo, jego rolę i wpływ na wolność społeczeństwa oraz to, kto czerpie korzyści z jego istnienia. Klasyczna rozprawa Kropotkina, Państwo: jego rola historyczna, jest zalecana w celu dalszej lektury na ten temat.

B.2.1 Na czym polega główna funkcja państwa?

Główną funkcją państwa jest umożliwianie rządzącej elicie wyzyskiwania niższych warstw społecznych, tj. czerpania z ich ekonomicznej nadwyżki. Państwo, używając słów Malatesty, jest przede wszystkim “‘żandarmem’ właścicieli“ [Anarchia] (porównaj to z maksymą ojców-założycieli amerykańskiej “demokracji” – “ludzie, którzy posiadają kraj, powinni nim rządzić” (John Jay)). Znajdujący się na nieco niższych poziomach piramidy społecznej też często wykorzystują państwo, aby uzyskiwać dochody bez pracy, na przykład z inwestycji. Lecz to elita uzyskuje zdecydowanie najwięcej korzyści ekonomicznych. Właśnie dlatego w Stanach Zjednoczonych jeden procent ludności kontroluje ponad 40% całkowitego bogactwa. Dlatego nie ma przesady w powiedzeniu, że państwo to przyssawka społecznych pasożytów.

Państwo zapewnia prawo do wyzysku i przywilejów swej elicie rządzącej ochraniając pewne monopole ekonomiczne, z których ich członkowie czerpią swe bogactwo (zobacz sekcję B.3.2). Ta przysługa jest zwana “ochroną własności prywatnej” i uważa się ją za jedną z dwu głównych funkcji państwa, obok zapewniania, by jednostki miały “osobiste bezpieczeństwo”. I chociaż ten drugi cel jest nagłaśniany, w rzeczywistości większość praw i instytucji państwowych dotyczy ochrony własności (zobacz anarchistyczną definicję “własności” w sekcji B.3.1.).

Można wywnioskować z tego faktu, że powoływanie się na “bezpieczeństwo osobiste”, “zapobieganie przestępczości” itd. to przede wszystkim uzasadnianie istnienia państwa i zasłona dymna dla unieśmiertelniania władzy i przywilejów elity przez nie. Ponadto, chociaż państwo w drugiej kolejności naprawdę jest zainteresowane ochroną bezpieczeństwa osób (a zwłaszcza przedstawicieli elity), to ogromna większość przestępstw przeciwko osobom jest powodowana przez biedę i wyobcowanie, wywołane przez cieszący się poparciem państwa wyzysk, a także przez przyzwyczajanie do przemocy, dokonywane poprzez metody działania samego państwa z użyciem przemocy w celu ochrony własności prywatnej.

Dlatego anarchiści utrzymują, że bez państwa i rodzących przestępczość warunków życia, którym daje ono początek, byłyby możliwe zdecentralizowane, dobrowolne stowarzyszenia wyłaniane przez społeczność w celu zajmowania się (ze współczuciem, nie karząc) nielicznymi, nie dającymi się poprawić, brutalnymi ludźmi, którzy mogliby jeszcze pozostać (zobacz sekcję I.5.8).

Jest oczywiste, że państwo reprezentuje zasadnicze mechanizmy zniewalające, poprzez które kapitalizm i stosunki władzy towarzyszące własności prywatnej są podtrzymywane. Ochrona własności to podstawowy środek zapewniania społecznej dominacji właścicieli nad nie-właścicielami, zarówno w całym społeczeństwie, jak i w szczególnym przypadku – pojedynczego szefa nad pojedynczą grupą pracowników. Dominacja klasowa to władza posiadaczy własności nad tymi, którzy wykorzystują tę własność. Utrzymywanie tej dominacji (i stosunków społecznych, które ją rodzą) jest najważniejszą funkcją państwa. Wedle słów Kropotkina “bogaci wiedzą doskonale, że gdyby aparat państwowy przestał ich ochraniać, ich władza nad klasami pracującymi natychmiast przestałaby istnieć” [Ewolucja a środowisko].

Inaczej mówiąc, ochrona własności prywatnej i utrzymywanie dominacji klasowej to jedno i to samo. Ta najważniejsza funkcja państwa jest ukrywana pod “demokratyczną” fasadą systemu obieralnych przedstawicieli, poprzez który czyni się pozory, że ludzie rządzą samymi sobą. Dlatego Bakunin pisze, że nowoczesne państwo “jednoczy w sobie dwa niezbędne warunki rozkwitu kapitalistycznej gospodarki: centralizację państwa i rzeczywiste podporządkowanie […] ludu […] mniejszości, rzekomo go reprezentującej, ale naprawdę nim rządzącej” [Op. Cit.].

Historyk Charles Beard wysuwa podobną tezę:

“Zauważmy, że najważniejszym celem rządu, poza zwykłymi prześladowaniami przy pomocy siły fizycznej, jest tworzenie zasad, które określają stosunki własności wśród członków społeczeństwa. Dominujące klasy, których prawa dlatego mają być chronione, muszą z konieczności otrzymywać od rządu takie reguły, jakie odpowiadają większym zyskom dla nich, niezbędnym do trwania ich działalności gospodarczej – albo też muszą samemu kontrolować organa rządu” [Ekonomiczna interpretacja konstytucji, cytowana przez Howarda Zinna, Op. Cit.].

Ta rola państwa – ochrona kapitalizmu i własności, władzy i autorytetu posiadacza własności – została także zauważona przez Adama Smitha:

“Nierówność losu […] wprowadza wśród ludzi pewien stopień władzy i podporządkowania, który być może nie mógłby istnieć wcześniej. Skutkiem tego wprowadza ona pewien stopień rządu cywilnego, który jest niezbędnie konieczny dla swej własnej ochrony […] [i] do utrzymania i zabezpieczenia tej władzy i podporządkowania. Zwłaszcza bogaci są obowiązkowo zainteresowani popieraniem tego porządku rzeczy, który sam jeden może zabezpieczyć posiadanie przez nich swych własnych korzyści. Ludzie o mniejszych bogactwach porozumiewają się co do obrony własności posiadanej przez mających większe bogactwa, po to, żeby ludzie o większych bogactwach mogli się z kolei porozumieć co do obrony ich własnego stanu posiadania […] Utrzymanie ich mniejszej władzy zależy od utrzymywania większej władzy tamtych. A od ich podporządkowania się potężniejszemu zależy władza utrzymywania postawionych jeszcze niżej w stanie podporządkowania sobie. Stanowią oni rodzaj małej arystokracji, która czuje się zainteresowana obroną własności i popieraniem władzy swego własnego małego suwerena, po to, by on mógł być zdolny do obrony ich własności i do popierania ich władzy. Rząd cywilny, dopóki jest ustanawiany dla zabezpieczenia własności, jest w rzeczywistości ustanawiany w celu obrony bogatych przeciwko biednym, czy też tych, którzy mają jakąś własność przeciwko tym, którzy nie mają zupełnie niczego” [Adam Smith, Bogactwo narodów, księga V].

W paru słowach, państwo jest środkiem, za pomocą którego rządzi klasa panująca. Dlatego Bakunin mówi:

“Państwo to zorganizowana władza, dominacja i przemoc klas posiadających nad masami” [cytat z Davida Deleona, Odkrywanie anarchii na nowo].

Jednakże przyznając, że państwo chroni władzę i pozycję klasy dominującej ekonomicznie w społeczeństwie, anarchiści przekonują, że państwo przez swą hierarchiczną naturę ma także swoje własne interesy. Dlatego nie można go uważać po prostu za narzędzie w rękach klasy ekonomicznie panującej w społeczeństwie. Państwa mają swoją własną dynamikę, wywołaną przez swą strukturę, która rodzi swoje własne klasy oraz interesy i przywileje klasowe (i która pozwala im na wydostawanie się spod kontroli klasy ekonomicznie rządzącej i, w większym czy mniejszym stopniu, na realizację swoich własnych interesów). Jak wyłożył Malatesta, “rząd, chociaż wyrastający z burżuazji, i będący jej sługą i obrońcą, dąży, podobnie jak każdy sługa i każdy obrońca, do osiągnięcia swej własnej emancypacji i do zapanowania nad każdym, kogo chroni” [Anarchia].

Znaczy to, że aparat (i struktury) państwa, chociaż w swej nowoczesnej formie są wewnętrznie połączone z kapitalizmem, nie mogą być postrzegane jako narzędzie nadające się do wykorzystania przez większość. Dzieje się tak dlatego, że “Państwo, jakiekolwiek państwo – nawet, gdy przyodziewa się w najbardziej liberalne i demokratyczne stroje – w istocie opiera się na panowaniu i na przemocy, to jest na despotyzmie – na skrywanym, lecz nie mniej niebezpiecznym despotyzmie”. Państwo “oznacza siłę, władzę, przewagę; faktycznie z góry zakłada nierówność” [Filozofia polityczna Michaiła Bakunina].

Wynika to z jego hierarchicznego i scentralizowanego charakteru, który daje swobodę działania nielicznym, którzy kontrolują aparat państwowy – “każda władza państwowa, każdy rząd ze swej natury umieszcza siebie poza i ponad ludem oraz nieuchronnie podporządkowuje go organizacji i celom, które są obce i przeciwne prawdziwym potrzebom i dążeniom ludu” [Bakunin o anarchizmie]. Jeśli “cały proletariat […] [będzie] rządem […] to nie będzie żadnego rządu, żadnego państwa. Ale jeśli ma być państwo, to będą istnieli tacy, którzy będą rządzeni, i tacy, którzy będą sługami” [Op. Cit.].

Innymi słowy, biurokracja państwowa sama w sobie jest bezpośrednim ciemiężycielem i może istnieć niezależnie od klasy dominującej ekonomicznie. Wyrażają to prorocze słowa Bakunina:

“Co ujrzeliśmy w ciągu dziejów? Państwo zawsze było ojcowizną jakichś uprzywilejowanych klas: klasy kapłańskiej, szlachty, burżuazji – i na koniec, gdy wszystkie inne klasy się wyczerpią, klasa biurokratyczna wejdzie na scenę i wtedy państwo spadnie, lub jak kto woli, powstanie, do roli maszyny” [Filozofia polityczna Michaiła Bakunina].

Doświadczenia sowieckiej Rosji wykazują słuszność jego analizy (klasa robotnicza była wyzyskiwana i zdominowana przez biurokrację państwową, a nie przez klasę ekonomiczną).

Zatem rolą państwa jest tłamszenie jednostki i całych klas pracujących w interesie klasy kapitalistów, oraz w swoim własnym interesie. Znaczy to, że “aparat państwowy […] [to] siła, do której uciekały się mniejszości w celu ustanowienia i zorganizowania swojej władzy nad masami”. Trudno się zatem dziwić, że Kropotkin przekonywał, iż “w walce między jednostką a państwem anarchizm […] bierze stronę jednostki przeciwko państwu, społeczeństwa przeciwko władzy, która je uciska”. Chociaż państwo jest “nadbudową służącą interesom kapitalizmu”, jest to “potęga, która została stworzona w celu zespawania razem interesów ziemianina, sędziego, żołnierza i kapłana” i musimy dodać, że nie można jej uznawać wyłącznie za będącą narzędziem w rękach klasy kapitalistycznej i (lub) ziemiańskiej. Struktury państwowe (“sędzia, żołnierz” itd.) mają swoje własne interesy. [Rewolucyjne broszury Kropotkina]

B.2.2 Czy państwo ma też funkcje pomocnicze?

Poza swoją nadrzędną funkcją ochrony własności prywatnej, państwo działa też na inne sposoby jako narzędzie ekonomiczne w rękach klasy rządzącej.

Po pierwsze, państwo interweniuje w nowoczesną gospodarkę, ażeby rozwiązywać problemy, jakie powstają w trakcie rozwoju kapitalistycznego. Interwencja ta przybiera różne formy w różnych okresach i obejmuje inwestycje państwowe w przemyśle (np. wydatki na cele militarne); tworzenie infrastruktury społecznej, zbyt drogiej, aby mógł ją ufundować prywatny kapitał (koleje, autostrady); cła w celu ochrony rozwijających się gałęzi przemysłu przed efektywniejszą międzynarodową konkurencją (klucz do pomyślnej industrializacji, gdyż pozwala kapitalistom na obdzieranie konsumentów, a więc wzbogacanie się i pomnażanie funduszów przeznaczonych na inwestycje); imperialistyczne przedsięwzięcia zakładania kolonii (albo ochrony kapitału własnych obywateli, zainwestowanego za granicą) w celu stwarzania rynków zbytu czy też zdobycia dostępu do surowców i taniej siły roboczej; wydatki rządowe w celu pobudzania popytu klientów w obliczu niedostatecznego popytu i stagnacji; utrzymywanie “naturalnego” poziomu bezrobocia, którego można użyć do zdyscyplinowania klas pracujących, zapewniając przez to, że będą one produkować więcej, za mniejsze pensje; manipulowanie stopami procentowymi, aby ograniczać skutki cyklu koniunkturalnego i próbować podkopywać zdobycze pracowników w walce klasowej.

Po drugie, z powodu nadmiernej władzy politycznej pochodzącej od bogactwa (patrz w następnej sekcji), kapitaliści wykorzystują państwo bezpośrednio na korzyść swojej klasy – poprzez subsydia, ulgi podatkowe, kontrakty rządowe, cła ochronne, kaucje ze strony biurokratów państwowych dla sądzonych korporacji uznanych za zbyt ważne, aby pozwolić im upaść, i tak dalej.

I po trzecie, państwo może zostać wykorzystane do zagwarantowania ustępstw klasom pracującym w przypadkach, gdy nie uczynienie tego zagroziłoby integralności całego systemu.

Dlatego David Deleon napisał:

“Nade wszystko, państwo pozostaje instytucją na rzecz trwałości panujących stosunków społeczno-ekonomicznych, czy to poprzez takie agendy jak wojsko, sądownictwo, polityka, czy też poprzez policję […] Współczesne państwa nabyły […] mniej prymitywne środki umacniania swoich systemów własności [niż państwowa przemoc – która zawsze pozostaje ostatnią, a często pierwszą, deską ratunku]. Państwa mogą regulować, łagodzić lub rozładowywać napięcia gospodarcze, zapobiegając bankructwom kluczowych korporacji, manipulując gospodarką poprzez stopy procentowe, wspierając hierarchiczną ideologię przy pomocy korzyści podatkowych dla kościołów i szkół oraz innych taktyk. W istocie państwo nie jest instytucją neutralną; potężnie wspiera status quo. Na przykład państwo kapitalistyczne jest dosłownie żyroskopem obracającym się wokół kapitału, równoważącym system. Jeśli jeden sektor gospodarki, powiedzmy, pobiera zyski na takim poziomie, który szkodzi reszcie systemu – jak w przypadku dostawców ropy naftowej, powodujących powszechną złość i podwyższanie kosztów produkcji – państwo może dokonać redystrybucji części tego zysku poprzez podatki lub dawać zachętę konkurentom” [Odkrywanie anarchii na nowo].

Państwowe ustawodawstwo w sprawie ustalania ilości godzin pracy to przykład zarówno pierwszej, jak i trzeciej z funkcji wyliczonych powyżej. We wczesnym okresie rozwoju kapitalizmu niedostateczna siła pracowników doprowadzała do ignorowania przez państwo wydłużania dnia roboczego, pozwalając więc kapitalistom na przywłaszczanie sobie od robotników większej wartości dodatkowej i na wzrost stopy zysku bez przeszkód. Natomiast później, gdy robotnicy zaczęli się organizować, skrócenie długości dnia roboczego stało się kluczowym żądaniem, wokół którego rozwijało się rewolucyjne socjalistyczne wrzenie. Więc w celu rozmycia tego zagrożenia (a rewolucja socjalistyczna to najczarniejszy scenariusz dla kapitalisty), państwo uchwaliło prawa ograniczające długość dnia roboczego (które, odkąd walka pracowników ucichła, szczęśliwie zignorowano, i stały się “martwą literą”). Początkowo państwo funkcjonowało wyłącznie jako obrońca klasy kapitalistów, wykorzystujący swoją potęgę do rozwiązywania problemów, jakie powstają w toku kapitalistycznego rozwoju (mianowicie tłumiąc ruch robotniczy, aby pozwalać kapitalistom robić, co im się podoba). W drugim okresie państwo zagwarantowało klasie robotniczej ustępstwa w celu usunięcia zagrożenia dla integralności całego systemu.

Powinno się odnotować, że żadna z tych trzech funkcji pomocniczych nie zakłada możliwości zmiany kapitalizmu poprzez szereg cząstkowych reform w dobrotliwy ustrój, który by przede wszystkim służył interesom klas pracujących. Wręcz przeciwnie – te funkcje wyrastają z podstawowej roli państwa (i uzupełniają ją) jako obrońcy własności kapitalistów i stosunków społecznych, jakie ona rodzi – tj. podstaw, dających kapitaliście możność wyzysku. Dlatego reformy mogą zmodyfikować funkcjonowanie kapitalizmu, ale nie mogą nigdy zagrozić jego podstawom. Jak przekonywał Malatesta:

“Podstawową funkcją rządu […] jest zawsze ucisk i wyzysk mas, obrona ciemiężycieli i wyzyskiwaczy […] Jest prawdą, że do tych trzech podstawowych funkcji […] w ciągu dziejów zostały dodane jeszcze inne funkcje […] trudno, żeby kiedykolwiek istniał rząd, […] który by nie połączył swoich uciskających i grabieżczych działań z innymi, które byłyby pożyteczne […] dla życia społecznego. Ale to w niczym nie umniejsza faktu, że rząd jest oprawcą ze swej natury […] i że to właśnie od początku swego istnienia, przez swoje stanowisko nieuchronnie skłaniał się do obrony i wzmacniania klasy panującej; naprawdę utrwala i pogarsza położenie […] Wystarczy zrozumieć, jak i dlaczego spełnia te funkcje, aby znaleźć praktyczne dowody na to, że cokolwiek robią rządy, jest zawsze motywowane przez pragnienie dominacji i zawsze jest podejmowane, by bronić, rozszerzać i uwieczniać swe przywileje i przywileje klasy, której rząd jest zarówno przedstawicielem, jak i obrońcą.

“Rząd nie może utrzymać się na dłuższy czas bez skrywania swojej prawdziwej natury pod pozorami powszechnej użyteczności; nie może narzucać szacunku dla życia uprzywilejowanych, jeżeli nie wydaje się żądać szacunku dla wszelkiego ludzkiego życia; nie może narzucać akceptacji przywilejów garstki, jeżeli nie udaje stróża praw wszystkich ludzi” [Op. Cit.].

Ostatecznie, co państwo odstąpi, może także odebrać z powrotem (jak to było w przypadku praw ograniczających długość dnia roboczego). Dlatego zobaczyliśmy powstawanie i upadek państwa opiekuńczego – ustępstwa w celu powstrzymania bardziej rewolucyjnych zmian (zobacz sekcję D.1.3). Nie rzuciło ono jakiegoś fundamentalnego wyzwania istnieniu pracy najemnej i było pożyteczne jako środek regulacji kapitalizmu, ale zostało “zreformowane” (tj. raczej zmienione na gorsze niż na lepsze), gdy jego istnienie zaczęło się kłócić z potrzebami kapitalistycznej gospodarki.

Mówiąc inaczej, państwo działa tak, aby chronić długofalowe interesy klasy kapitalistów jako całości (i zapewniać swoje własne przetrwanie) chroniąc system. Ta rola może uderzać i uderza w interesy poszczególnych kapitalistów czy nawet całych grup klasy rządzącej (patrz w następnej sekcji). Ale ten konflikt wcale nie zmienia roli państwa jako policjanta posiadaczy własności. Doprawdy, można uznać państwo za środek uśmierzający (w pokojowy i pozornie niezależny sposób) spory w wyższych sferach co do tego, jak należy postępować, ażeby utrzymać funkcjonowanie systemu.

B.2.3 Jak klasa rządząca utrzymuje kontrolę nad państwem?

Dla prostoty, rozważmy tylko państwo kapitalistyczne, którego głównym celem jest ochrona wyzyskujących monopoli opisanych poniżej. Ponieważ te monopole ekonomiczne są chronione przez państwo, elity, których dochody z nich pochodzą – mianowicie finansjera, przemysłowcy i ziemiaństwo – są w stanie zgromadzić ogromne bogactwo kosztem wyzyskiwanych. Rozwarstwia to społeczeństwo na hierarchiczne klasy ekonomiczne, z ogromną nierównością bogactwa między małą elitą na górze, posiadającą własność, a nie posiadającą własności większością na dole hierarchii.

Zatem, ponieważ wygranie wyborów oraz przekupywanie ustawodawców i wywieranie na nich nacisku wymaga ogromnego bogactwa, uwłaszczona elita może kontrolować bieg wydarzeń politycznych – a więc państwo – poprzez “potęgę portfela”. Na przykład wyniesienie na stanowisko prezydenta USA kosztuje dobrze ponad 20 milionów dolarów. Inaczej mówiąc, kontrola elity nad polityką zabezpiecza kontynuację tych nierówności, a przez to kontynuowanie kontroli elit. W ten sposób zasadnicze decyzje polityczne tych na górze zostają odizolowane od znaczącego wpływu tych na dole.

Ponadto, zdolność kapitału do wycofywania inwestycji (przepływ kapitału) i odwrotnie – ich lokowania – wpływa na gospodarkę jako potężna broń, służąca utrzymywaniu państwa jako sługi kapitału. Jak zauważa Noam Chomsky:

“W kapitalistycznej demokracji interesy, które muszą zostać zaspokojone to interesy kapitalistów; w przeciwnym razie nie ma inwestycji, nie ma produkcji, nie ma pracy, nie ma zasobów, chociażby skromnych, do poświęcenia dla potrzeb ogółu ludności” [Odwracanie się fali].

Zatem nawet rzekomo “demokratyczne” państwa kapitalistyczne są w rezultacie dyktaturami propertariatu [tj. posiadaczy własności]. Errico Malatesta ujął to w ten sposób:

“Nawet przy powszechnym prawie wyborczym – a moglibyśmy powiedzieć śmiało, że nawet przy powszechnym prawie wyborczym jeszcze bardziej – rząd pozostał sługą i żandarmem burżuazji. Ponieważ gdyby było inaczej, a rząd dopuścił cień myśli o przyjęciu wrogiego stosunku do burżuazji, albo że demokracja mogłaby kiedykolwiek być czymś więcej niż tylko pozorem w celu oszukania ludu, burżuazja, czując zagrożenie dla swoich interesów, szybko by zadziałała, i wykorzystałaby cały swój wpływ i siły pozostające do swej dyspozycji, racją swojego bogactwa, aby przywołać z powrotem rząd na swoje właściwe miejsce jako żandarma burżuazji” [Anarchia].

Istnienie państwowej biurokracji jest kluczową cechą, zapewniającą, że państwo pozostaje “policjantem” klasy rządzącej. Zostanie omówione bardziej szczegółowo w sekcji J.2.2 (Dlaczego anarchiści odrzucają głosowanie w wyborach jako sposób przeprowadzania zmian?). Jeśli zaś chodzi o siły ekonomiczne, widzimy, że zakłada się ich potęgę, gdy w wiadomościach słuchamy relacji o tym, że zmiany w rządzie, polityce i prawie były “pożądane przez rynki”. Skoro najbogatsze 1% rodzin w Ameryce (około dwu milionów dorosłych ludzi) posiadało 35% wszystkich oszczędności należących do osób fizycznych w 1992 roku – a najbogatsze 10% miało ponad 81% – możemy spostrzec, że “opinia” rynków naprawdę oznacza władzę jednego do pięciu procent ludności kraju (i ich doradców finansowych), władzę pochodzącą z kontroli inwestycji i produkcji. Wiedząc, że biedniejsze 90% amerykańskiej ludności ma mniejszy udział (23%) we wszystkich rodzajach kapitału inwestycyjnego niż najbogatsze 0,5% (które posiada 29%), a własność akcji i obligacji jest jeszcze bardziej skoncentrowana (górne 5% ma 95% wszystkich udziałów), jest oczywiste, dlaczego Doug Henwood (autor Wall Street) przekonuje, że giełda to “droga do posiadania produktywnego kapitału akcyjnego gospodarki w całości przez bardzo bogatych jako klasę”, źródło “władzy politycznej” i sposób wpływania na politykę rządu (patrz sekcja D.2). [Wall Street: Class Racket].

Oczywiście, wcale to nie oznacza, że państwo zawsze zgadza się we wszystkim z klasą kapitalistów. Na przykład najwyżsi politycy są częścią rządzącej elity, ale pozostają w konkurencji z innymi częściami. Do tego jeszcze różne sektory klasy kapitalistów konkurują ze sobą nawzajem o zyski, wpływy polityczne, przywileje itp. Burżuazja, przekonywał Malatesta, “znajduje się zawsze w stanie wojny z samą sobą […] a […] rząd, chociaż został wyłoniony przez burżuazję i jest jej obrońcą, dąży […] do zdominowania kogokolwiek, kogo chroni. Stąd się biorą zabawy w popieranie na przemian to jednej, to drugiej strony, manewry, ustępstwa i ich cofanie, próby znajdowania sojuszników wśród ludu przeciw konserwatystom, a wśród konserwatystów przeciwko ludowi” [Op. Cit.]. Jako takie, państwo często znajduje się w konflikcie z różnymi grupami klasy kapitalistów, tak samo jak grupy tej klasy wykorzystują państwo, aby promować swoje własne interesy w ogólnych ramach ochrony ustroju kapitalistycznego (tj. interesów klasy rządzącej jako klasy). Takie konflikty czasami robią wrażenie, że państwo jest organem “neutralnym”, ale to złudzenie – istnieje ono w celu obrony władzy i przywilejów klasowych, oraz aby pokojowo rozwiązywać spory w obrębie tej klasy poprzez “demokratyczne” procedury (w ramach których dostajemy szansę wybrania sobie przedstawicieli elity, którzy będą uciskać nas najmniej).

Niemniej jednak, bez pieniędzy podatników z prosperujących przedsiębiorstw, państwo zostałoby osłabione. Dlatego rolą państwa jest zapewnianie najlepszych warunków dla kapitału jako całości, co znaczy, że kiedy trzeba, może ono działać i działa przeciwko interesom pewnych części klasy kapitalistów. I to jest właśnie to, co może nadawać państwu pozory niezależności i ogłupiać ludzi, podsuwając im osąd, że reprezentuje ono interesy społeczeństwa jako całości. (Więcej o rządzącej elicie i jej stosunku do państwa zobacz w książkach: C. Wright Mills, The Power Elite [Oxford, 1956]; Ralph Miliband, The State in Capitalist Society [Basic Books, 1969] i Divided Societies [Oxford, 1989]; G. William Domhoff, Who Rules America? [Prentice Hall, 1967]; Who Rules America Now? A View for the ’80s [Touchstone, 1983] oraz Toxic Sludge is Good For You! Lies, Damn Lies and the Public Relations Industry Johna Staubera i Sheldona Ramptona [Common Courage Press, 1995]).

B.2.4 Jak centralizacja państwa wpływa na wolność?

Idea, że głosując co cztery czy ileś lat, aby wybrać publiczną osobę w silnie scentralizowanym i biurokratycznym aparacie, zwykli ludzie kontrolują państwo, jest powszechna, lecz fałszywa. Oczywiście, mówienie, że ta idea jest fałszywa, wcale nie zakłada braku różnicy między liberalną republiką a państwem faszystowskim czy monarchią absolutną. Zdecydowanie nie!

Prawo do głosowania to ważne zwycięstwo wydarte władzom, jakie by nie były. To jeden mały krok na drodze do libertariańskiego socjalizmu. Niemniej jednak wszystkie formy hierarchii, nawet te, w których najwyżsi urzędnicy są wybierani, są naznaczone autorytaryzmem i centralizmem. Władza jest skoncentrowana w ośrodku (czyli na “szczytach”), co znaczy, że społeczeństwo staje się “kupą śmieci ożywianą z zewnątrz przez podporządkowującą, centralistyczną ideę” [P.J. Proudhon, cytowany przez Martina Bubera, Ścieżki utopii]. Ponieważ kiedy już zostaną wybrani, najwyżsi urzędnicy mogą robić, co im się podoba. A we wszystkich politycznych biurokracjach wiele ważnych decyzji jest podejmowanych przez nieobieralnych funkcjonariuszy.

Istotą centralizacji jest ulokowanie władzy w rękach nielicznych. Demokracja przedstawicielska opiera się na takim przekazaniu władzy. Wyborcy wyznaczają innych, aby nimi rządzili. To nie może stworzyć niczego innego, jak tylko sytuację, w której wolność jest zagrożona – powszechne prawo wyborcze “nie zapobiega uformowaniu się grupy polityków, faktycznie, choć nie według prawa, uprzywilejowanych, którzy, poświęcając się wyłącznie zarządzaniu publicznymi sprawami narodu, kończą stając się czymś na kształt politycznej arystokracji czy oligarchii” [Bakunin, Filozofia polityczna Bakunina].

Centralizm pozbawia demokrację znaczenia, gdyż podejmowanie decyzji politycznych zostaje odstąpione zawodowym politykom w odległych stolicach. Bez lokalnej autonomii ludzie zostają odizolowani od siebie nawzajem (zatomizowani), nie mając żadnego forum politycznego, gdzie mogliby przyjść razem, żeby omawiać, spierać się i decydować między sobą o sprawach, które uznają za ważne. Wybory nie opierają się na naturalnych, zdecentralizowanych zgromadzeniach, a więc przestają być ważne. Jednostka jest tylko jeszcze jednym “głosem” w masie, politycznym “wyborcą” i niczym więcej. Bezkształtne zasady wyborów w nowoczesnym państwie “nie mają na celu niczego więcej, jak tylko zniesienia życia politycznego w miastach, komunach i departamentach, a przez to zniszczenia wszelkiej lokalnej i regionalnej autonomii w celu zatrzymania dalszego rozwoju powszechnych praw obywatelskich” [Proudhon, Ibid.]. Zatem ludzie zostają ubezwłasnowolnieni przez te same struktury, które twierdzą o sobie, że pozwalają tymże ludziom wyrażać siebie samych. Cytując Proudhona raz jeszcze, w scentralizowanym państwie “obywatel wyzuwa się z suwerenności, miasto, departament i prowincja ponad nim, pochłonięte przez władzę centralną, nie są już niczym innym, jak tylko agendami pod bezpośrednią kontrolą ministerialną”. Proudhon kontynuuje:

“Konsekwencje szybko stają się odczuwalne: obywatel i miasto zostają pozbawione wszelkiej godności, łupiestwo państwa mnoży się, a obciążenie podatnika rośnie proporcjonalnie. Dalej to już nie rząd istnieje dla ludu; to właśnie lud istnieje dla rządu. Władza wkracza we wszystko, panuje nad wszystkim, pochłania wszystko […]” [Zasada federacji].

Ponieważ ujednoliceni, odizolowani ludzie nie są żadnym zagrożeniem dla istniejących władz. Ten proces marginalizacji można dostrzec na przykład w historii Ameryki, gdy miejskie zgromadzenia zostały zastąpione przez obieralne organa, a obywatelom przyznano rolę biernych obserwatorów jako zwyczajnych “wyborców” (zobacz sekcję B.5 “Czy kapitalizm uwłasnowolnia i opiera się na ludzkim działaniu?”). Bycie zatomizowanym wyborcą trudno określać jako wyidealizowaną “wolność”, pomimo retoryki polityków o zasługach “wolnego społeczeństwa” i “wolnego świata” – jak gdyby głosowanie jeden raz co cztery albo pięć lat można było w ogóle zaklasyfikować jako “wolność” czy nawet “demokrację”.

W ten sposób sprawy społeczne i władza zostają odebrane zwykłym obywatelom i scentralizowane w rękach garstki. Marginalizacja ludu to kluczowy mechanizm kontroli w państwie i autorytarnych organizacjach w ogóle. Rozważając na przykład Wspólnotę Europejską (EC), odnajdujemy, że “mechanizm podejmowania wspólnych decyzji państw Wspólnoty Europejskiej pozostawia władzę w rękach urzędników (z ministerstw spraw wewnętrznych, policji, urzędów imigracyjnych, celnych i służb specjalnych) poprzez niezliczone mnóstwo grup roboczych. Wyżsi urzędnicy […] odgrywają kluczową rolę przy zapewnianiu porozumień między urzędnikami rożnych państw. Spotkania na szczycie Wspólnoty Europejskiej, gromadzące dwunastu premierów, obejmują po prostu przybijanie pieczątek pod decyzjami uzgodnionymi przez ministrów spraw wewnętrznych i sprawiedliwości. I to dopiero wtedy, podczas tych rozmów międzyrządowych, ludzie i parlamenty są informowane (a dopiero później o samych szczegółach)” [Tony Bunyon, Śledzenie nadużyć Nowej Europy].

Na równi z naciskami ekonomicznymi ze strony elit, rządy doświadczają także nacisków w obrębie samego państwa ze strony biurokracji, która pojawia się wskutek centralizmu. Istnieje różnica między państwem a rządem. Państwo to trwały zespół instytucji, osłaniających struktury i interesy władzy. Rząd składa się z różnych polityków. I to właśnie te instytucje mają władzę w państwie przez swoją trwałość, nie zaś przedstawiciele, którzy przychodzą i odchodzą. Jak wskazuje Clive Ponting (były urzędnik państwowy), “funkcją systemu politycznego w jakimkolwiek kraju… jest regulowanie, ale nie radykalna zmiana istniejącej struktury gospodarczej i powiązanych z nią stosunków władzy. Wielkim złudzeniem polityków jest wrażenie, że mają oni zdolność przeprowadzania wszelkich zmian, jakie im się tylko podobają […]” [cytat z Alternatives, no.5, p. 19].

Dlatego na równi z marginalizacją ludu, państwo także doprowadza w końcu do marginalizacji “naszych” przedstawicieli. Ponieważ władza nie spoczywa w rękach wybieralnych organów, lecz w rękach biurokracji, kontrola ludu staje się coraz bardziej bez znaczenia. Jak wskazał Bakunin, “wolność może być ważna dopiero wtedy, gdy […] kontrola [ludu nad państwem] jest skuteczna. W przeciwnym razie, tam, gdzie ta kontrola jest fikcyjna, ta wolność ludu również staje się zwykłą fikcją” [Filozofia polityczna Bakunina].

Znaczy to, że państwowy centralizm może stać się poważnym źródłem zagrożeń dla wolności i pomyślności większości ludzi żyjących w danym państwie. Natomiast niektórzy ludzie rzeczywiście czerpią korzyści z centralizacji państwa, mianowicie ci, którzy mają władzę i chcą być “zostawieni w spokoju”, aby ją wykorzystywać – to znaczy dwie grupy rządzącej elity: biurokraci kapitalistyczni i państwowi (co zostanie szerzej przedyskutowane w następnej sekcji).

B.2.5 Kto czerpie korzyści z centralizacji?

Żaden ustrój ani proces społeczny w ogóle by nie istniał, gdyby nie dawał korzyści komuś czy jakiejś grupie. Nie inaczej dzieje się z centralizacją, czy to w państwie, czy w przedsiębiorstwie. We wszystkich przypadkach, centralizacja daje bezpośrednie korzyści tym na górze, gdyż ochrania ich przed znajdującymi się niżej, pozwalając na skuteczniejszą kontrolę i rządzenie nimi. Dlatego to właśnie popieranie centralizmu leży w bezpośrednim interesie biurokratów i polityków.

Jednakże w kapitalizmie różne części klasy biznesu także popierają centralizm państwowy. Jest to symbiotyczny związek między kapitałem a państwem. Jak zostanie omówione później, (w sekcji F.8) państwo odgrywało ważną rolę w “nacjonalizacji” rynku, tj. narzucaniu społeczeństwu “wolnego rynku”. Dokonując centralizacji władzy w rękach przedstawicieli, a przez to tworząc państwową biurokrację, ubezwłasnowolniono zwykłych ludzi, a więc zmniejszono prawdopodobieństwo szkodzenia interesom bogatych. “W ustroju republikańskim”, pisze Bakunin, “tak zwany lud, lud w rozumieniu prawa, rzekomo reprezentowany przez Państwo, tłamsi i będzie utrzymywał tłamszenie prawdziwego, żyjącego ludu” za pomocą “świata biurokracji” mającego za cel “zarówno większe korzyści uprzywilejowanych klas właścicieli, jak też i swoje własne korzyści” [Op. Cit.].

Przykłady wzrostu politycznej centralizacji, pobudzanego przez interesy bogatego biznesu można zobaczyć w ciągu dziejów kapitalizmu. “W rewolucyjnej Ameryce, ‘charakter rządu miejskiego stał się przedmiotem gorącej dyskusji’, zauważa Merril Jensen […] Zgromadzenia miejskie […]’były punktem ogniskującym rewolucyjną działalność’. Antydemokratyczna reakcja, jaka nastała po rewolucji amerykańskiej cechowała się wysiłkami na rzecz pozbycia się rządów zgromadzeń miejskich […] Elementy konserwatywne podejmowały próby ustanawiania ‘formy korporacyjnej (rządu municypalnego), mocą której miasta byłyby rządzone przez burmistrzów i rady miejskie’, wybrane z dzielnic miast […] Kupcy ‘konsekwentnie popierali nadawanie miastom władz municypalnych, ażeby ujść władzy zgromadzeń miejskich’ […]” [Murray Bookchin, Ku społeczeństwu ekologicznemu].

Widzimy tutaj odbieranie ogółowi prawa do tworzenia polityki lokalnej i jego centralizację w rękach garstki (którą zawsze są bogaci). Francja stanowi inny przykład:

“Rząd uznał […] zgromadzenia wiejskie [wszystkich rodzin] za ‘zbyt hałaśliwe’, zbyt nieposłuszne, i w 1787 roku zamiast nich zostały wprowadzone obieralne rady, złożone z wójta i sześciu pełnomocników, wybranych spośród bogatszych chłopów” [Piotr Kropotkin, Pomoc wzajemna].

Była to część ogólnego ruchu na rzecz ubezwłasnowolnienia klas pracujących poprzez centralizowanie władzy podejmowania decyzji w rękach nielicznych (tak, jak podczas rewolucji amerykańskiej). Kropotkin pokazuje przebieg tego procesu:

“Klasy średnie, które dotąd szukały poparcia ludu w celu uzyskania konstytucyjnych praw i uzyskania przewagi nad wyższą szlachtą, teraz, kiedy zobaczyły i poczuły siłę ludu, zaczęły dążyć do zrobienia wszystkiego, co możliwe, aby zapanować nad ludem, rozbroić go i przywrócić do stanu podporządkowania.

[ […]]

“Śpieszyły się, aby ustanawiać prawo w taki sposób, żeby władza polityczna, wymykająca się z rąk dworu, nie mogła wpaść w ręce ludu. Więc […] [został] zaproponowany […] podział Francuzów na dwie klasy, z których tylko jedna, aktywni obywatele, powinna brać udział w rządzeniu, podczas gdy druga, zawierająca wielką masę ludu pod nazwą biernych obywateli, powinna zostać pozbawiona wszelkich praw politycznych […] Zgromadzenie Narodowe podzieliło Francję na departamenty […] zawsze utrzymując zasadę wykluczania uboższych klas z rządu […] Z podstawowych zgromadzeń została wykluczona masa ludu […] która nie mogła już dalej brać w nich udziału, i skutkiem tego nie miała prawa nominowania elektorów [którzy wybierali przedstawicieli do Zgromadzenia Narodowego], ani zarządów miast, ani żadnych władz lokalnych […]

“I na koniec dalsze trwanie zgromadzeń wyborczych zostało zabronione. Odkąd wyznaczono gubernatorów z klasy średniej, zgromadzenia te nie miały już się więcej zbierać. Odkąd wyznaczono gubernatorów z klasy średniej, nie wolno było ich zbyt ściśle kontrolować. Wkrótce nawet prawo składania petycji i podejmowania uchwał zostało odebrane – ‘Głosujcie i trzymajcie język za zębami!'” “Jeśli zaś chodzi o wsie […] ogólne zgromadzenia mieszkańców […] [do których] należało zarządzanie sprawami komunalnymi […] zostały zabronione […] mocą prawa. Odtąd tylko dobrze sytuowani chłopi, aktywni obywatele, mieli prawo się spotykać raz w roku, aby mianować wójta i radę wsi, złożoną z trzech lub czterech ludzi z klasy średniej danej wsi.

“Podobna organizacja władz municypalnych została nadana miastom […]

“[Więc] klasy średnie otaczały się wszelkimi zabezpieczeniami w celu utrzymania władzy municypalnej w rękach dobrze sytuowanych członków społeczności.” [Wielka Rewolucja Francuska, tom I]

Zatem centralizacja miała na celu odebranie władzy masom ludu i przekazanie jej bogatym. Władza ludu spoczywała w rękach powszechnych zgromadzeń, takich jak “Sekcje” i “Dzielnice” Paryża (wyrażające, według słów Kropotkina, “zasady anarchizmu” i “realizujące […] bezpośredni samorząd” [Op. Cit.]) i zgromadzenia wiejskie. Jednakże Zgromadzenie Narodowe “próbowało wszystkiego, co tylko było możliwe, aby umniejszyć władzę dzielnic […] [i] położyć kres tym rozsadnikom Rewolucji […] [pozwalając] jedynie aktywnym obywatelom […] na branie udziału w zgromadzeniach administracyjnych i wyborczych” [Op. Cit.]. A więc “rząd centralny usiłował stopniowo podporządkowywać swojej władzy sekcje”, a państwo “dążyło do skupiania wszystkiego w swoich własnych rękach […] Pozbawienie ludowych organizacji […] wszelkich […] funkcji administracyjnych […] podporządkowanie ich swojej biurokracji w sprawach politycznych oznaczało śmierć sekcji” [Op. Cit.].

Jak można zauważyć, zarówno podczas rewolucji francuskiej, jak i amerykańskiej wystąpił podobny proces, za którego pomocą bogaci scentralizowali władzę w swoich własnych rękach. To zapewniło, że ludzie z klas pracujących (tj. większość) zostali wykluczeni z procesu podejmowania decyzji i poddani władzy i prawom innych. Co oczywiście przynosi korzyści klasie mniejszościowej, której przedstawiciele tę władzę posiadają. (Tom pierwszy Trzeciej rewolucji Murraya Bookchina omawia rewolucję francuską i amerykańską dość szczegółowo).

Po rewolucji w Stanach Zjednoczonych sprzyjano centralizacji na poziomie stanowym i federalnym, ponieważ “większość twórców Konstytucji miała jakiś bezpośredni interes ekonomiczny w ustanowieniu silnego rządu federalnego […] istniało […] wyraźne zapotrzebowanie na silny rząd centralny w celu ochrony wielkich interesów gospodarczych” [Howard Zinn, Historia ludu Stanów Zjednoczonych]. W szczególności, centralizacja państwa miała zasadnicze znaczenie przy nadawaniu amerykańskiemu społeczeństwu kształtu zdominowanego przez kapitalizm:

“W ciągu trzydziestu lat poprzedzających wojnę secesyjną, sądy coraz bardziej interpretowały prawo tak, aby dostosowywać je do rozwoju kapitalizmu. Studiując ten proces, Morton Horwitz (Przekształcenia amerykańskiego prawa) wskazuje, że angielskie prawo zwyczajowe przestawało być święte, gdy stawało na drodze rozrostowi biznesu […] Prawo orzekania w sprawach wykroczeń przeciwko biznesmenom zostało odebrane ławnikom, którzy byli nieprzewidywalni, i przekazane zawodowym sędziom […] Starożytna idea uczciwej ceny za dobra ustąpiła w sądach miejsca idei bezskutecznego sprzeciwu (pozwalającego kupcowi wystrzegać się uczciwych cen) […] w dziedzinie kontraktów prawo zmierzało do dyskryminowania ludzi pracy na korzyść biznesu […] Pozorem prawa było to, że robotnik i koleje żelazne zawarły umowę dzięki równej sile przetargowej […] ‘Ogniwa zostały połączone; prawo po prostu zaczęło zatwierdzać te formy nierówności, które stworzył system rynkowy'” [Op. Cit.].

Państwo amerykańskie zostało stworzone według elitarystycznej doktryny liberalnej. Czynnie dążyło do ograniczania demokratycznych tendencji (w imię “wolności jednostki”). Tym, co zdarzyło się w praktyce (a co raczej nie jest niespodzianką), było to, że bogata elita wykorzystywała państwo do podkopywania kultury ludowej i praw zbiorowości na rzecz ochrony i rozszerzania swoich własnych interesów i władzy. Z biegiem czasu, społeczeństwo Stanów Zjednoczonych zostało zreformowane według pomysłu samej elity:

“W połowie dziewiętnastego wieku system prawny został ukształtowany na nowo na korzyść ludzi handlu i przemysłu, kosztem farmerów, robotników, klientów i innych mniej potężnych grup społeczeństwa […] czynnie sprzyjał uprawomocnionemu podziałowi dóbr godzącemu w najsłabsze grupy w społeczeństwie” [Horwitz, cytowany przez Zinna, Op. Cit.].

W nowszych czasach centralizacja i ekspansja państwa szły w parze z gwałtownym uprzemysłowieniem i rozwojem biznesu. Jak wskazuje Edward Herman, “to właśnie rozrost wielkości i władzy przedsiębiorstw w bardzo dużym stopniu wywołał niebezpieczeństwo stworzenia przeciwwagi w postaci związków zawodowych i rozbudowy rządu. Wielkie rozmiary poza biznesem w dużym stopniu były odpowiedzią na wielkie rozmiary w biznesie” [Korporacyjna kontrola, korporacyjna władza – zobacz też: Stephen Skowronek, Budowa nowego państwa amerykańskiego: rozszerzanie federalnych uprawnień administracyjnych, 1877-1920]. Centralizacja państwa była niezbędna do stworzenia większych, dobrze uregulowanych rynków i była popierana przez biznes, gdy następowała w jego interesie (to znaczy – kiedy rynki się rozrastały, to samo czyniło państwo w celu narzucenia praw własności, ich standardyzacji i tak dalej). Z drugiej strony, ten rozwój w kierunku “wszędobylskiego rządu” wytwarzał środowisko, w którym mógł wzrastać wielki biznes (często zachęcany do tego przez państwo za pomocą subwencji i protekcjonizmu – czego można oczekiwać, kiedy państwo jest kierowane przez bogatych), jak również coraz bardziej wyzwalał władzę państwową spod wpływu mas i umieszczał ją bardziej zdecydowanie w rękach bogatych. I trudno się dziwić, że dostrzegamy rozwój w takim właśnie kierunku, ponieważ “kierownicze struktury dążą do stapiania się wokół władzy krajowej – w ciągu ostatnich kilku stuleci była to władza ekonomiczna” [Noam Chomsky, O starym i nowym porządku świata].

Centralizacja państwa ułatwia biznesowi kontrolowanie rządu, zapewniając mu wpływ na przebieg wydarzeń politycznych oraz to, że rząd pozostanie marionetką w jego rękach. Na przykład Europejski Okrągły Stół (ERT), “elitarna grupa nacisku złożona z […] prezesów lub najwyższych dyrektorów wykonawczych wielkich ponadnarodowych korporacji mających swe siedziby głównie w Unii Europejskiej… łącznie z jedenastoma spośród dwudziestu największych europejskich przedsiębiorstw, których łączne obroty [w 1991 roku] […] przekraczały 500 miliardów dolarów […] co stanowi w przybliżeniu 60% produkcji przemysłowej Unii” robi dużo pożytku z Unii Europejskiej. Jak odnotowują dwaj naukowcy, którzy badali Europejski Okrągły Stół, organ ten “jest wyspecjalizowany w wywieraniu nacisków […] tak, żeby wiele propozycji i ‘wizji’ ERT w tajemniczy sposób powracało w dokumentach ze szczytów Komisji Europejskiej”. Europejski Okrągły Stół “żąda, by rynek pracy stał się bardziej ‘elastyczny’, argumentując na rzecz uelastycznienia wymiaru godzin pracy, kontraktów sezonowych, dzielenia miejsca pracy przez kilka osób i pracy w niepełnym wymiarze. W grudniu 1993 roku, siedem lat po tym, jak ERT poczynił swoje sugestie [i zaraz po tym, jak większość państw zgodziła się na traktaty z Maastricht i zawarty w nich “rozdział społeczny”], Komisja Europejska opublikowała białą księgę […] [proponującą] uczynienie rynków pracy w Europie bardziej elastycznymi” [Doherty i Hoedeman, “Knights of the Road”, New Statesman, 4/11/94, p. 27].

Obecna gadanina o globalizacji, NAFTA i jednolitym rynku europejskim wskazuje na podłoże tych transformacji, w których rozwój państw podąża ścieżką wyznaczoną przez ekonomię. Ujmując sprawę prosto, wraz z rozrostem ponadnarodowych korporacji i globalnych rynków finansowych, granice państw narodowych z ekonomicznego punktu widzenia stały się zbyteczne. Ponieważ przedsiębiorstwa stały się ponadnarodowe, więc zorganizowały naciski na państwa, żeby poszły za ich przykładem i zreorganizowały swoje rynki, tak aby przekraczały one “narodowe” podziały, tworząc ponadpaństwowe związki i porozumienia.

Noam Chomsky odnotowuje, że G7 [grupa siedmiu najbogatszych państw świata – przyp. tłum.], Międzynarodowy Fundusz Walutowy, Bank Światowy i tak dalej są “de facto światowym rządem”, a “instytucje ponadnarodowego państwa w wielkiej mierze służą innym panom [niż lud], tak jak to czyni typowa władza państwowa; w tym przypadku powstającym ponadnarodowym korporacjom w dziedzinach finansów i innych usług, przemysłu, mediów i komunikacji” [Op. Cit.].

Skoro ponadnarodowe korporacje wzrastają i rozwijają się, przełamując granice państw, to wymagany jest analogiczny rozwój władzy państwowej. Ponadto “szczególnie wartościową cechą powstających instytucji de facto rządowych jest ich niepodleganie wpływom ludu, a nawet nieistnienie w jego świadomości. Działają one po kryjomu, tworząc świat podporządkowany potrzebom inwestorów, gdzie publiczność ‘uczy się moresu’, a groźba demokracji zostaje ograniczona” [Chomsky, Op. Cit.].

Nie znaczy to, że kapitaliści pragną centralizacji państwa we wszystkim. Często, zwłaszcza w sprawach socjalnych, preferowana jest względna decentralizacja (tj. oddawanie władzy biurokratom lokalnym) w celu zwiększenia kontroli biznesu. Przez przeniesienie kontroli na grunt lokalny, władza wielkich korporacji, firm inwestujących i im podobnych nad lokalną władzą proporcjonalnie wzrasta. W dodatku nawet przedsiębiorstwo średniej wielkości może się do tego przyłączyć i wywierać wpływ, stosować przymus wobec lokalnej władzy albo bezpośrednio kontrolować lokalną politykę i nastawiać siłę roboczą z różnych okolic przeciwko sobie nawzajem. Prywatna władza może zapewnić, że “wolność” będzie bezpieczna, ich wolność.

Niezależnie od tego, która grupa biurokratów zostaje wybrana, potrzeba centralizacji władzy społecznej, a więc marginalizacji ludności, ma pierwszorzędne znaczenie dla klasy biznesmenów. Jest także ważne, abyśmy pamiętali, że sprzeciw kapitalistów wobec “wszędobylskiego rządu” często ma charakter finansowy, ponieważ państwo pożera dostępną nadwyżkę społecznego bogactwa, ograniczając przez to sumę pozostawioną na rynku, mającym rozdzielić ją między różne konkurencyjne branże kapitału.

W rzeczywistości tym, czemu kapitaliści się sprzeciwiają w sprawie ustanowienia “wszędobylskiego rządu”, są jego wydatki na programy socjalne, mające za zadanie przynieść korzyści ubogim i klasom pracującym – “bezprawna” funkcja państwa, która “marnotrawi” część nadwyżki, jaka mogłaby zostać przeznaczona dla kapitału (a także czyni ludzi mniej zdesperowanymi i mniej chętnymi do pracy za marne grosze). Stąd ten nieustanny nacisk w celu ograniczenia państwa do jego “klasycznej” roli jako niewiele więcej niż tylko obrońcy własności prywatnej i ustroju. Pomimo mającego pozory słuszności konfliktu z państwem opiekuńczym, kapitaliści to najzagorzalsi poplecznicy rządu (i “prawidłowych” form interwencjonizmu państwowego, takich jak wydatki na zbrojenia), jak dowodzi tego fakt, że zawsze można znaleźć fundusze na budowę nowych więzień i wysyłanie wojsk za granicę w celu walki o interesy klasy rządzącej, nawet gdy politycy płaczą, że “nie ma pieniędzy” w państwowej kasie na oświatę, państwową służbę zdrowia czy świadczenia dla ubogich.

B.3 Dlaczego anarchiści są przeciwko własności prywatnej?

Kapitalizm jest jedną z dwóch rzeczy, przeciwko którym opowiadają się wszyscy anarchiści. Kapitalizm wyznaczają dwie główne cechy: “własność prywatna” (a w niektórych przypadkach własność państwowa) oraz praca najemna. To drugie jest jednak zależne od pierwszego, tzn. aby istniała praca najemna, robotnicy nie mogą posiadać bądź kontrolować środków produkcji, których używają. Zaś posiadanie na własność środków produkcji (czy to przez osobę prywatną czy państwo) jest możliwe tylko przy jednoczesnym istnieniu państwa jako mechanizmu zorganizowanego przymusu na użytek klasy posiadającej (patrz sekcja B.2).

Anarchiści sprzeciwiają się własności prywatnej (tzn. kapitalizmowi), ponieważ jest to źródło narzuconej, hierarchicznej władzy i przywilejów dla elit (“Własność… jest pogwałceniem równości przez ‘prawo wyjątku i wzrostu’, a wolności przez despotyzm… i jest doskonale tożsama z rabunkiem”, wedle słów Proudhona – Co to jest własność). A więc własność prywatna (kapitalizm) obligatoryjnie wyklucza uczestnictwo, wpływ i kontrolę ze strony tych, którzy używają, lecz nie posiadają, środków do pracy.

Dlatego też prawdziwi anarchiści stoją w opozycji do własności będącej źródłem władzy, wręcz despotyzmu. Według Proudhona:

“Właściciel, bandyta, bohater, władca – bo te wszystkie tytuły to są synonimy – ustala swoją wolę jako prawo, nie cierpi ani przeciwstawiania się, ani kontroli, czyli wydaje się być praworządną i ostatecznie decydującą siłą… [tak więc] własność wzbudza despotyzm… To jasne, że na tym właśnie polega istota własności, której, będąc o tym przekonanym, on potrzebuje, ale pamięta, czym ona jest i obserwuje, co się dzieje wokół. Własność to prawo do używania i nadużywania… Jeśli dobra są własnością, dlaczegóżby właściciele nie mieli być królami, despotycznymi królami – królami na miarę swojego majątku? A gdy każdy właściciel jest panem i władcą w sferze swojej własności, absolutnym królem w sferze swoich wpływów – jakże rząd mógłby być czymś innym niż chaosem i zamieszaniem? [Op. Cit.]

Innymi słowy, własność prywatna jest małym, ale wyraźnym państwem z właścicielem w roli “suwerennego monarchy” i władcy absolutnego tych, którzy używają jego własności. Jak w każdej monarchii, robotnik jest poddanym kapitalisty, muszącym spełniać jego rozkazy i podporządkować się jego prawom i decyzjom w czasie pobytu na jego włościach. To oczywiście totalne zaprzeczenie wolności (i godności, można zauważyć, jako że przymus wykonywania rozkazów jest poniżający). Zatem anarchiści sprzeciwiają się własności prywatnej, gdyż anarchia to “brak pana, suwerena” [Op. Cit.] i nazywają kapitalizm tym czym jest – opłacanym niewolnictwem!

Również powinno być łatwe do zauważenia, iż kapitalizm, powodując wzrost ideologicznie nienaruszalnego “prawa” do prywatnej własności, równie szybko spowoduje wzrost nierównego podziału surowców z zewnątrz, a to z kolei sprawi, że zwiększy się dystans pomiędzy pozycją przetargową “posiadaczy” i “nie-posiadaczy”. Chociaż obrońcy kapitalizmu zwykle próbują usprawiedliwić własność prywatną twierdząc, że “samoposiadanie” [“self-ownership”, wyrażenie mówiące o tym, że jesteśmy panami samych siebie – dop. tłum.] jest “uniwersalnym prawem” (patrz sekcja B.4.2 – “Czy kapitalizm opiera się na posiadaniu samego siebie? ], to oczywiste, że to właśnie kapitalizm czyni uniwersalne “samoposiadanie”, w jego właściwym znaczeniu, niemożliwym. Podstawowym warunkiem “samoposiadania” jest nie robić nic wbrew swojej woli. System kapitalistyczny osłabia tę ideę, i żeby było śmieszniej, używa terminu “samoposiadanie” jako “logicznej” podstawy takiego postępowania. W kapitalizmie, jak okaże się w sekcji B.4, większość ludzi jest zwyczajnie postawiona w sytuacji, w której najlepszym wyjściem jest dobrowolnie dać się wykorzystać w sposób, który logicznie nie idzie w parze z prawdziwym “samoposiadaniem”.

Z tych powodów anarchiści zgadzają się z Rousseau w jego twierdzeniu:

“Pierwszy człowiek, który odgrodziwszy kawałek ziemi , pomyślał ‘TO MOJE’ i znalazł ludzi na tyle prostodusznych, by mu uwierzyli – był prawdziwym wynalazcą społeczeństwa. Od jak wielu przestępstw, wojen, zbrodni, jak wielu tragedii i nieszczęść mógłby ocalić ludzką rasę ten, kto pomimo groźby płonących stosów i zapełnienia lochów, krzyknąłby do swego towarzysza: ‘Strzeż się słuchania tego naciągacza, przegrasz jeżeli zapomnisz, że owoce ziemi należą do wszystkich, a w takim razie ziemia nie należy do nikogo” [“Dyskurs o nierówności”, Umowa społeczna i rozmowy].

Jedynie libertariański socjalizm może kontynuować podtrzymywanie “samoposiadania”, tworząc warunki je gwarantujące. Jedynie poprzez likwidację własności prywatnej dostęp do środków życia uzyskają wszyscy ludzie, a “samoposiadanie” stanie się czymś realnym poprzez rozpowszechnianie samodzielności we wszystkich dziedzinach życia.

Zanim omówimy antylibertariańskie aspekty kapitalizmu, trzeba będzie zdefiniować “własność prywatną” w odróżnieniu do “mienia osobistego” i wyjaśnić szczegółowo, dlaczego ta pierwsza wymaga ochrony państwa i jest zwykłym wyzyskiem.

B.3.1 Jaka jest różnica między własnością prywatną a mieniem osobistym?

Anarchiści definiują “własność prywatną” (lub krócej – “własność”) jako chronione przez państwo monopole na pewne przedmioty bądź przywileje służące do wykorzystywania/eksploatowania innych. Natomiast “mienie osobiste” to posiadanie rzeczy nie służących do wykorzystywania innych ludzi (np. samochód, lodówka, szczoteczka do zębów itp.). Zatem wiele przedmiotów może być uważanych zarówno za “własność prywatną”, jak i za “mienie osobiste”, w zależności od tego, jak są wykorzystywane. Na przykład dom, w którym się mieszka, jest mieniem osobistym, ale w chwili gdy wynajmuje się go innym dla zarobku – staje się on własnością. Podobnie jeżeli ktoś używa piły na własny użytek jest to jego mienie osobiste, ale jeżeli zatrudnia innych, by pracowali tą piłą dla niego – to już jest własność prywatna.

Chociaż z początku można pogubić się w tym rozróżnieniu, to jednak bardzo ułatwia ono zrozumienie natury kapitalistycznego społeczeństwa. Kapitaliści używają słowa “własność” mając na myśli wszystko, począwszy od szczoteczki do zębów, a kończąc na międzynarodowej korporacji – jakże różnych rzeczy, jakże odmiennie oddziaływujących na społeczeństwo.

Zatem Proudhon mówi:

“Na początku nie było różnicy pomiędzy własnością prywatną a mieniem osobistym… Lecz gdy prawo do użytkowania… stało się czynne i najważniejsze – to jest, kiedy prawo do osobistego używania przedmiotów zamieniono na prawo do używania ich, ale rękami pracującego sąsiada – wtedy zmieniła się natura własności, a sama jej koncepcja stała się bardziej złożona” [Co to jest własność].

Alexander Berkman ujmuje to rozróżnienie następująco: anarchizm “likwiduje własność prywatną środków produkcji i dystrybucji, dzięki której kręci się kapitalistyczny interes. Mienie osobiste dotyczy tylko rzeczy, których używasz sam. Czyli twój zegarek należy do ciebie, ale zegar w fabryce należy do ludzi. Ziemia, narzędzia, maszyny i pozostałe środki publicznego użytku będą własnością kolektywu, nie będzie można ich kupić, ani sprzedać. Rzeczywiste użytkowanie sprawi, że właściwa będzie tu tylko jedna nazwa – nie “własność prywatna”, a “mienie” [ABC anarchizmu]. (Więcej o anarchistycznej teorii własności prywatnej zobacz w dziele P.J. Proudhona Co to jest własność?. William Godwin w Pytaniach o polityczną sprawiedliwość również porusza sprawę rozróżnienia własności prywatnej od mienia osobistego – co stawia ten problem w centrum myśli anarchistycznej). Proudhon obrazowo przedstawił tę różnicę na przykładzie kochanka – jako “posiadacza”, i męża – jako “właściciela”!

Różnicę pomiędzy “własnością prywatną” a “mieniem osobistym” można poznać po rodzaju stosunków władzy, jakie każde z nich rodzi. Weźmy przykład kapitalistycznego miejsca pracy – to jasne, że właściciele zakładu pracy decydują, jak będzie on wykorzystywany, a nie ci, którzy naprawdę w nim pracują. To prowadzi do wręcz totalitarnego systemu. Jak Noam Chomsky zauważa – “termin ‘totalitarny’ jest tu całkiem uzasadniony. Żadna ludzka instytucja nie zbliża się tak do totalitaryzmu, jak korporacja. To znaczy, władza jest całkowicie odgórna. Możesz stać gdzieś pośrodku: dostajesz rozkazy z góry i przekazujesz je w dół. W rzeczywistości władza jest w rękach właścicieli i inwestorów”

W anarchistycznej społeczności, jak zauważono, faktyczne użytkowanie uznaje się za jedyny tytuł własności. To znaczy, że miejsce pracy jest zorganizowane i prowadzone przez tych, którzy tam pracują, co redukuje hierarchię i powoduje wzrost wolności i równości w społeczeństwie. Zatem sprzeciw wobec własności prywatnej wypływa naturalnie z podstawowych założeń i idei anarchistycznych.

B.3.2 Jakie rodzaje własności są chronione przez państwo?

Kropotkin uważa, że państwo jest “narzędziem ustanawiania monopoli na korzyść rządzących mniejszości” [Wspomnienia rewolucjonisty]. Jakkolwiek niektóre z tych monopoli są oczywiste (takie jak cła, wspierane przez państwo rynkowe monopole itd. – zob. sekcję F.8 o roli państwa w rozwoju kapitalizmu), to jednak większość “jest ukryta za kulisami” i funkcjonuje w celu zapewnienia kapitalistycznej dominacji bez konieczności uciekania się do nagminnego stosowania siły.

Państwo jednak utrzymuje różnego rodzaju “klasowe monopole” (używając zwrotu Tuckera “class monopolies”) dla pewności, by robotnicy nie otrzymali swojej “naturalnej płacy”, pełnego produktu ich pracy. Są cztery główne rodzaje własności lub wyzyskujących monopoli ochranianych przez państwo:

władza puszczania w obieg waluty i kredytów, podstawa kapitalistycznej bankowości;

ziemia i nieruchomości, podstawa “landlordyzmu” [systemu własności agrarnej];

narzędzia i sprzęt produkcji, podstawa kapitalizmu w przemyśle;

pomysły i wynalazki, podstawa zysków płynących z praw autorskich i patentowych (“dobra intelektualne”).

Narzuciwszy te formy własności, kapitalizm zapewnia takie warunki, w których ekonomia faworyzuje kapitalistę, gdzie robotnikowi wolno tylko zaakceptować niewygodne i wyzyskujące go umowy uderzające w jego autonomię oraz obiecać posłuszeństwo lub stanąć w obliczu nieszczęścia i nędzy. Zgodnie z uprzednim “wstępnym przymusem” prowadzącym do podpisania każdej specyficznej umowy, kapitaliści nie tylko wzbogacają się naszym kosztem, ale jawnie kpią z wolnego porozumienia (zob. sek. B.4). Oczywiście pomimo rzekomo nikłej roli takich “obiektywnych” nacisków w kontrolowaniu klasy robotniczej, opór tej klasy był taki, że kapitał nigdy nie był w stanie pozbyć się kontroli ze strony państwa, bezpośrednio czy też pośrednio. Gdy “obiektywne” środki kontroli zawiodą, kapitaliści zawsze uciekną się do państwowych represji by odbudować “naturalny” ład.

By ukazać ważną rolę państwa we wspieraniu monopoli, nakreślimy ich oddziaływanie.

Monopol kredytowy, dzięki któremu państwo kontroluje to, kto może, a kto nie może pożyczać pieniędzy, redukuje możliwości ludzi z klasy robotniczej w dziedzinie tworzenia swoich własnych alternatyw dla kapitalizmu. Podwyższając stopy procentowe przy pożyczkach (co jest możliwe jedynie dzięki ograniczeniu konkurencji) niewielu ludzi może sobie pozwolić na stworzenie spółdzielni albo jednoosobowych firm. W dodatku, musząc spłacać pożyczkę z wysokimi odsetkami kapitalistycznym bankom, te “kooperatywy” często są zmuszone do nagięcia swoich zasad/założeń wynajmując robotników najemnych by związać koniec z końcem (zob. sek. J.5.11). Nic więc dziwnego, że bardzo pomyślnie funkcjonujące spółdzielnie Mondragon w Kraju Basków stworzyły swoją własną wspólnotę kredytową, która w dużej mierze jest odpowiedzialna za sukces eksperymentów.

Tak jak w kapitalizmie trzeba walczyć o wzrost zarobków, ważną sprawą jest również kredyt. Proudhon i jego następcy wspierali ideę Banku Ludowego. Gdyby klasa robotnicza mogła przejąć kontrolę nad wzrastającymi sumami pieniędzy, to mogłoby odciąć kapitalistów od źródła ich mocy – przez stworzenie własnego, alternatywnego porządku społecznego (ponieważ pieniądze są ostatecznie środkiem do nabywania siły roboczej, a tym samym do władzy nad robotnikiem – co jest kluczem do wytwarzania wartości dodatkowej). Proudhon miał nadzieję, że dzięki kredytowi ograniczonemu do kosztów administracyjnych pracownicy byliby w stanie kupić potrzebne im środki produkcji. Podczas gdy większość anarchistów uważa, że wzrost dostępu klasy robotniczej do kredytu nie tyle zniesie kapitalizm, co tylko podwyższy płace, to już wszyscy zgadzają się, że tak więcej kredytów, jak i wyższe stawki, tak walka o kredyt, jak i walka o wynagrodzenia może grać użyteczną rolę we wzroście siły klasy robotniczej w kapitalizmie. Oczywiste przypadki, jakie przychodzą tutaj na myśl, to takie, w których pieniądze są zużywane przez robotników na sfinansowanie walki przeciwko kapitałowi, od strajkowych funduszy, broni, po czasowe odmówienie wykonywania pracy, możliwe dzięki wystarczającemu dochodowi pieniężnemu. Wzrost dostępu do tanich kredytów dałby ludziom z klasy robotniczej nieco więcej opcji niż sprzedaż swej wolności lub stanięcie w obliczu nędzy (tak jak wzrost wynagrodzeń oraz zasiłku dla bezrobotnych daje większe możliwości).

Zatem monopol na udzielanie pożyczek ogranicza konkurencję kapitalizmu ze strony kooperatywów (które generalnie są bardziej wydajne od kapitalistycznych firm), jednocześnie obniżając płace wszystkim robotnikom, jako że podaż na pracę jest niższa, niż byłaby w innym przypadku. To ostatecznie pozwala kapitalistom użyć groźby zwolnienia w celu wyegzekwowania wyższych poziomów wartości dodatkowej od zatrudnionych – umacniając przez to kapitalistyczną władzę (w miejscu pracy i poza nim) oraz jej ekspansję (zwiększając koszty zakładania firm, a przez to tworząc oligarchiczny rynek zdominowany przez kilka firm). W dodatku wysokie stopy procentowe odprowadzają dochód prosto od producenta do banków. Kredyty, jak i pieniądze, są używane jako broń w walce klasowej. To dlatego klasa rządząca nieustannie nawołuje do centralizacji banków i wykorzystuje działalność państwa (od bezpośredniego regulowania samymi pieniędzmi do kierowania jego przepływami) w obliczu powtarzających się zagrożeń dla natury i roli pieniądza w kapitalizmie.

Tak więc monopol na kredyty, sztucznie ograniczając wybór pracy dla samego siebie, sprawia, że pracujemy dla szefa.

Monopol na ziemię polega na przyznawaniu przez państwo prawa własności gruntu bez obowiązku osobistego użytkowania i uprawiania go. Ponadto, wchodzi w to również uznanie squattingu (zajmowania pustostanów oraz innych form własności) za nielegalny. To prowadzi do wynajmu ziemi, dzięki któremu właściciele gruntu dostają pieniądze za zezwalanie innym na używanie ich ziemi, której sami nie uprawiają. Jakkolwiek w dzisiejszym kapitalistycznym społeczeństwie nie ma to już dużego znaczenia (mało kto zna się na uprawie roli) to jednak odgrywało to dużą rolę przy tworzeniu kapitalizmu (zob. sekcję F.8.3). Ekonomista William Lazonick podsumowuje ten proces:

“Reorganizacja ziemi uprawnej [praktyka ogradzania]… nieodwołalnie osłabiła żywotność tradycyjnego “chłopskiego” rolnictwa… [ona] stworzyła ogromną siłę roboczą z wydziedziczonych chłopów, tylko luźno związanych z ziemią. Aby zarabiać na życie, wielu z nich zwróciło się w kierunku ‘domowego przemysłu’ – produkcji dóbr we własnych chatach… To była osiemnastowieczna ekspansja domowego przemysłu… która położyła podstawę pod brytyjską rewolucję przemysłową. Pojawienie się oszczędzającej pracę technologii maszyn przekształciło… przemysł tekstylny… a fabryka zastąpiła rodzinny dom jako główne miejsce produkcji” [Organizacja biznesu i mit wolnego rynku].

Mogąc “legalnie” odsunąć ludzi od “swej” własności, klasa właścicieli ziemskich użyła monopolu na ziemię do stworzenia klasy ludzi nie mających niczego do sprzedania oprócz własnej pracy (tzn. wolności). Ziemia została zabrana tym, którzy tradycyjnie jej używali, gwałcąc zwyczajowe prawa, i została wykorzystana przez właścicieli do produkcji zysku (w nowszych czasach podobny proces zachodzi w Trzecim Świecie). Zajmowanie ziemi przez jej mieszkańców zostało zastąpione ‘landlordyzmem’ i opłacanym niewolnictwem w rolnictwie, tak więc “Dekrety o ogradzaniach… pogrążyły ludność rolniczą w nędzy, zdając ją na łaskę właścicieli ziemskich, i zmusiły ogromną ich część do migracji do miast, gdzie, jako proletariat, byli zdani na łaskę przedsiębiorców klasy średniej” [Piotr Kropotkin, Wielka Rewolucja Francuska].

Tak działa monopol na ziemię (zobacz też sekcję F.8.3), a z niego wywodzi się monopol na narzędzia i sprzęt, jako że przemysł domowy nie mógł przetrwać w obliczu przemysłowego kapitalizmu. Monopol na narzędzia i sprzęt opiera się na tym, że kapitaliści odmawiają robotnikom dostępu do kapitału [w tym wypadku kapitałem jest sprzęt, środek produkcji], chyba że robotnik zapłaci “daninę” właścicielowi za używanie. Podczas gdy kapitał jest “zmagazynowaną pracą, która została już w pełni opłacona”, a więc “ten, kto pożycza kapitał, ma prawo do odzyskania go w nienaruszonym stanie, ale nic poza tym” (używając słów Tuckera), to zgodnie z prawnym przywilejem kapitalista może wymuszać “honorarium” za jego używanie. Dzieje się tak, ponieważ będąc zupełnie odgrodzonym zarówno od ziemi, jak i od dostępnego kapitału (środków życia), członek klasy robotniczej nie ma praktycznie wyboru poza zgodą na kontrakt, który pozwala kapitaliście wyciągnąć “opłatę” za używanie jego sprzętu (zob. sek. B.3.3).

Podczas gdy wstępny kapitał na inwestowanie w przemyśle wziął się z dóbr zrabowanych zza morza lub z dochodu feudalnej i landlordystycznej [czyli kapitalistycznych właścicieli ziemskich] eksploatacji, fakt ochrony własności przez państwo dawał przedsiębiorcy możliwość wyegzekwowania “lichwy” od pracowników. “Opłata” narzucona pracownikom była częściowo reinwestowana w kapitał, co obniżyło ceny dóbr rujnując domowy przemysł. W dodatku inwestycja również spowodowała wzrost kosztów zakładania potencjalnych konkurencji, co jeszcze bardziej uniemożliwiło klasie robotniczej posiadanie środków produkcji na własność, jako że z tych “naturalnych” barier wkroczenia na rynek wypływa fakt, że niewielu członków tej klasy ma wystarczające fundusze, by stworzyć kooperatywne zakłady pracy odpowiednich rozmiarów. Więc, jako że monopol na ziemię był podstawą tworzenia kapitalizmu, wywodzący się z niego monopol na narzędzia i sprzęt szybko stał się głównym źródłem systemu.

W ten sposób lichwa stała się “samonakręcająca”, z pozornie “wolną wymianą pieniężną”, będącą środkiem, dzięki któremu dominacja kapitalistyczna trwa. Innymi słowy, “przeszłe wszczynania rozwiązań siłowych”, połączone z obecną państwową ochroną własności sprawiają, że kapitalistyczna dominacja w społeczeństwie utrzymuje się już tylko przy użyciu “defensywnej” siły (tzn. przemoc użyta w celu ochrony potęgi właścicieli przed związkami zawodowymi, strajkami okupacyjnymi itp.). “Opłaty” wyciągnięte od poprzedniej generacji pracowników wpływają na to, że obecna jest w sytuacji uniemożliwiającej ponowne przejęcie ze środków do życia na drodze “wolnej konkurencji” (innymi słowy, płacenie lichwy zapewnia jej trwanie). Nie trzeba powtarzać, że nadwyżka wyprodukowana przez tę generację będzie użyta, by wzmocnić zasoby kapitału i tym samym pozbawić przyszłe pokolenia jakiejkolwiek własności. I w ten sposób lichwa nakręca się sama. A ochrona przez państwo “własności” przed “kradzieżą” przez klasę robotniczą sprawia, że własność pozostaje skradziona, a prawdziwi złodzieje zachowują swoje łupy.

Jeżeli chodzi o monopol na “pomysły”, został on wykorzystany do wzbogacania kapitalistycznych korporacji kosztem ogółu społeczeństwa oraz wynalazcy. Jak David Noble zauważa, “wynalazca, pierwotnie najważniejsza postać systemu patentowego, coraz bardziej ‘zrzekał się’ swych praw do patentu w zamian za ochronę korporacji; dał licencję na swoje prawa patentowe albo sprzedał je korporacjom przemysłowym, albo też przeznaczył je spółce, w której został zatrudniony, wymieniając swój geniusz na comiesięczną wypłatę. Ponadto poprzez kontrolę patentów, osiągniętą przez kupno, konsolidację, ‘składki patentowe’ oraz ‘porozumienie na wymianę licencji’, jak i dzięki tworzeniu patentów przez systemy badania przemysłu, korporacje powoli rozwinęły swój ‘monopol na monopole'”. Oprócz tego korporacje używają “patentów, by wymigać się przed antymonopolowymi ustawami”. To zgarnianie plonów monopolu kosztem klienta poczyniło “ogromny skok” pomiędzy 1900 i 1929 rokiem i “osiągnęło takie rozmiary skutkiem tego, że na to, aby sprawdzanie korporacyjnych monopoli poprzez kontrolę patentów pociągnęło za sobą prawne i sądowe skutki, zostało ono przeprowadzone za rzadko i za późno” [American By Design].

Kreując “legalne” monopole i zgarniając nadmiar zysków, jakie one przyniosły, kapitaliści nie tylko wzbogacili się kosztem innych, ale również umocnili swoją dominację na rynku. Część tych zysków zgarniętych zgodnie z prawem przez monopole, jest inwestowana z powrotem w spółkę, zabezpieczając jej korzyści przez tworzenie różnych barier dla potencjalnej konkurencji.

Ponadto klasa rządząca, z pomocą państwa, wciąż próbuje rozwinąć nowe formy prywatnej własności tworząc nienaturalny niedostatek i monopole, np. wymagając drogie licencje na określone rodzaje działalności, takie jak emisja programów radiowych i telewizyjnych. W “Wieku Informacji” [“Information Age”], “lichwa” (opłaty za wykorzystywanie) płynąca z własności intelektualnej staje się coraz ważniejszym źródłem dochodu elit, co się objawia w zwracaniu uwagi na potężniejący mechanizm przymusu przestrzegania praw autorskich w ostatnich porozumieniach GATT-u [Układ Ogólny w Sprawie Ceł i Handlu], lub w naciskach Stanów na obce państwa (np. Chiny) w sprawie respektowania praw autorskich, i tak dalej.

Innymi słowy, kapitaliści pragną ograniczyć konkurencję na “wolnym rynku”, zapewniając, że prawo będzie odzwierciedlało i chroniło ich interesy, nazywając je “prawami własności”. Tym sprawiają, że kooperatywne tendencje w społeczeństwie zostaną stłamszone przez wspierane przez państwo “siły rynku”. Jak Noam Chomsky to określa, nowoczesny kapitalizm to “państwowa ochrona i publiczne subsydia dla bogatych, natomiast rynkowa dyscyplina dla biednych” [“Rollback, część I”, Z Magazine]. Samozwańczy obrońcy “wolnorynkowego” kapitalizmu zwykle nie mają z nim nic wspólnego, podczas gdy nieliczni, którzy naprawdę go wspierają, sprzeciwiają się jedynie przejawom “publicznych subsydiów” w nowoczesnym kapitalizmie, lecz radośnie wspierają ochronę przez państwo praw własności. (Więcej o kapitalizmie bazującym na chronionych przez państwo monopolach dowiesz się z książki Benjamina Tuckera “Zamiast książki – uwagi człowieka zbyt zajętego, aby taką napisać”).

Wszystkie te monopole mają na celu wzbogacenie kapitalistów (i wzmocnienie zasobów ich kapitału) kosztem pracujących ludzi, ograniczenie ich zdolności do osłabiania siły rządzących elit oraz ich majątku. Wszystko służy temu, by jakakolwiek możliwość byśmy pracowali dla samych siebie (albo indywidualnie, albo kolektywnie) była ograniczona prawnie, dając pewność, że nie będziemy mieli innego wyjścia, jak sprzedać własną pracę na “wolnym rynku” i być wyzyskiwanym. Innymi słowy, różnorakie monopole zapewniają stworzenie “naturalnych” barier dla wejścia konkurencji (patrz sekcja C.4, pozostawiając serce gospodarki pod kontrolą wielkiego biznesu, podczas gdy alternatywy dla kapitalizmu są spychane na margines.

Tak więc to dla tych rodzajów własności oraz autorytarnych stosunków społecznych, które one tworzą, istnieje państwo – by je chronić. Należy wspomnieć, że zamiana własności prywatnej na państwową (tzn. nacjonalizacja) nie zmienia fundamentalnej natury stosunków własnościowych; tylko usuwa kapitalistów-prywaciarzy i zastępuje ich przez biurokratów.

B.3.3 Dlaczego własność jest wyzyskiem?

By odpowiedzieć na to pytanie, rozważmy monopol na narzędzia i sprzęt. Ten monopol, uzyskany przez klasę przemysłowców-kapitalistów, pozwala tej klasie w efekcie wymuszać od pracowników “opłatę” za przywilej używania ich zmonopolizowanego sprzętu i narzędzi.

Tak się dzieje, ponieważ własność, używając słów Proudhona, “ekskomunikuje” klasę robotniczą. Państwo narzuca prawa własności do ziemi, miejsc pracy itd., co oznacza, że właściciel może zabronić innym ich używania i narzucić swoje reguły tym, którym raczy zezwolić na używanie “swojej” własności. Więc szef “daje ci robotę: czyli zezwolenie na pracę w fabryce albo w młynie, które nie zostały wybudowane przez niego, ale przez takich robotników jak Ty. I za to zezwolenie pomagasz wspierać go… tak długo jak dla niego pracujesz” [Alexander Berkman, Czym jest anarchokomunizm?].

Zatem z powodu braku dostępu ogromnej większości populacji do środków do życia, kapitaliści mają idealną szansę aby wymuszać opłatę za używanie kapitału jakim władają, chociaż ani go nie wyprodukowali, ani nie używają. Praktycznie nie mając wyjścia, robotnicy godzą się na układ, zgodnie z którym tracą swoją autonomię podczas pracy oraz produkty tej pracy. To sprawia, że kapitaliści mają dostęp do “towaru” (pracowników), który może potencjalnie wyprodukować większą wartośc od zapłaty, jaką dostanie. Podczas godzin pracy właściciel może dyktować (z pewnymi ograniczeniami, wyznaczonymi przez opór i solidarność pracowników, jak również przez warunki zewnętrzne, takie jak stopień bezrobocia w przemyśle lub państwie) poziom, czas trwania i intensywność pracy, zatem też ilość końcowych produktów (do których on ma jedyne prawo, mimo że ich nie produkował). Zatem “opłata” (lub “wartość dodatkowa”) jest tworzona przez właścicieli płacących robotnikom mniej niż pełną wartość powiększoną przez ich pracę włożoną w produkty lub usługi, jakie pełnią dla firmy. Zysk kapitalistów jest tym, co pozostanie po odjęciu kosztów prowadzenia firmy oraz wartości surowców od “wartości dodatkowej”, wytworzonej przez robotników i im zawłaszczonej (zob. również sek. C.2, “Skąd się biorą zyski?”).

Zatem własność jest wyzyskiem, ponieważ pozwala na przywłaszczanie nadwyżek produkcji tylko właścicielom. Własność tworzy stosunki hierarchiczne w miejscu pracy (“monopol na narzędzia i sprzęt” powinien może się nazywać “monopolem na władzę”) i jak w każdym hierarchicznym systemie, ci, co mają władzę, używają jej, by zapewnić ochronę i kontynuację swoich zysków kosztem innych. W miejscach pracy istnieje opór pracowników przeciwko temu uciskowi i wyzyskowi, jednak “hierarchiczne… stosunki w przedsiębiorstwie kapitalistycznym są tak zaprojektowane, by rozstrzygać ten konflikt na korzyść reprezentantów kapitału…” [William Lazonick, Op. Cit.].

Nie trzeba przypominać, że państwo jest zawsze pod ręką, by bronić praw własności i zarządów przed akcjami “nie-właścicieli”. Jeżeli o to chodzi, to właśnie istnienie państwa jako obrońcy “monopolu na władzę” pozwala na to wszystko.

Zatem kapitaliści są w stanie przywłaszczać sobie tę wartość dodatkową od pracowników jedynie dlatego, że posiadają środki produkcji, a nie dlatego, że zarabiają na nią pracując własnymi rękami. Oczywiście niektórzy kapitaliści mogą również wnosić swój wkład do produkcji, w tym wypadku mają pełne prawo do takiej ilości zysku, ile włożyli swojej pracy do wyprodukowania go; ale właściciele zwykle płacą sobie o wiele więcej, i mogą tak postępować, ponieważ państwo gwarantuje im takie prawo jako właścicielom dóbr (co nie jest niespodzianką, gdyż jako jedyni posiadający wiedzę o wkładach i produktach końcowych firmy, podobnie jak każdy w takim nie wymagającym żadnej odpowiedzialności położeniu, nadużywają tej władzy – co jest częściową przyczyną tego, że anarchiści wspierają bezpośrednią demokrację jako istotny odpowiednik wolnego porozumienia, ponieważ nikomu, kto jest u władzy, nie można ufać, że nie przedłoży swojego własnego interesu nad sprawy ludzi poddawanych jego decyzjom). I oczywiście wielu kapitalistów zatrudnia menedżerów by prowadzili interes za nich, gromadząc w ten sposób dochody za nierobienie niczego innego poza posiadaniem.

Zyski kapitalistów w takim razie są formą wspieranego przez państwo wyzysku. To się odnosi zarówno do majątku gromadzonego przez bankierów, jak i do czynszów gromadzonych przez właścicieli ziemskich. Bez jakiejkolwiek formy państwa te formy wyzysku nie miałyby racji bytu, a monopole, które od niego zależą – nie utrzymałyby się. Przykładowo, gdyby nie było wojska i policji, robotnicy mogliby łatwo przejąć i obsługiwać fabryki na własną rękę, nie zezwalając kapitalistom na przywłaszczanie sobie niesprawiedliwego udziału w zyskach.

B.3.4 Czy własność prywatna może być usprawiedliwiona?

Nie. Nawet jeżeli kilku obrońców kapitalizmu zauważa, że własność prywatna, szczególnie ziemska, została stworzona przy użyciu siły, większość wciąż twierdzi, że własność prywatna jest słuszna. Obrona prywatnej własności zawiera się w pracy Roberta Nozicka (popierającego kapitalistyczny “wolny rynek”). Dla Nozicka użycie siły czyni nabywanie dóbr nieważnym, tak więc każdy obecny tytuł własności jest nieprawy (innymi słowy kradzież i handlowanie skradzionymi dobrami nie czyni właściciela tych dóbr legalnym). Zatem, jeżeli pierwotne nabycie ziemi było nieprawe, wszystkie dzisiejsze prawa własności są nielegalne. A odkąd własność ziemska stała się podstawą kapitalizmu, kapitalizm sam w sobie jest nielegalny.

By obejść ten problem, Nozick wykorzystuje pracę Locke`a (“The Lockean Proviso”, “Warunek Locke`a”), która może być podsumowana tak:

Ludzie są właścicielami samych siebie.

Świat pierwotnie był własnością wspólną (albo według Nozicka niczyją).

Możesz zdobyć absolutne prawo do posiadania większego udziału we własności niż przeciętny na świecie, jeżeli nie pogarszasz tym kondycji innych.

Odkąd ludzie przywłaszczyli sobie własność prywatną, wolny rynek kapitału, jak i pracy, jest moralnie niezbędny.

Weźmy na przykład dwie osoby, które wspólnie władają ziemią. Nozick pozwala jednostkom uważać ziemię za swoją własność dopóty, dopóki “proces, normalnie dający początek permanentnym, przekazywalnym prawom własności do rzeczy poprzednio nie posiadanej przez nikogo, nie przestanie pełnić tej funkcji, co by nastąpiło, jeżeli sytuacja innych nie mogących już dłużej używać tej rzeczy wskutek tego by się pogorszyła” [Anarchia, państwo i utopia].

Ale jeżeli jedna osoba przywłaszczyła sobie ziemię, to inni nie mogą wyżyć z pozostałości tej ziemi, jakkolwiek jeżeli nowy posiadacz ziemski oferuje drugiemu człowiekowi wynagrodzenie za pracę na jego ziemi, a ono przewyższa to co nowy opłacany niewolnik produkował, to jest to zgodne z “warunkiem Locke`a”. Oczywiście nowy opłacany niewolnik nie ma innego wyjścia niż pracować dla kogoś innego, ale to nie ma związku z warunkiem Locke`a.

Interesujące jest to, że w ideologii zwanej “libertarianizmem” teoria Nozicka definiuje termin “worse off” [co znaczy tyle, co zaprzeczenie szeroko pojmowanego dobrobytu – dop. tłum.] tylko odnośnie sytuacji materialnej w porównaniu ze społeczeństwem opierającym się na wspólnej własności ogółu.. Innymi słowy, dla Nozicka nie jest istotna kwestia “worse off” w sferze wolności (tzn. samoposiadania i samorządności). Przyjęcie takiego stanowiska samo w sobie mówi bardzo wiele.

Nozick twierdzi, że kładzie w swojej ideologii szczególny nacisk na posiadanie samej/samego siebie, ponieważ jesteśmy osobnymi jednostkami, a każdy ma do przejścia swe własne życie. To dziwne zatem, że Nozick w swojej ocenie przywłaszczeń nie przywiązuje wagi do możliwości zachowywania się ludzi w sposób, jaki im odpowiada. W rzeczy samej nie ma on obiekcji co do przywłaszczania mienia, które stawia kogoś w niepotrzebnej i niepożądanej sytuacji bycia podporządkowanym i zależnym od woli innych.

Fakt, iż jednostki są teraz przedmiotem decyzji innych jednostek, nie jest rozważany przez Nozicka w osądzie słuszności przywłaszczenia. Faktem jest, że stworzenie prywatnej własności objawia się zanikiem ważnych swobód opłacanych niewolników (tj. opłacany niewolnik nie może się wypowiadać w sprawie statusu ziemi, którą używa ani decydować w jaki sposób jego praca zostanie wykorzystana). Przed stworzeniem własności prywatnej każdy rozporządzał własną pracą, rządził samym sobą w każdym aspekcie swego życia. Po przywłaszczeniu nowy opłacany niewolnik nie miał już tyle wolności i musiał zaakceptować warunki zatrudnienia, według których zrzeka się kontroli nad tym jak spędza większość swego czasu.

Rozważając liczne twierdzenia Nozicka o tym, dlaczego posiadanie siebie na własność jest tak ważne, można by pomyśleć, że autonomia niedawno pozbawionych własności opłacanych niewolników jest dla niego ważna. Jednak nie znajduję w jego pracy nic co by dotyczyło tego – autonomia opłacanych niewolników jest traktowana jakby była nieistotna. Nozick twierdzi, że obawa o wolność ludzi w sprawach prowadzenia własnego życia jest powodem jego teorii nieograniczonych praw własności, ale to widocznie nie dotyczy opłacanych niewolników. Jego usprawiedliwienie stworzenia prywatnej własności traktuje tylko autonomię właścicieli ziemskich jako ważną sprawę. Jakkolwiek, jak Proudhon słusznie zauważył:

“jeżeli wolność człowieka jest świętością, tak samo święta jest dla każdego z osobna; więc jeżeli wymaga ona własności prywatnej do swojego zamierzonego działania, tj. do życia, przywłaszczanie rzeczy materialnych jest równie potrzebne każdemu… Czy to nie pociąga za sobą faktu, że jeżeli jednostka nie może powstrzymać innej… od zagarnięcia takiej samej ilości dóbr materialnych, to nie może też powstrzymać nadejścia kolejnych jednostek” [Co to jest własność?].

W kapitalizmie ludziom przypisuje się władzę nad samymi sobą, ale to jest czysta formalność, jako że większość ludzi nie ma niezależnego dostępu do zasobów naturalnych/środków/bogactw. I, jako że muszą używać zasobów innych ludzi, przechodzą pod kontrolę tych, którzy je posiadają. Innymi słowy, własność prywatna ogranicza autonomię większości populacji, i stwarza reżim władzy, który ma dużo wspólnego z niewolnictwem. Jak John Stuart Mill wytyka:

“znakomita większość ludzi jest zniewolona i uzależniona od innych, co prawda już nie siłą prawa, lecz siłą własności prywatnej; są wciąż przykuci do miejsca, do zajęcia, zmuszeni do uległości wobec woli pracodawcy i pozbawieni już od chwili narodzin zarówno przyjemności, jak też umysłowych i moralnych korzyści, które inni odziedziczyli bez użytku i niezależnie od tego, czy na nie zasłużyli. To jest zło równe prawie każdemu z tych, przeciwko którym ludzkość toczyła bój, biedni nie mylą się w tej wierze” [“Rozdziały o Socjalizmie”, Podstawy politycznej ekonomii].

Kapitalizm, chociaż formalnie domaga się “samo-posiadania”, w rzeczywistości nie tylko ogranicza samookreślenie ludzi z klasy robotniczej, ale również czyni ich zasobem dla innych. Możliwości tych, którzy wchodzą na rynek po tym, jak inni zawłaszczyli wszystkie dostępne dobra są ograniczone do zdania się na litość lub pracę dla innych. To z kolei, co omówiliśmy w sekcji C, objawia się wyzyskiem, jako że praca robotników służy do wzbogacenia innych. Robotnicy są zmuszani do współpracy z obecnym układem własności, czym wspierają finansowo innych. To znaczy, że samookreślenie wymaga zarówno zasobów, jak i praw do swojego fizycznego i umysłowego jestestwa . Troska o samookreślenie (tzn. istotne samo-posiadanie) prowadzi do własności wspólnej ogółu oraz do pracowniczej kontroli produkcji i pewnych form wolnościowego socjalizmu – a nie do prywatnej własności i kapitalizmu.

I oczywiście zawłaszczenie ziemi wymaga istnienia państwa, by broniło jej przed “nie-posiadaczami” oraz ciągłej inwigilacji ludzkiego życia. Pozostawieni samym sobie ludzie swobodnie korzystaliby z zasobów naturalnych otaczających ich, które według nich zostały niesprawiedliwie zagarnięte przez innych, i tylko dzięki ciągłej interwencji państwa są powstrzymywani od pogwałcenia podstaw prawa Nozicka (używając terminologii Nozicka, “warunek Locke`a” jest wzorcową teorią, jego tezy w przeciwnym razie nie wytrzymałyby próby).

W dodatku, zauważmy, że aby jednostka posiadała coś na własność, niezbędne jest aby inni nie posiadali tego (“my, którzy należymy do klasy proletariackiej, mówimy: własność prywatna ekskomunikuje nas!” [Proudhon, Op. Cit.]), tak więc “wolny rynek” zarówno ogranicza, jak i tworzy swobody, jak to się dzieje w każdym innym systemie ekonomicznym. Zatem twierdzenie, iż kapitalizm ustanawia “ekonomiczną wolność” jest oczywistym fałszem. W rzeczywistości jest on oparty na zaprzeczeniu wolności ogromnej większości ludzi w czasie pracy (również mając poważny wpływ na wolność poza czasem pracy, co jest wynikiem koncentracji dóbr w społeczeństwie).

Być może Nozick jest w stanie udowodnić, że wzrost materialnych zysków z własności prywatnej usprawiedliwia posiadanie. Jednakże, wydaje się dziwne, że według teorii wspierającej “wolność” lepiej być zamożnym niewolnikiem niż ubogim, ale wolnym człowiekiem. Jako że Nozick twierdzi, iż zgoda opłacanych niewolników nie jest potrzebna do wstępnego nabycia, więc może również uważa, że zyski materialne wyrównają straty autonomii, a przez to zezwalają na powyższe działania jako akt paternalizmu. Ale Nozick sprzeciwia się paternalizmowi, gdy to ogranicza prawa własności, jednak nie może w takim razie się na niego powoływać, kiedy jest wymagany do ustanowienia tych praw. A jeżeli wykluczymy paternalizm i na pierwsze miejsce wysuniemy autonomię ( Nozick twierdzi, że uczynił to w innym punkcie swojej teorii), to wtedy usprawiedliwienie stworzenia prywatnej własności stanie się trudniejsze, jeżeli nie niemożliwe.

Jeżeli każdy właściciel dzierży prawo do własności tytułem “warunku Locke`a”, wtedy – w świetle powyższych rozważań – takie prawo jest nieważne. Jakiekolwiek roszczenia ludzi do nierównych zasobów będą określane przez fakt, że “własność jest złodziejstwem”, a zatem “własność jest despotyzmem”. Fakt, że własność prywatna jest ekonomiczną wolnością jest oczywiście nieprawdziwy, a własność prywatna nie może być usprawiedliwiona niczym innym jak twierdzeniem, że “siła jest prawem”.

Po więcej anarchistycznych analiz na temat własności prywatnej i dlaczego nie może być ona usprawiedliwiona (czy to przez zasiedzenie, pracę, naturalne prawo, czy cokolwiek innego) sięgnij do klasyki Proudhona Czym jest własność prywatna?

B.4 Jak kapitalizm wpływa na wolność?

Własność prywatna w wielu punktach przypomina ustanawianie państwa na własną rękę. To właściciel decyduje o tym, co dzieje się na terenie przez niego/nią “posiadanym” i dlatego korzysta z monopolu władzy. Jeśli władza jest sprawowana nad samym sobą – jest źródłem wolności, jednak w przypadku kapitalizmu – źródłem wymuszonego autorytetu. Bob Black wskazuje to w książce Zniesienie pracy zarobkowej:

“Liberałowie, konserwatyści i libertarianie, którzy lamentują nad totalitaryzmem to fałszywcy i obłudnicy… Taki sam rodzaj hierarchii i dyscypliny znajdziesz przecież w biurze, fabryce, więzieniu czy klasztorze… Pracownik jest niewolnikiem na pół etatu. Szef decyduje, kiedy przychodzisz, wychodzisz i co robisz w międzyczasie. On mówi, ile masz pracować i w jakim tempie. Ma wolną rękę, jeśli chodzi o kontrolowanie swoich pracowników, posuwa się do skrajnego poniżania i regulowania, kiedy ma na to ochotę, zwraca uwagę na twoje ubrania oraz częstotliwość wyjść do toalety. Z kilkoma wyjątkami może wylać cię z byle powodu lub bez żadnej przyczyny. Szpieguje cię przy pomocy kierowników, nadzorców, szczegółowo bada dossier każdego pracownika. Odmowa jest zwana “niesubordynacją”, tak jakby pracownik był niegrzecznym dzieckiem, które nie tylko może zwolnić, ale także pozbawić rekompensaty za utratę zajęcia. System dominacji, który opisałem, kontroluje ogromną większość kobiet i mężczyzn od dziesięcioleci, przez większą część ich życia. Celowe nazwanie naszego systemu demokracją, kapitalizmem – nawet lepiej – industrializmem, ma niewiele wspólnego z rzeczywistością, którą można śmiało mianować faszyzmem fabrycznym lub biurową oligarchią. Każdy, kto więc nazwie tych ludzi ‘wolnymi’, kłamie lub jest głupi.”

W przeciwieństwie do firm i koncernów, na demokratyczne państwo mogą wpływać obywatele, którzy poprzez określone działania zmniejszają (do pewnego stopnia) zakres władzy elity rządzącej, chroniąc tym samym siebie przed nadużyciami. Wynikiem tego jest niechęć bogatych do przejawów demokratyzmu i zwykłych obywateli, będących potencjalnym zagrożeniem ich wpływów. Ten problem został zauważony na początku XIX wieku w Ameryce przez Alexisa de Tocqueville:

“Łatwo jest dostrzec, że bogaci członkowie wspólnoty zdradzają szczery niesmak dla instytucji demokratycznych w kraju. Populacja automatycznie staje się obiektem ich pogardy i obaw.”

Ani te obawy nie uległy zmianie, ani pogarda dla idei demokratycznych. Cytując pewnego amerykańskiego menedżera: “jeden człowiek, jeden głos może mieć wpływ na ewentualną porażkę demokracji” [L.Silk i D.Vogel, Etyka a zyski: kryzys zaufania w amerykańskim biznesie].

Ta pogarda dla demokracji nie oznacza, że kapitalizm jest antypaństwowy. Wręcz przeciwnie. Jak już wcześniej odnotowano, kapitaliści są zależni od państwa. Dzieje się tak dlatego, że “typowy liberalizm, teoretycznie rodzaj anarchii wyzbyty aspektów socjalistycznych, jest po prostu kłamstwem, gdyż wolność nie jest możliwa bez równości… Na krytycyzm liberałów, adresowany w kierunku rządu, składa się wyłącznie chęć pozbawienia go kilku funkcji i wezwania kapitalistów do walki między sobą, jednak nie atakuje ona funkcji represyjnych, będących jego istotą, np. bez żandarmerii nie mógłby istnieć posiadacz własności” [Errico Malatesta, Anarchia].

Kapitaliści wzywają na pomoc i popierają państwo, kiedy działa ono zgodnie z ich zamierzeniami oraz wówczas, gdy podtrzymuje ich autorytet i władzę. “Konflikt” pomiędzy państwem a kapitałem przypomina dwóch gangsterów walczących o działkę z napadu: sprzeczają się o pozycję i władzę w szajce, jednak potrzebują siebie nawzajem, aby bronić “własności” przed jej prawowitymi posiadaczami.

Etatystyczny charakter własności prywatnej można dostrzec w dziełach “libertarian” (czyli minarchistów, albo również “klasycznych” liberałów), przedstawiających skrajności kapitalizmu w odmianie laissez – faire [tj. bez interwencji państwa]:

“Jeśli ktoś zakłada własne miasto na terenie, na którym nie naruszono zastrzeżeń dotyczących nieagresji, osoby decydujące się zamieszkać lub później tam pozostać nie mają prawa udzielać informacji o sposobie jego funkcjonowania, jeśli nie przyznano im tego na mocy procedur podejmowania decyzji ustanowionych przez właściciela i założyciela osady” [Robert Nozick, Anarchia, państwo i utopia].

To dobrowolny feudalizm, nic więcej. Oczywiście można głosić, że “siły rynkowe” spowodują sukces najbardziej liberalnych właścicieli, jednak nawet miły pan jest nadal panem. Parafrazując Tołstoja: “liberalny kapitalista przypomina właściciela osła. Zrobi dla niego wszystko – będzie o niego dbać, karmić, czyścić. Wszystko za wyjątkiem zejścia z jego grzbietu.” Bob Black zauważa: “Ludzie wydający polecenia i ci wypełniający je: istota poddaństwa… wolność to coś więcej niż prawo do zmiany pana” [Libertarianie jako konserwatyści]. A to, że zwolennicy kapitalizmu często twierdzą, że to “prawo” do zmiany pana jest istotą “wolności”, mówi nam bardzo wiele o kapitalistycznym pojmowaniu “wolności”.

B.4.1 Czy kapitalizm opiera się na wolności?

Dla anarchistów wolność oznacza zarówno “wolność od czegoś”, jak i “wolność do czegoś”. Wolność zrezygnowania z czegoś oznacza niepodporządkowanie się dominacji, wykorzystywaniu, represjom, uznaniu władzy i innym formom degradacji i poniżenia. “Wolność do” oznacza bycie zdolnym do rozwijania i prezentowania swoich umiejętności, talentów, potencjału w największym z możliwych rozmiarów, w zgodzie z maksymalną wolnością innych. Oba rodzaje wolności wymagają samokontroli, odpowiedzialności, niezależności, które oznaczają podejmowanie decyzji mogących wpływać na dalsze życie. A ponieważ jednostki nie bytują w społecznej próżni, znaczy to także, że wolność musi przybrać formę kolektywną, ze stowarzyszeniami, jakie jednostki kształtują ze sobą nawzajem (np. społecznościami, grupami roboczymi, grupami społecznymi), kierowanymi w sposób, który pozwoli jednostce uczestniczyć w decyzjach podejmowanych przez grupę. Dlatego wolność dla anarchistów oznacza demokrację partycypacyjną, czyli czynne uczestniczenie w dyskusji – twarzą w twarz – oraz przegłosowywanie spraw przez ludzi, których one dotykają.

Czy taką wolność spotyka się w systemie kapitalistycznym? Oczywiście nie. Pomimo całej retoryki na temat “demokracji”, większość “rozwiniętych” państw kapitalistycznych pozostaje powierzchownie demokratyczna – a to z takiego powodu, że większość ich obywateli stanowią pracownicy spędzający około połowy swojego czasu (poza snem) pod czujnym okiem kapitalistycznych dyktatorów (szefów), którzy nie dają im żadnego głosu w kluczowych ekonomicznych decyzjach wpływających na ich życie oraz wymagają pracy w warunkach uniemożliwiających samodzielne myślenie. Kiedy najbardziej podstawowa wolność – niezależne myślenie – jest niedozwolone, sens wolności zdaje się zaprzeczać sam sobie.

Kapitalistyczne miejsce pracy jest głęboko niedemokratyczne. Noam Chomsky jest zdania, że stosunki władzy oparte na ucisku w typowej hierarchii korporacyjnej zostałyby nazwane faszystowskimi lub totalitarnymi, gdyby dotyczyły ustroju politycznego:

“Nie ma nic indywidualistycznego, jeśli chodzi o korporacje. Są to ogromne konglomeraty instytucyjne, głównie o charakterze totalitarnym, jednak mające niewiele wspólnego z indywidualizmem. W społeczeństwie jest niewiele instytucji o tak ścisłej hierarchii i odgórnej kontroli jak w przypadku organizacji biznesowych. Tam nie istnieje nic, co by ci nie groziło. Tam cały czas jesteś pod presją” [Utrzymywanie pospólstwa na sznurze].

Będąc daleko od rzeczywistej wolności, kapitalizm właściwie ją niszczy. Robert E. Wood, dyrektor generalny w koncernie Sears, mówi szczerze: “podkreślamy zalety systemu wolnej konkurencji, narzekamy na system totalitarny, jednak… stworzyliśmy bardziej lub mniej totalitarny system w przemyśle, szczególnie w wielkim przemyśle” [cytat z Allana Englera, Apostołowie chciwości].

Lub jak twierdzi Chomsky, ludzie popierający kapitalizm nie rozumieją “fundamentalnej doktryny o prawie do wyzwolenia się spod dominacji i kontroli, również kontroli menedżera czy też właściciela” [14 lutego 1992, Pozner/Donahue].

W warunkach korporacyjnego autorytaryzmu, cechy psychiczne, które muszą stać się najbardziej pożądane u przeciętnych obywateli, to efektywność, ugodowość, brak przywiązania emocjonalnego, niewrażliwość i bezdyskusyjne posłuszeństwo władzy – cechy, które pozwalają ludziom przetrwać, a nawet prosperować w hierarchii przedsiębiorstwa. A jeśli chodzi o “nieprzeciętnych” obywateli, tj. szefów, menedżerów, członków zarządów itd., to oczywiście autorytarne cechy są poszukiwane, a z nich najważniejsza jest zdolność i chęć do panowania nad innymi.

Ale wszystkie te cechy (pan-niewolnik) są szkodliwe dla funkcjonowania prawdziwej (tj. partycypacyjnej, wolnościowej) demokracji, która wymaga od obywateli umiejętności takich jak elastyczność, kreatywność, wrażliwość, zrozumienie, uczciwość, bezpośredniość, ciepło, realizm, umiejętność mediacji, komunikacji, negocjacji, integracji i współpracy. Dlatego też kapitalizm jest nie tylko niedemokratyczny, ale wręcz antydemokratyczny, ponieważ promuje rozwój cech, które uniemożliwiają prawdziwą demokrację (a więc wolnościowe społeczeństwo).

Wielu zwolenników kapitalizmu próbowało udowodnić, że tego typu struktury władzy są “dobrowolne”, a więc nie zaprzeczają indywidualnej i społecznej wolności. Tak właśnie czyni Milton Friedman (czołowy wolnorynkowy ekonomista kapitalistyczny). Jak większość obrońców kapitalizmu pomija autorytarne stosunki, wyraźne w pracy najemnej (w zakładzie pracy “koordynacja” opiera się na odgórnych poleceniach, a nie współpracy horyzontalnej). Koncentruje się natomiast na działaniu pracownika, decydującego się pracować dla określonego szefa, ignorując tym samym wynikający z kontraktu brak wolności. Przekonuje, że “jednostki mają skuteczną wolność zawierania lub niezawierania jakiejkolwiek pojedynczej umowy, przez co każda transakcja jest ściśle dobrowolna […] Pracownik jest chroniony przed jakimkolwiek przymusem pracodawcy, ponieważ zawsze może go sobie zmienić” [Kapitalizm a wolność].

Friedman, aby udowodnić sprzyjającą wolności naturę kapitalizmu, porównuje go do prostej gospodarki wymiennej, opierającej się na niezależnych producentach. Utrzymuje, że w przypadku tak nieskomplikowanej ekonomii, każde gospodarstwo domowe “posiada możliwość produkcji indywidualnej, więc nie potrzebuje zawierania żadnych spółek, jeśli oczywiście przynosi zyski. Więc o żadnych wymianach nie może być mowy, dopóki obie strony nie będą czerpać z tego korzyści. Współpraca jest więc osiągnięta bez żadnego przymusu” [Op. Cit.]. W kapitalizmie (czyli gospodarce “złożonej”) zdaniem Friedmana “jednostki posiadają skuteczną wolność zawierania bądź niezawierania każdej poszczególnej transakcji, przez co każda transakcja pozostaje ściśle dobrowolna” [Op. Cit. ].

Chwila namysłu nad słowami Friedmana ukazuje jednak, że kapitalizm wcale nie opiera się na “ściśle dobrowolnych” transakcjach. Dzieje się tak dlatego, że aby uczynić każdą transakcję “ściśle dobrowolną” , wymagana jest nie wolność niezawierania jakiejkolwiek pojedynczej transakcji, ale wolność niezawierania żadnej transakcji.

Schemat udowadniający, że prosty model przedstawiony przez Friedmana (ten opierający się na produkcji rzemieślniczej) był dobrowolny i nie oparty na przymusie, wyglądał tak i tylko tak. Nie ma nic błędniejszego, niż twierdzić, że ten schemat udowodni też, że model złożony (tj. kapitalizm) jest dobrowolny i nie zniewalający. Ale Friedman w powyższej wypowiedzi wyraźnie twierdzi, że wolność niezawierania jakiejkolwiek pojedynczej transakcji wystarcza, a więc, dopiero zmieniając swoje własne wymagania, może on twierdzić, że kapitalizm opiera się na wolności.

Łatwo zauważyć, co zrobił Friedman, jednak znacznie trudniej jest znaleźć dla takiego czegoś wytłumaczenie. Przeszedł on od prostej gospodarki wymiennej między niezależnymi producentami do kapitalistycznej bez jakiejkolwiek wzmianki o najważniejszej różnicy między nimi – mianowicie oddzielenia pracy od środków produkcji. W społeczeństwie niezależnych producentów pracownik ma wybór, aby pracować dla siebie – w kapitalizmie nie. Kapitalizm opiera się na istnieniu siły roboczej nie posiadającej wystarczającego kapitału i dlatego w praktyce pracownik nie posiada takiego wyboru. Milton Friedman zgodziłby się ze stwierdzeniem, że kiedy nie można dokonać wyboru, mamy do czynienia z przymusem. Dlatego jego próba udowodnienia, że kapitalizm funkcjonuje bez przymusu, kończy się fiaskiem.

Zwolennicy kapitalizmu są w stanie przekonać niektórych ludzi, że kapitalizm “opiera się na wolności”, tylko dlatego, że ten ustrój ma pewne powierzchowne pozory wolności.

Jednak bliższa analiza tych pozorów jest w stanie pokazać, że teoria jest fałszywa, np.: powszechnie ogłasza się, że pracownicy firm są wolni, ponieważ w każdej chwili mogą zrezygnować. Lecz, jak zauważyliśmy wcześniej – “niektórzy ludzie wydają rozkazy, a inni ich słuchają: oto istota poddaństwa. Oczywiście, jak [prawicowi libertarianie] zadowoleni z siebie [zauważają] ‘każdy przynajmniej może zmienić pracę’, jednak nie można uniknąć jej – dokładnie tak, jak w ustroju państwowym każdy może przynajmniej zmienić obywatelstwo, ale nie można uniknąć podporządkowania takiemu czy owemu państwu. Lecz wolność to coś więcej niż prawo do zmiany pana” [Bob Black, Libertarianie jako konserwatyści]. W kapitalizmie pracownicy nie mają żadnego wyboru: bycie rządzonym/wykorzystywanym lub życie na ulicy.

Anarchiści utrzymują, że prawdziwy wybór, wolne porozumienia i stowarzyszenia muszą opierać się na równości społecznej uczestników, obie strony muszą więc otrzymywać taką samą korzyść. Jednak stosunki społeczne pomiędzy kapitalistami a pracownikami nigdy nie będą równe, ponieważ prywatna własność środków produkcji daje początek hierarchii społecznej oraz stosunkom podporządkowania i władzy opartej na przemocy, co przyznał nawet Adam Smith (patrz poniżej).

Oto obraz życia ludzi pracy w Ameryce przed uchwaleniem aktu Wagnera, namalowany przez Waltera Reuthera – komentarz do nierówności społecznej: “Niesprawiedliwość była powszechna jak samochody na ulicy. Kiedy ludzie szli do pracy, zostawiali dostojeństwo, obywatelstwo i człowieczeństwo w domach. Byli zmuszani do stawiania się w zakładach bez względu na to, czy była jakaś praca do wykonania, czy też nie. A kiedy czekali (tylko dla wygody nadzorców i brygadzistów) nie płacono im za stracony czas. Mogli zostać zwolnieni bez podania przyczyny. Byli poddani samowolnym, bezsensownym regułom… Torturowani zasadami, które utrudniały nawet wyjście do toalety. Mimo górnolotnych wypowiedzi szefów ogromnych organizacji, dotyczących możliwości złożenia skargi w każdej chwili, nie istniała żadna organizacja, do której pracownik mógłby się zgłosić, gdyby został skrzywdzony. W ogóle sama myśl, że pracownik mógłby zostać skrzywdzony, wydawała się pracodawcy absurdalna.” Wiele takich rzeczy, obdzierających człowieka z jego godności, utrzymuje się do dzisiaj. Zaś wraz z globalizacją kapitału pozycja przetargowa pracowników pogarsza się jeszcze bardziej, więc zdobycze stu lat walki klasowej znajdują się w niebezpieczeństwie.

Wystarczy tylko spojrzeć na olbrzymią różnicę władzy i bogactwa pomiędzy kapitalistami a klasą pracującą, aby zauważyć, że bilans korzyści z zawierania “porozumień” między tymi dwoma stronami jest daleki od równowagi . Walter Block, czołowy ideolog Instytutu Frasera, wyjaśnia różnice we władzy i zyskach na przykładzie napastowania seksualnego w miejscu pracy:

“Rozpatrzmy ustawiczne wykorzystywanie seksualne sekretarki przez szefa… chociaż wywołuje sprzeciw wielu kobiet – nie jest przymusem, jest raczej częścią pakietu umów, w której sekretarka wyraża zgodę na wykonywanie wszystkich punktów i zadań na tym stanowisku, a zwłaszcza wówczas, kiedy sekretarka zgadza się na kontynuowanie swej pracy. Biuro mimo wszystko jest prywatną własnością. Sekretarka wcale nie musi w nim pozostawać, jeśli ten ‘przymus’ budzi jej sprzeciw” [cytat podany przez Englera, Op. Cit.].

Głównym celem Instytutu Frasera jest przekonywanie ludzi, że wszystkie inne ich prawa muszą być podporządkowane prawu do cieszenia się bogactwem. W tym przypadku – co wyjaśnia Block – przy obecności własności prywatnej wyłącznie szefowie mają “wolność do”, a większość z nich pragnie także zdobyć pewność posiadania “wolności od” ingerowania w to prawo.

Kiedy kapitaliści bredzą o “wolności” osiągalnej w kapitalizmie, to naprawdę mają na myśli swoją chronioną przez państwo wolność wykorzystywania i uciskania pracowników poprzez posiadanie własności, wolność, która pozwala im kontynuować nagromadzanie się ogromnych kontrastów majątkowych, co z kolei zabezpiecza dalsze trwanie ich władzy i przywilejów. To, że klasa kapitalistów w państwach liberalno-demokratycznych zapewnia pracownikom prawo do zmiany pana (chociaż nawet to nie jest prawdą w kapitalizmie państwowym), w żadnym wypadku nie udowadnia, że kapitalizm opiera się na wolności. Gdyż zdaniem Piotra Kropotkina “swobód się nie dostaje, swobody się zdobywa” [Piotr Kropotkin, Wyznania zbuntowanego]. W kapitalizmie masz prawo zrobić wszystko, na co pozwalają ci twoi panowie, co sprowadza się do “wolności” na smyczy i w obroży.

B.4.2 Czy kapitalizm opiera się na posiadaniu samego siebie?

Murray Rothbard, czołowy “libertariański” kapitalista, twierdzi, że “podstawowym aksjomatem” kapitalizmu jest “prawo do posiadania samego siebie”. Ten “aksjomat” został zdefiniowany jako “absolutne prawo każdego człowieka do kontrolowania swojego ciała w sposób daleki od jakiejkolwiek formy przymusu z zewnątrz. Każda jednostka musi myśleć, uczyć się, oceniać i dokonywać wyborów swoich własnych celów i środków do ich osiągnięcia w taki sposób, aby przeżyć i rozkwitać. To prawo do posiadania samego siebie daje człowiekowi prawo do wykonywania tych czynności życiowych bez przeszkód w postaci ponaglania przemocą” [O nową wolność].

Jak dotąd nieźle. Jednak napotykamy problem, gdy tematem staje się własność prywatna. Zdaniem Ayn Rand, kolejnego ideologa kapitalistycznego “wolnego rynku”, “nie może istnieć coś takiego jak prawo do nieograniczonej wolności słowa (czy działania) na terenie cudzej własności” [Kapitalizm: nieznany ideał]. Albo, jak by to brzmiało w ustach kapitalistycznego pracodawcy: “Nie płacę ci za myślenie“.

Podobnie też kapitaliści nie płacą swoim pracownikom za wykonywanie innych “czynności życiowych” wymienionych przez Rothbarda (nauki, wartościowania, wyboru celów i środków do ich osiągania itd.) – o ile, rzecz oczywista, firma akurat nie potrzebuje od pracownika wykorzystania którejś z powyższych umiejętności w celu pomnożenia zysków przedsiębiorstwa. W przeciwnym bowiem razie pracownicy mogą być spokojni, że jakiekolwiek wysiłki polegające na angażowaniu się w te “czynności życiowe” podczas pracy napotkają na “przeszkody w postaci ponaglania przemocą”. Dlatego też praca najemna (podstawa kapitalizmu) w praktyce przeczy prawom kojarzonym z posiadaniem samego siebie, a więc odbiera jednostce jej podstawowe prawa. Można to potwierdzić pointą Michaiła Bakunina: “pracownik sprzedaje siebie i swoją wolność w wyznaczonych godzinach” w kapitalizmie.

W społeczeństwie o względnej równości “własność prywatna” nie byłaby źródłem władzy. Na przykład wciąż można by było wypędzić pijanego z domu. Ale w ustroju opartym na pracy najemnej (tj. kapitalizmie), własność prywatna jest czymś zupełnie innym, stając się źródłem zinstytucjonalizowanej władzy i przymusu wywieranego poprzez hierarchię. Jak pisze Noam Chomsky, kapitalizm opiera się na “szczególnej formie kontroli autorytarnej, wywodzącej się od prywatnej własności i kontroli, która jest wyjątkowo surowym systemem dominacji”. Jeśli więc “własność” jest wyłącznie tym, czego używasz jako jednostka (tj. mieniem osobistym), to nie jest ona źródłem władzy. Ale w kapitalizmie prawa “własności” już nie idą w parze z prawami używania, a więc stają się zaprzeczeniem wolności oraz źródłem władzy nad jednostką. Trudno się dziwić, że Proudhon nazywa własność “kradzieżą” i “despotyzmem”.

Jak zauważyliśmy w dyskusjach o hierarchii (sekcja A.2.8 i B.1) wszelkie formy kontroli autorytarnej są zależne od “ponaglania przemocą” – – tj. stosowania lub groźby represji. Zdecydowanie ma to miejsce w hierarchiach kapitalistycznego przedsiębiorstwa. Bob Black następująco definiuje autorytarną naturę kapitalizmu:

“Miejscem, gdzie dorośli spędzają większość czasu, poddając się ścisłej kontroli, jest miejsce pracy. A więc… jest oczywiste, że źródłem największego bezpośredniego przymusu doświadczanego przez przeciętnego dorosłego nie jest państwo, ale raczej biznes, który go zatrudnia. Twój kierownik lub nadzorca wydaje ci więcej poleceń w ciągu tygodnia, niż robi to policja w ciągu dekady”.

Jak zauważyliśmy, każdy człowiek może zrezygnować z pracy, co streszcza się w powiedzeniu “kochaj albo rzuć!” i nie stanowi żadnego rozwiązania tej kwestii. Większość populacji nie jest w stanie uniknąć pracy najemnej. Wcale nie opierając się na “prawie do posiadania samego siebie”, kapitalizm jej przeczy, obdzierając jednostkę z takich podstawowych praw jak wolność wypowiadania się, niezależnego myślenia, decydowania o swoich czynach. Gdy zostaniesz zatrudniony, musisz dobrowolnie zrezygnować z ww. umiejętności. Ale skoro te prawa, zdaniem Rothbarda, są wytworem ludzi jako ludzi, praca najemna odstręcza ich od siebie samych, dokładnie tak samo, jak od swojej własnej zdolności do pracy i kreatywności.

Kolejny raz cytując Chomskiego, “ludzie mogą przetrwać wyłącznie poprzez dzierżawienie samych siebie właścicielom kapitalistycznym, innego wyjścia w zasadzie nie ma…”. Nie sprzedajesz swoich umiejętności, ponieważ są one integralną częścią twojej osobowości. Natomiast tym, co musisz sprzedać, jest twój czas, twoja zdolność do pracy, a więc ty sam. Z powyższego wynika, że “prawo posiadania samego siebie” jest w warunkach pracy najemnej zawsze cenione niżej niż prawa własności, jedynym “prawem” pozostawionym tobie jest prawo zmiany zatrudnienia (a nawet i ono niedostępne w niektórych krajach, gdy pracownik jest winny firmie pieniądze).

Tak więc, wbrew tezie Rothbarda, kapitalizm naprawdę pozbawia nas prawa do posiadania samych siebie wskutek autorytarnej struktury miejsca pracy, wywodzącej się od prywatnej własności. Jeśli naprawdę pragnie się posiadania samego siebie, to nie można zrzekać się go przez większą część swojego dorosłego życia, stając się płatnymi niewolnikami. Dopiero samorządność pracownicza w procesie produkcji, a nie kapitalizm, może urzeczywistnić posiadanie samych siebie.

B.4.3 Ale nikt cię nie zmusza, abyś dla nich pracował!

Oczywiście zakłada się, że praca najemna jest “dobrowolnym” przedsięwzięciem, rzekomo obu stronom przynoszącym zyski. Ale wskutek wszczynania rozwiązań siłowych w przeszłości (na przykład zdobywania ziemi drogą podbojów) oraz tendencji do koncentracji kapitału tylko stosunkowo niewielka grupka ludzi obecnie kontroluje ogromne dobra, pozbawiając wszystkich innych dostępu do środków do życia. Jaki głosi Immanuel Wallerstein w tomie 1 Światowego systemu kapitalistycznego, kapitalizm rozwinął się z feudalizmu, a pierwsi kapitaliści mogli założyć fabryki, gdyż odziedziczyli wielkie fortuny ziemskie, pochodzące z podbojów i konfiskat. Zatem brak swobodnego dostępu do środków do życia ostatecznie opiera się na zasadzie “siła stanowi prawo”. Murray Bookchin pisze, że “środki do życia muszą być tym, czym były od samego początku: środkami, bez których życie staje się niemożliwe. Odmawiając tego ludziom popełnia się nie tylko “kradzież”… lecz jawne “zabójstwo” [Murray Bookchin, Tworzenie społeczeństwa na nowo].

David Ellerman zauważył także, że używanie siły w przeszłości odniosło taki skutek, iż większości pozostawiono tylko taki wybór, na jaki pozwalali jej możni, jacy by nie byli:

“Prawdziwą podstawą myśli kapitalistycznej… jest to, że moralne skazy niewolnictwa nie przetrwały w kapitalizmie, ponieważ robotnicy, w przeciwieństwie do niewolników, to wolni ludzie, zawierający dobrowolne umowy o pracę. Ale to znaczy tylko tyle, ze w przypadku kapitalizmu, brak naturalnych praw nie jest pełny, tak, żeby pracownik miał resztkową osobowość prawną jako wolny ‘właściciel towaru’. Pozwala mu się więc na dobrowolne przehandlowanie swego zawodowego życia. Kiedy rabuś przykładając komuś pistolet do głowy, zmusza go do dokonania wyboru: “pieniądze albo życie” – uznawane jest to za rabunek, bez względu na to, że ktoś mógłby powiedzieć, że ofiara dokonała ‘dobrowolnego wyboru’ jednego z dwojga. Gdy system prawny sam w sobie odmawia naturalnych praw ludziom pracy w imię przywilejów kapitału, a ten brak praw jest usankcjonowany przez prawomocną przemoc państwa, wtedy teoretycy ‘libertariańskiego’ kapitalizmu nie głoszą instytucjonalnego rabunku, a raczej sławią “naturalną wolność” wyboru ludzi pracy między pozostającymi możliwościami sprzedawania swojej pracy jako towaru lub pozostania bezrobotnym” [cytowany przez Noama Chomsky’ego, The Chomsky Reader].

Dlatego też istnienie rynku pracy zależy od pracownika oddzielonego od środków produkcji. Naturalną podstawą kapitalizmu jest praca najemna, przy której większość ludzi ma niewielki wybór: sprzedawanie swoich umiejętności, pracy i czasu tym, którzy posiadają środki produkcji. W rozwiniętych krajach mniej niż 10% pracujących jest zatrudnionych przez siebie samych (w 1990 – 7,6% w Wielkiej Brytanii, 8% w USA i Kanadzie, lecz liczba ta zawiera również pracodawców, a więc rzeczywista ilość pracowników zatrudnionych na własny rachunek jest jeszcze mniejsza!). Dla większości ludzi rynek pracy pozostawia więc wyłącznie jedną opcję.

Michaił Bakunin twierdzi, że taka sytuacja doprowadza pracownika do pozycji sługi niemal całkowicie zależnego od swego pracodawcy, mimo że posiada “wolny wybór” oraz obaj są “równi” wobec prawa:

“Prawnie obaj są równi; jednak ekonomicznie – pracownik jest służącym kapitalisty… tak więc sprzedaje on swoją osobę i wolność w wyznaczonym czasie pracy. Pracownik staje się poddanym z powodu widma braku pieniędzy, mogącego dotknąć jego samego i rodzinę, a więc jest w stanie zaakceptować wszystkie warunki narzucane przez chciwe kalkulacje kapitalistów, przemysłowców, pracodawców… Ma prawo zrezygnować z pracy, ale czy ma do tego odpowiednie środki? Nie, a kiedy to zrobi, to tylko po to, by sprzedać się innemu pracodawcy. Kieruje nim ten sam głód, który zmusił go do sprzedania się pierwszemu pracodawcy. Zatem wolność pracownika. . . to wolność tylko teoretyczna, której brakuje jakichkolwiek środków, mogących zagwarantować jej realizację, i w rezultacie jest to wolność czysto fikcyjna, całkowity fałsz. Prawda jest taka, że całe życie pracownika to po prostu ciągła, przygnębiająca kontynuacja uwarunkowań służby — dobrowolnej z prawnego punktu widzenia, lecz przymusowej w znaczeniu ekonomicznym — przerywanej przez krótkie chwile wolności i towarzyszącego jej głodu; mówiąc inaczej, to prawdziwe niewolnictwo” [Filozofia polityczna Bakunina].

Rzeczą oczywistą jest, że żadna firma nie może zmusić cię do współpracy, jednak na ogół musisz pracować dla kogoś. Dzieje się tak wskutek przeszłego “wszczynania rozwiązań siłowych” przez klasę kapitalistów i państwo, co stworzyło obiektywne warunki, w których podejmujemy swoje decyzje o zatrudnieniu. Zanim nastąpi podpisanie jakiejś konkretnej umowy na rynku pracy, oddzielenie pracownika od środków produkcji jest już faktem dokonanym (a będący skutkiem tego faktu rynek pracy zazwyczaj działa na korzyść kapitalistów jako klasy). Chociaż więc zazwyczaj możemy wybrać, dla którego kapitalisty pracować, to na ogół nie możemy wybrać pracy dla samych siebie (ten sektor jest bardzo słabo rozwinięty, co ukazuje, jaką złudną wolność oferuje kapitalizm). Oczywiście możliwość porzucenia zatrudnienia i zmiany jest wolnością ważną, jednak jak w przypadku większości swobód w kapitalizmie, ma ograniczone zastosowanie i skrywa w sobie rzeczywistość godzącą w jednostkę.

Jak twierdzi Karl Polanyi:

“W kategoriach czysto ludzkich taki postulat [rynku pracy] zakłada skrajną niestabilność zarobków pracownika, całkowity brak standardów zawodowych, nikczemną gotowość bycia wciskanym i popychanym na oślep, zupełną zależność od kaprysów rynku. [Ludwig von] Mises słusznie przekonywał, że jeżeli pracownicy ‘nie będą zachowywać się jak związkowcy, ale zmniejszą swoje potrzeby, cele, i zmienią miejsca zamieszkania i zawody zgodnie ze zmieniającymi się wymaganiami rynku, to w końcu znajdą pracę’. To twierdzenie podsumowuje sytuację w systemie opartym na pracy jako towarze. Nie towarowi decydować, gdzie powinien zostać wystawiony na sprzedaż, do jakiego celu winien być używany, za jaką cenę powinno się pozwalać na zmianę właściciela, i w jaki sposób powinien zostać skonsumowany lub zniszczony” [Wielka transformacja].

(Pomimo miłego i niejasnego argumentu von Misesa, iż pracownicy “kiedyś” znajdą pracę, należało by zadać pytanie: jak długo może trwać “kiedyś”?

Argument ten jest jednak sprzeczny z rzeczywistym doświadczeniem. Keynesowski ekonomista [keynesizm to nurt ekonomii opowiadający się za ustępstwami na rzecz świata pracy – przyp. tłum.] Michael Stewart zauważa, że w XIX wieku robotnicy, “którzy tracili pracę, musieli szybko się przegrupowywać albo głodować (choć nawet ta cecha dziewiętnastowiecznej gospodarki i tak nie zapobiegała długotrwałym recesjom)” [Keynes w latach dziewięćdziesiątych]. Pracownicy “zmniejszający swoje wymagania” mogą właściwie tylko pogorszyć kryzys ekonomiczny, powodując większe bezrobocie na krótką metę i przedłużając czas trwania kryzysu. Więcej o kwestii bezrobocia i pracowników o “mniejszych wymaganiach” w sekcji C.9).

Twierdzi się, że kapitał wymaga pracy, stąd też obydwie te siły mają tyle samo do powiedzenia przy proponowaniu warunków, a więc rynek pracy opiera się na “wolności”. Jednak w przypadku kapitalizmu, który opierałby się na prawdziwej wolności, realnej zgodzie, obie strony musiałyby mieć równą pozycję przetargową, gdyż inaczej jakiekolwiek porozumienie będzie faworyzować najpotężniejszego kosztem drugiej strony. Własność prywatna oraz chroniące ją państwo sprawia, że równość de facto jest niemożliwa do osiągnięcia, niezależnie od tego, co mówi teoria. Dzieje się tak dlatego, że na ogół kapitaliści mają trzy rodzaje przewagi na “wolnym” rynku pracy — państwo i jego ustawodawstwo stawiające prawo własności ponad prawami świata pracy, istnienie bezrobocia przez większą część cyklu koniunkturalnego oraz więcej zasobów, którymi można się poratować w trudnej sytuacji. Spróbujmy zapoznać się z każdą z nich.

Pierwsza nierówność, mianowicie poparcie państwa i prawa dla posiadaczy własności, zapewnia, że w razie strajku bądź innych form akcji bezpośredniej (a nawet wtedy, gdy pracownicy próbują tworzyć związek zawodowy), kapitalista ma pełne poparcie państwa przy zatrudnianiu łamistrajków, rozpędzaniu pikiet czy też zwalnianiu “prowodyrów”. To oczywiście daje pracodawcom silniejszą pozycję przetargową, umieszczając tym samym pracowników na straconej pozycji (dwa razy zastanowią się, nim spróbują dochodzić swoich racji).

Istnienie bezrobocia przez większą część cyklu koniunkturalnego zapewnia, że “pracodawcy mają strukturalną przewagę na rynku pracy, ponieważ zazwyczaj więcej jest kandydatów. . . niż posad do objęcia przez nich”. Znaczy to, że “konkurencja na rynku pracy jest na ogół zwichnięta na korzyść pracodawców: jest to rynek nabywcy. A na rynku nabywcy to właśnie sprzedawca ustępuje. Konkurencja o pracowników nie jest wystarczająco silna, aby zapewnić, że ich pragnienia będą zawsze zaspokajane” [Juliet B. Schor, Przepracowani Amerykanie]. Jeśli rynek pracy na ogół faworyzuje pracodawcę, to oczywiście stawia to ludzi pracy w niekorzystnej sytuacji, gdyż widmo bezrobocia i związanych z nim trudności skłania pracowników do przyjęcia każdej propozycji i podporządkowania się zwierzchnictwu szefów przez cały okres zatrudnienia. Innymi słowy, bezrobocie służy zdyscyplinowaniu świata pracy. Im wyższy procent bezrobotnych, tym trudniej o znalezienie nowej posady, co zwiększa koszty utraty pracy i zmniejsza prawdopodobieństwo strajku, wstępowania do związków, opierania się zachciankom pracodawcy itd.

Bakunin pisze: “prywatni właściciele… są podobnie zmuszeni do szukania i nabywania pracy… jednak nie w tym samym stopniu. . . [nie ma] równości między tymi, którzy oferują swoją pracę, a tymi, którzy ją nabywają” [Op. Cit.]. To zapewnia, że jakiekolwiek “wolne porozumienia” przyniosą więcej korzyści kapitalistom niż pracownikom (o okresach pełnego zatrudnienia, kiedy to warunki przechylają się na korzyść ludzi pracy patrz w następnej sekcji).

W końcu temat nierówności majątkowej i zasobów. Generalnie rzecz biorąc, kapitaliści wychodzą cało ze strajków i podczas czekania na znalezienie pracobiorców (jeśli protest dotknie jedną z fabryk właściciela koncernu, może on przerzucić produkcję do innych). A mając więcej zasobów, kapitalista może wytrzymać dłużej niż pracownik, co daje pracodawcy silniejszą pozycję przetargową i przez to zapewnia, że umowy o pracę będą jemu dawać przywileje. O problemie pisze Adam Smith:

“Nietrudno przewidzieć, który z dwóch obozów [kapitaliści/pracownicy], we wszystkich zwyczajnych przypadkach… jest w stanie zmusić ten drugi do uległości na jego warunkach. Przy wszystkich takich kłótniach panowie mogą wytrzymać dużo dłużej… nawet gdyby nie zatrudnili ani jednego robotnika, to na ogół mogliby przeżyć rok albo dwa z oszczędności, które już zgromadzili. Wielu pracowników nie mogłoby wytrzymać tygodnia, nieliczni mogliby przeżyć miesiąc, a wyjątkowi rok bez zatrudnienia. Na dłuższą metę robotnik może być tak niezbędny swojemu panu, jak pan jemu; ale ta konieczność nie przychodzi natychmiast. . . Podczas dyskusji z pracownikami panowie na ogół muszą mieć przewagę” [Bogactwo narodów].

Jak niewiele się zmieniło.

Choć wiadomo, że żadna siła nie zmusi cię, abyś pracował dla nich, system kapitalistyczny nie pozostawia wielkiego wyboru; przeważnie sprzedajesz swoją niezależność na “wolnym” rynku pracy. Nie ogranicza się to zresztą tylko do tego – rynek pracy (czyli to, co czyni kapitalizm kapitalizmem) jest (zazwyczaj) zwichnięty na korzyść pracodawcy, zapewniając, że jakiekolwiek zawarte “dobrowolne umowy” faworyzują szefa i doprowadzają do tego, że pracownicy podporządkowują się dominacji i wyzyskowi. Dlatego właśnie anarchiści popierają kolektywy (np. związki) i czynny opór (np. strajki), akcje bezpośrednie i solidarność, abyśmy stali się równie, jeśli nie bardziej potężnymi niż nasi wyzyskiwacze i wywalczyli niezbędne reformy i zmiany na lepsze (a w końcu zmienili społeczeństwo), nawet w obliczu niedogodności na rynku pracy, na jakie wskazaliśmy. Despotyzm towarzyszący własności (używając wyrażenia Proudhona) napotyka na opór mu podporządkowanych, i, nie trzeba dodawać, szef nie zawsze wygrywa w takich sytuacjach.

B.4.4 A co z okresami wysokiego popytu na pracę?

Oczywiście zdarzają się okresy, gdy popyt na pracę przewyższa jej podaż, ale te okresy stanowią zapowiedź depresji kapitalizmu, gdyż pracownicy znajdują się w wyśmienitym położeniu, aby rzucać wyzwania, zarówno indywidualnie, jak i zespołowo, przypisanej im roli towarów. Więcej informacji na ten temat znajduje się w sekcji C.7 (Co powoduje cykl koniunkturalny w kapitalizmie?), więc nie będzie on szerzej omawiany w tym miejscu. Na razie wystarczy powiedzieć, że w normalnych czasach (tj. przez większość cyklu koniunkturalnego), kapitaliści często cieszą się szeroką władzą nad pracownikami, władzą wywodzącą się z nierównej pozycji przetargowej między kapitałem a pracą, co zauważył Adam Smith i wielu innych.

Jednakże to zmienia się w czasach wysokiego zapotrzebowania na pracę. Aby to zilustrować, przyjmijmy, że podaż i popyt na pracę zbliżają się do siebie. To jasne, że taka sytuacja jest dobra tylko dla pracownika. Szef nie może po prostu go wylać, ponieważ nie będzie w stanie go nikim zastąpić. Zaś pracownicy, albo zbiorowo dzięki solidarności, albo też indywidualnie poprzez odchodzenie (tzn. przenoszenie się do nowej pracy), mogą sprawić, że szef będzie szanował ich interesy i, naprawdę, przeforsować je w całej pełni. Szef ma trudności z utrzymaniem swojej władzy bez uszczerbku, albo z powstrzymaniem podwyżek, co powoduje zmniejszenie się zysków. Innymi słowy, kiedy bezrobocie maleje, możliwości pracownika rosną.

Patrząc na to z innej strony, przyznanie komuś prawa wprowadzania i usuwania kapitału ludzkiego w procesie produkcji nadaje temu komuś znaczną władzę nad tym kapitałem, o ile przemieszczanie się nie przestanie być kosztowne dla tego kapitału, tj. dopóki ten kapitał nie stanie się doskonale ruchomy. W prawdziwym życiu staje się tak w przybliżeniu dopiero w okresach pełnego zatrudnienia, a więc doskonała mobilność pracy kosztuje kapitalistyczną firmę wiele problemów – ponieważ w takich warunkach pracownicy nie są zależni od pojedynczego kapitalisty, a przez to poziom ich wysiłku jest wyznaczany dużo bardziej przez ich własne decyzje (czy to zbiorowe, czy indywidualne), niż przez władzę kierownictwa. Groźba zwolnienia nie może zostać użyta jako straszak w celu zwiększenia wysiłku, a więc produkcji. Zatem pełne zatrudnienie wzmacnia siłę pracowników.

Stałe zobowiązania wobec swych ludzkich zasobów są dla kapitalistycznej firmy nieznośne. W takich czasach interesy źle idą, i dlatego podobny stan rzeczy zdarza się rzadko w wolnorynkowym kapitalizmie (musimy wytknąć, że w neoliberalnej ekonomii zakłada się, że wszystkie nakłady – nie wyłączając kapitału – są doskonale mobilne, a więc teoria ignoruje rzeczywistość i wyklucza samą produkcję kapitalistyczną!).

Podczas ostatniego kapitalistycznego boomu – okresu powojennego, doszło do załamania się autorytetu przedsiębiorców, a co za tym idzie – uzasadnionego strachu elity rządzącej. Specjalny raport Komisji Trójstronnej z 1975 roku, próbujący “zrozumieć” przyczyny narastającego niezadowolenia społeczeństwa, dobrze opisuje całą sprawę. W okresach pełnego zatrudnienia, według raportu, ma miejsce “nadmiar demokracji”. Mówiąc inaczej, wskutek poprawy pozycji przetargowej uzyskanej w okresie dużego zapotrzebowania na pracę, ludzie zaczęli myśleć o swoich potrzebach i działać na ich rzecz jako ludzie, a nie jako towary uosabiające zdolność do pracy. Naturalnie wpływa to niszcząco na autorytet państwa i pracodawców: “Ludzie już nie czują takiego samego przymusu posłuszeństwa wobec tych, którzy do tej pory byli uznawani za “lepszych” od nich ze względu na wiek, pozycję społeczną, status majątkowy, umiejętności, charakter czy talent”.

Rozluźnienie więzi opartych na przymusie i posłuszeństwie doprowadziło do tego, że “dawniej bierne lub niezorganizowane grupy w społeczeństwie: Czarni, Indianie, Meksykanie, białe mniejszości etniczne, studenci, uczniowie i kobiety… zaczynają podejmować jednomyślne wysiłki, aby upominać się o swoje prawa do szans, nagród i przywilejów, których wcześniej nie uważali za im należne”.

Taki “nadmiar” uczestnictwa w polityce oczywiście stanowił poważne zagrożenie dla dotychczasowego stanu rzeczy, skoro elity, które opracowały ten raport, uznawały za pewnik, że “skuteczne funkcjonowanie demokratycznego systemu politycznego zazwyczaj wymaga pewnej ilości apatii i niezaangażowania ze strony niektórych jednostek i grup. . . Ta marginalizacja pewnych grup jest sama w sobie wyraźnie niedemokratyczna, ale jest także jednym z czynników, umożliwiających skuteczne funkcjonowanie demokracji”. Takie oświadczenie odsłania nieszczerość pojmowania “demokracji” przez establishment. Żeby demokracja funkcjonowała skutecznie (tj. służyła interesom elity), musi być “wyraźnie niedemokratyczna”.

Każdy okres, w którym ludzie czują się uwłasnowolnieni, pozwala im na porozumiewanie się ze swoimi kolegami, wypowiadanie swoich potrzeb i pragnień oraz stawianie oporu tym siłom, które negują ich wolność kierowania własnym życiem. Opór ten to śmiercionośny podmuch wiatru, godzący w kapitalistyczną potrzebę traktowania ludzi jak towarów, ponieważ (cytując jeszcze raz Polanyiego) “nie towarowi decydować, gdzie ma zostać wystawiony na sprzedaż, do jakiego celu powinien zostać użyty, za jaką cenę winno się zezwolić na zmianę jego właściciela, ani w jaki sposób powinien zostać skonsumowany lub zniszczony”. Zamiast tego, dotychczasowe towary jako myślący i czujący ludzie dążą do odzyskania swojej wolności i człowieczeństwa.

Jak zostało wspomniane na początku rozdziału, skutki ekonomiczne takich okresów uwłasnowolnienia i buntu są omawiane w sekcji C.7. Na zakończenie zacytujemy polskiego ekonomistę Michała Kaleckiego, który stwierdził, że ciągły kapitalistyczny boom nie będzie w interesie klasy rządzącej. W 1943 roku, odpowiadając bardziej optymistycznym zwolennikom ekonomii Keynesowskiej, zwrócił uwagę, że: “utrzymywanie się wysokiej stopy zatrudnienia… w ciągu najbliższego boomu prawdopodobnie spotka się z silną opozycją ze strony “czołowych biznesmenów”… trwanie pełnego zatrudnienia nie jest wcale po ich myśli. Pracownicy by się ‘wyemancypowali’, a ‘wodzowie przemysłu’ zapragnęliby ‘udzielić im lekcji'”, ponieważ “w ustroju trwałego pełnego zatrudnienia ‘wylanie z pracy’ przestałoby odgrywać swoją rolę środka dyscyplinującego. Pozycja społeczna szefów mogłaby zostać podkopana, co gorsza, świadomość klasowa i pewność siebie klasy robotniczej mogłaby wzrosnąć. Strajki o podwyższenie pensji i poprawę warunków pracy spowodowałyby napięcie polityczne… “dyscyplina w fabrykach” i “stabilność polityczna” jest bardziej pożądana przez kapitalistów niż ewentualne zyski. Ich interes klasowy podpowiada, że trwanie pełnego zatrudnienia to niezdrowa – z ich punktu widzenia – sytuacja, a bezrobocie jest integralną częścią normalnego systemu kapitalistycznego” [Malcolm C. Sawyer, Ekonomia Michała Kaleckiego].

Dlatego też okresy, gdy popyt na pracę przewyższa podaż nie są zdrowe dla kapitalizmu, gdyż pozwalają ludziom domagać się uznania dla ich wolności i człowieczeństwa — obie te rzeczy są katastrofą dla systemu. I to właśnie dlatego wiadomości o dużych ilościach nowych miejsc pracy sieją spustoszenie na rynku papierów wartościowych, a kapitaliści w dzisiejszych czasach tak gorliwie utrzymują “naturalny” poziom bezrobocia (to, że musi on być utrzymywany, wskazuje, że nie jest on “naturalny”). Musimy też odnotować, że Kalecki prawidłowo przewidział powstanie “potężnego sojuszu” między “wielkim biznesem a właścicielami dzierżaw ziemskich” przeciwko pełnemu zatrudnieniu, oraz to, że “sojusz ten prawdopodobnie znalazłby niejednego ekonomistę, deklarującego, że taka sytuacja jest rażąco niezdrowa”. Wywierany wskutek tego “nacisk tych wszystkich sił, a zwłaszcza wielkiego biznesu, pobudziłby rząd do przywrócenia… ortodoksyjnej polityki” [Kalecki, cytat z Op. Cit.]. Dokładnie tak się stało w latach siedemdziesiątych, kiedy to monetaryści i inne grupy “wolnorynkowej” prawicy dostarczyły ideologicznego wsparcia prowadzonej przez biznes walce klasowej. Ich “teorie”, kiedy zostały zastosowane, szybko zrodziły masowe bezrobocie, udzielając klasom pracującym należytej nauczki.

Tak więc okresy recesji i wysokiego bezrobocia, chociaż przynoszą uszczerbek w osiąganiu zysków, są nie tylko nieuniknione, ale nieodzowne dla kapitalizmu w celu utrzymania “dyscypliny” i “dania nauczki” pracownikom. A tak w ogóle, trudno się dziwić, że kapitalizm rzadko stwarza okresy, w których zatrudnienie jest prawie pełne — nie leżą one w jego interesie (patrz też w sekcji C.9). Dynamika kapitalizmu sprawia, że recesja i bezrobocie są nieuchronne, tak samo jak walka klasowa (która stwarza tę dynamikę).

B.4.5 Ale ja chcę, żeby “zostawiono mnie w spokoju”!

Co za ironia, że zwolennicy dzikiego kapitalizmu (np. “libertarianie” i “anarcho”-kapitaliści) chcą, aby “zostawiono ich w spokoju”, choć kapitalizm nigdy na to nie pozwoli. Max Stirner wyraził to tak:

“Potrzeba nabywania nie pozwala nam odetchnąć, zaznać cichej radości. Nie cieszymy się ze swojego mienia…” [Max Stirner, Jedyny i jego własność].

Kapitalizm nie zezwala na “wzięcie oddechu” dlatego, że musi ciągle rozwijać się lub upaść, co doprowadza do ciągłej presji skierowanej ku pracownikom i kapitalistom (patrz sekcja D.4.1). Ci pierwsi nigdy w pełni nie pozbędą się niepokoju w związku z możliwością utraty pracy, ponieważ gdy nie będą pracować, nie będą też jeść, nie zapewnią swoim dzieciom lepszego życia. W miejscu pracy szef “nie zostawi ich w spokoju”, aby kierowali swoimi własnymi działaniami; przeciwnie, będzie żądał wykonania poleceń, będzie im mówił, jak mają to zrobić i w jakim czasie. W rzeczywistości historia eksperymentów z pracowniczą kontrolą i samorządnością w kapitalistycznych przedsiębiorstwach potwierdza nasze tezy, iż z punktu widzenia pracownika kapitalizmu nie da się pogodzić z pragnieniem bycia “zostawionym w spokoju”. Jako ilustrację przedstawimy “program pilotażowy” prowadzony przez General Electric w okresie od 1968 do 1972.

General Electric zaproponowało “program pilotażowy” jako środek do przezwyciężenia trudności związanych z wprowadzeniem supernowoczesnej aparatury do zakładu Lynn River Works w stanie Massachussets. W obliczu narastającego napięcia w halach fabrycznych, etapów sprawiających trudności podczas procesu produkcyjnego i wytwarzania produktów niskiej jakości, kierownictwo GE postanowiło wypróbować schemat “ubogacenia pracy” w oparciu o pracowniczą kontrolę produkcji w jednym sektorze zakładu. W czerwcu 1970 roku robotnicy mieli zarządzać firmą “jak swoją własną” (według słów jednego z menedżerów). “Pod względem zasięgu pracy grupowej Pilot Project od tego właśnie się zaczął, przynosząc natychmiastowe skutki w postaci wzrostu wydajności i wykorzystania maszyn, oraz ograniczenia strat materiałów. Pewien urzędnik związkowy zaznaczył dwa lata później, ‘sam fakt, że zerwaliśmy z tradycyjną polityką GE [polegającą na tym, że związek nie może nigdy mieć nic do powiedzenia w zarządzaniu interesami] był już w sobie satysfakcjonujący, zwłaszcza, że do tego jeszcze odnieśliśmy sukces’ “ [David Noble, Siły wytwórcze].

Projekt ten, po początkowym spotkaniu się z pewnym sceptycyzmem, okazał się wielkim sukcesem zaangażowanych weń robotników. Owszem, inni robotnicy w fabryce pragnęli zostać też do niego włączeni, a związek wkrótce zaczął próbować rozszerzenia go na całą fabrykę i na inne posiadłości GE. Sukcesem schematu było to, że opierał się on na kierowaniu swoimi własnymi sprawami przez robotników, którym szefowie nie mówili, co mają robić – “Jesteśmy istotami ludzkimi i chcielibyśmy, aby tak nas traktowano” – powiedział jeden z pracowników [cytat z Noble’a, Op. Cit.]. Być człowiekiem w pełni – to znaczy mieć wolność rządzenia sobą samym we wszystkich dziedzinach życia, z produkcją włącznie.

Jednak zaledwie po roku od przyznania robotnikom kontroli nad ich pracą, program zamknięto. Dlaczego? “W oczach niektórych zwolenników ‘eksperymentu’ w zarządzie firmy, program zakończono, ponieważ szefostwo jako całość odmówiło ustąpienia choćby odrobiny swojej tradycyjnej władzy, “eksperyment” zawalił się wskutek podstawowej sprzeczności kapitalistycznej produkcji: Kto kieruje warsztatem?” [Noble, Op. Cit.].

Noble idzie jeszcze dalej, przekonując, że zdaniem szefów zarządu General Electric, “pragnienie związkowców, aby rozszerzać program okazało się krokiem w kierunku większej kontroli pracowniczej nad produkcją i, jako takie, zagrożeniem dla tradycyjnego autorytetu zakorzenionego w prywatnej własności środków produkcji. Dlatego decyzja o zakończeniu eksperymentu była wyrazem obrony nie tylko uprawnień nadzorców produkcji i dyrektorów zakładu, ale także władzy, jaką daje posiadanie własności”. Noble zauważa, że takie zakończenie nie było odosobnionym przypadkiem, oraz że “dzieje programu pilotażowego w koncernie GE podążały według typowego schematu takich ‘eksperymentów nad ubogaceniem pracy'” [Op. Cit.]. Mimo że “kilka tuzinów dobrze udokumentowanych eksperymentów pokazuje, że produkcja wzrasta, a problemy społeczne zmniejszają się, gdy pracownicy uczestniczą w decydowaniu o pracy, wpływającej na ich życie” [studium Departamentu Zdrowia, Oświaty i Opieki Społecznej cytowane przez Noble’a, Op. Cit.], takie praktyki są ukracane przez szefów, dążących do zachowania swej własnej władzy, władzy wypływającej z własności prywatnej.

Jeden z pracowników uczestniczących w programie pilotażowym GE stwierdził: “chcemy tylko być zostawieni w spokoju”. Nie zostali – kapitalistyczne stosunki społeczne zabraniają umożliwienia czegoś takiego (jak słusznie zauważa Noble: “‘sposób na życie’ zarządu firmy oznaczał kontrolowanie życia innych” [Op. Cit.]). Pomimo wzrostu produkcji i innych zalet programu, groźba podkopania autorytetu władzy kapitalistów – a nadwątlanie ich władzy to potencjalne zmniejszanie także ich zysków – zaważyła o losach projektu (“jeśli jesteśmy tak samo zaangażowani w produkcję, zyski powinniśmy dzielić równo, jako współwłaściciele” [pracownik uczestniczący w programie pilotażowym GE, Op. Cit.]).

Jak zostało przedstawione dokładniej w sekcji J.5.12, maksymalizacja zysków może działać przeciwko wydajności; oznacza to, że kapitalizm może niszczyć gospodarkę jako całość poprzez promowanie mniej sprawnych sposobów produkcji (tj. hierarchicznych przeciwko egalitarnym), ponieważ czynienie tego jest w interesie kapitalistów, a kapitalistyczny rynek nagradza takie zachowania. Dzieje się tak dlatego, że w ostatecznym rozrachunku, zyski to nieodpłatna część pracy. Jeśli umocni się pozycję pracowników, oddając w ich ręce kontrolę, spowodują wzrost produkcji i wydajności (najlepiej poradzą sobie sami, bez nadzoru i komend, gdyż to właśnie oni wiedzą najlepiej, jak wykonywać swoją pracę), ale tym samym zmniejszy się autorytet struktur rządzących w miejscu pracy. Pracownicy będą starali się dążyć do zdobycia coraz większej kontroli (to naturalne, że wolność sama próbuje zwiększać swój zasięg). A to z kolei, jak uczestnik programu pilotażowego dobitnie się wyraził, zakładałoby istnienie kooperatywnego zakładu pracy, w którym nie menedżerowie, ale właśnie klasa pracująca będzie decydować o kolejnych posunięciach firmy i o tym, co robić z wyprodukowaną nadwyżką. Zagrożenie władzy jest zagrożeniem zysków (mówiąc dokładnej, ich kontroli i przepływu). Wiedząc o tym, kto kontroluje produkcję, i kto zaczyna zagrażać przejęciem kontroli nad nadwyżką, nie jest dziwne, że firmy szybko porzucają takie ulepszenia i powracają do starych, mniej wydajnych, hierarchicznych schematów działania opierających się na zasadzie “Rób, co mówią, i tak długo, jak ci mówią”. Taki reżim jest trudny do przyjęcia dla wolnych ludzi i, jak zauważa Noble, system, który zastąpił program pilotażowy, “miał na celu ‘oduczenie’ uczestników ich nowo zdobytych ‘nawyków’ pewności siebie, samodyscypliny i szacunku dla samego siebie” [Op. Cit.].

Kolejny dowód na to, że dopóki jesteś niewolnikiem płacy, kapitalizm nie da ci wolnej ręki, tym bardziej “nie zostawi cię w spokoju”.

Co więcej, kapitaliści nie spoczną, dopóki nie upewnią się, że produkcja rośnie szybciej niż wysokość wypłacanej pensji; w przeciwnym razie narasta groźba nierentowności firmy (zobacz sekcje C.2 i C.3). Oznacza to również, że każda korporacja musi unowocześniać się, aby nie zostać w tyle i nie zbankrutować. Więc szef także nie jest “pozostawiony w spokoju” – swoje decyzje podejmuje pod przymusem, narzucanym przez siły rynkowe, w wyniku konieczności narzucanych indywidualnym kapitalistom przez konkurencję. Potrzeba nabywania bez wytchnienia – w tym przypadku, konieczność akumulacji kapitału w celu przetrwania na rynku – zawsze zamęcza kapitalistów. A skoro nieopłacona praca to klucz do kapitalistycznej ekspansji, to musi ona istnieć w dalszym ciągu i pomnażać się – wymagając od szefa, aby kontrolował godziny pracy zatrudnionych w celu zapewnienia, że wyprodukują więcej dóbr, niż otrzymają w wynagrodzeniach. Szef nie jest “zostawiony w spokoju”, ani też nie pozostawi w spokoju pracownika.

Te fakty, oparte na bezlitosnej konkurencji i stosunkach władzy towarzyszących własności prywatnej, dają pewność, że pragnienie bycia “pozostawionym w spokoju” nie może zostać zaspokojone w kapitalizmie.

Murray Bookchin widzi to w ten sposób:

“Pomimo swych zapewnień na temat autonomii i nieufności do władzy państwowej… klasyczni myśliciele liberalni w ostatnim przykładzie nie utrzymali pojęcia całkowitej wolności jednostki od jedynie słusznego kierownictwa. W istocie ich interpretacja pojęcia autonomii z góry zakładała dokładnie określone układy poza jednostką – mianowicie prawa rynkowe. Wbrew autonomii jednostki, te prawa ustanawiają system organizacji społecznej, w którym wszystkie ‘zbiory jednostek’ pozostają pod władzą osławionej ‘niewidzialnej ręki’ konkurencji. Paradoksalnie – prawa rynkowe zdobywają przewagę nad spełnianiem ‘wolnej woli’ tych samych suwerennych jednostek, które w innym wypadku tworzą ‘zbiór jednostek'” [Communalism: The Democratic Dimension of Anarchism, p.4, Democracy and Nature no. 8, pp.1-17].

Współpraca międzyludzka jest nieodzowną częścią życia. Anarchizm proponuje wyeliminowanie tylko niepożądanych oddziaływań i autorytarnych nakazów, które zawsze towarzyszą kapitalizmowi i wszelkim formom hierarchicznej organizacji społeczno-ekonomicznej (np. państwowemu socjalizmowi). Pustelnicy szybko stają się mało ludzcy, gdyż oddziaływania społeczne wzbogacają i rozwijają indywidualność. Kapitalizm próbuje uczynić z nas pustelników, “kontaktujących się” wyłącznie poprzez rynek, jednak odmawianie ludziom ich człowieczeństwa i wyjątkowości musi powodować narastający bunt. W praktyce “prawa” rynku i hierarchia kapitału nigdy “nie zostawią cię w spokoju”, zamiast tego zniszczą twoje poczucie niezależności i wolność, jednak ten aspekt kapitalizmu kłóci się z ludzkim “instynktem wolnego wyboru”, opisywanym przez Noama Chomskiego. Stąd narasta tendencja przeciwna – do radykalizacji i buntu w każdej grupie uciskanych (patrz sekcja J ).

Ostatni punkt. Potrzeba “bycia zostawionym w spokoju” objawia się zwykle dwiema drastycznie różnymi koncepcjami – chęcią bycia swoim własnym panem i kierowania swoimi własnymi sprawami, oraz pragnieniem szefów i właścicieli ziemskich, żeby posiadać jeszcze większej władzy nad swoją własnością. Jednakże władza sprawowana przez tychże właścicieli jest także sprawowana nad tymi, którzy korzystają z tej własności. Dlatego pojęcie “bycia zostawionym w spokoju” zawiera dwa przeciwstawne sobie aspekty w podzielonym na klasy i hierarchicznym społeczeństwie. Sprawą oczywistą jest, że anarchiści sympatyzują z pierwszym, rdzennie wolnościowym, aspektem – pragnieniem kierowania swym własnym życiem, na swój własny sposób – a potępiają drugą opcję i wynikające z niej wnioski, że to właśnie w interesie rządzonych leży pozostawienie tych u władzy w spokoju. W interesie rządzonych leży raczej poddanie mających nad nimi władzę tak silnej kontroli, jak to tylko możliwe – z oczywistych powodów.

Ludzie pracy są wolni do takiego stopnia, w jakim ograniczają możliwości swoich szefów bycia “zostawionymi w spokoju”. Jednym z celów anarchistów w kapitalistycznym społeczeństwie jest zapewnienie, że ludzie u władzy nie zostaną “zostawieni w spokoju”, aby sprawowali swoje rządy nad im poddanymi. Postrzegamy solidarność, akcję bezpośrednią oraz organizację w miejscu pracy i lokalnej społeczności jako środki ingerowania we władzę państwa, kapitalistów i posiadaczy własności dopóty, dopóki nie nadejdzie taki czas, gdy będziemy mogli zniszczyć takie autorytarne stosunki społeczne raz na zawsze.

Stąd się bierze niechęć anarchistów do terminu “laissez-faire” – w społeczeństwie klasowym może ono oznaczać jedynie ochronę możnych przed klasami pracującymi (pod hasłem “neutralnego” narzucania praw własności, a przez to wywodzącej się od nich władzy). Natomiast jesteśmy w pełni świadomi przeciwnej, wolnościowej, wizji wyrażonej w pragnieniu bycia “zostawionym w spokoju”. I to jest powód, dla którego omówiliśmy, dlaczego kapitalistyczne społeczeństwo nigdy nie może naprawdę spełnić tego pragnienia – jego hierarchiczny i konkurencyjny charakter stoi temu na przeszkodzie – i jak podobne pragnienie może zostać przekręcone jako środek umacniania władzy nielicznych nad wieloma.

B.5 Czy kapitalizm uwłasnowolnia i opiera się na ludzkim działaniu?

Kluczowym elementem wizji społeczeństwa proponowanej przez kapitalizm, a zwłaszcza “libertariański” kapitalizm, jest “głosowanie” przez “klienta”, porównywane z politycznym głosowaniem przez “obywatela”. Zdaniem Miltona Friedmana “kiedy głosujesz w supermarkecie, dostajesz dokładnie to, na co głosowałeś, i tak samo otrzymuje każda inna osoba”. Zatem twierdzi się, że takie “głosowanie” za pomocą kieszeni to przykład cudownej “wolności”, jaką ludzie się cieszą w kapitalizmie (przeciwstawianym “socjalizmowi”, przez prawicowców zawsze utożsamianemu z państwowym socjalizmem, który zostanie przedyskutowany w sekcji H). Ale do oceny tego twierdzenia niezbędne jest ukazanie różnicy między klientami a obywatelami.

Klient wybiera spomiędzy produktów na półce, które zostały zaprojektowane i wyprodukowane przez innych dla zysku. Klient to końcowy użytkownik, w zasadzie raczej widz niż aktor, po prostu wybierający jedną z możliwości stworzonych gdzie indziej przez kogo innego. Podejmowanie decyzji na rynku dlatego ma charakter głęboko bierny i reakcyjny (to znaczy oparty na reagowaniu na kierunki działań innych ludzi). W przeciwieństwie do klienta, “obywatel” jest czynnie zaangażowany, przynajmniej w teorii, we wszystkie etapy procesu podejmowania decyzji, bezpośrednio albo poprzez obieralnych delegatów. Dlatego, zakładając zdecentralizowane organizacje o partycypacyjnej demokracji, podejmowanie decyzji przez obywateli może promować aktywność, opierać się na ludzkim działaniu, w którym każdy przejmuje inicjatywę i ustala porządek spraw samemu. Rzeczywiście, większość zwolenników modelu “obywatelskiego” popiera go właśnie dlatego, że daje on jednostkom czynne uczestnictwo w podejmowaniu decyzji społecznych, tworząc przez to edukacyjny aspekt tego procesu i rozwijając zdolności i siły zaangażowanych weń.

W dodatku siła konsumenckiego portfela nie jest równo podzielona pomiędzy członków społeczeństwa. Zatem określenie “głosowanie” w odniesieniu do rynku wyraża ideę drastycznie odmienną od tej, jaka zazwyczaj nam się z nim kojarzy. Podczas politycznego głosowania każdy otrzymuje jeden głos, na rynku jest to ilość głosów mierzona liczbą dolarów. Jakiż to rodzaj “demokracji”, który daje jednej osobie więcej głosów niż dziesiątkom tysięcy innych, razem wziętych?

Dlatego koncepcja “klienta” zaniedbuje branie pod uwagę różnic pod względem siły nabywczej, jakie istnieją na rynku, jak również przypisuje jednostce rolę w istocie bierną. W najlepszym wypadku jednostki mogą działać na rynku w odosobnieniu przy pomocy swojej siły nabywczej. Jednakże ta sytuacja stanowi tylko część problemu, ponieważ – jak przekonuje E.F. Schumacher – “nabywca w istocie jest łowcą okazji; nie obchodzi go powstawanie dóbr, ani warunki, w jakich są one wytwarzane. Jego jedyną troską jest uzyskanie jak najlepszej wartości za pieniądze”. Schumacher kontynuuje, zauważając, że rynek “z tego powodu respektuje tylko powierzchnię społeczeństwa, a jego oznaczenia odnoszą się do chwilowej sytuacji, jaka istnieje tu i teraz. Nie ma żadnego zaglądania w głąb spraw, do naturalnych czy społecznych faktów, jakie za nimi stoją” [Małe jest piękne].

Tak naprawdę model “klienta” działa przeciwko jakiejkolwiek próbie “zbadania” stanu faktycznego. Po pierwsze, klienci rzadko kiedy znają znaczenie czy konsekwencje wytwarzania oferowanych im dóbr, ponieważ mechanizm cen wstrzymuje dotarcie do nich takich informacji. Po drugie – ponieważ atomistyczna natura rynku utrudnia dyskusję o tym, “dlaczego” i “jak” towary są produkowane – pozostaje nam wybór między różnymi wersjami “czegoś”. Zamiast krytycznej oceny różnych “za” i “przeciw” przy określonych praktykach ekonomicznych, wszystko, co nam się proponuje, to możliwość wyboru spomiędzy rzeczy już wyprodukowanych. Możemy jedynie reagować, wybierając możliwość, która czyni najmniejszą szkodę, gdy szkoda już została wyrządzona (a często nie mamy nawet takiego wyboru). Natomiast po to, żeby odkrywać społeczny i ekologiczny wpływ danego wyrobu, musimy wybrać rolę aktywną, włączając się do grup, które dostarczają tego rodzaju informacji – informacji, których rynek nie może udzielić i nie udziela, pomimo że mają one zasadnicze znaczenie przy podejmowaniu racjonalnych decyzji.

Ponadto w modelu “klienta” odmawia się przyznania, że decyzje, jakie podejmujemy na rynku, aby zaspokoić swoje “wymagania”, są określane przez siły społeczne i rynkowe. To, czego jesteśmy w stanie chcieć, jest powiązane z formami organizacji społecznej, w jakiej żyjemy. Na przykład ludzie decydują się na kupno samochodów, ponieważ koncern General Motors wykupił i zniszczył sieć tramwajową w latach trzydziestych, i kupują “fast food” dlatego, że nie mają czasu na gotowanie z powodu wydłużania się godzin pracy. Znaczy to, że nasze decyzje na rynku są często ograniczone wskutek nacisków ekonomicznych. Na przykład siły rynkowe zmuszają firmy, pod groźbą bankructwa, do robienia wszystkiego, co tylko możliwe, aby ograniczać wydatki. Firmy, które zanieczyszczają powietrze, utrzymują złe warunki pracy itd. często zyskują przewagę w konkurencji dzięki takim praktykom, a inne firmy muszą pójść za ich przykładem, albo zostać wyeliminowane z biznesu. “Wyścig na dół” zostaje zapewniony, a jednostki podejmują “decyzje rozpaczy” tylko po to, żeby przeżyć. Osobiste przywiązanie do pewnych wartości, ujmując to inaczej, może się okazać bez znaczenia po prostu dlatego, że równoważąca je ekonomiczna presja staje się zbyt silna (nic więc dziwnego, że Robert Owen przekonywał, iż dążenie do jak największego zysku to “zasada zupełnie niesprzyjająca osobistemu i publicznemu szczęściu”).

I oczywiście, rynek też nie wprowadza, i nie może wprowadzić, dóbr, na które w naszej świadomości nie mamy ochoty jako konsumenci, lecz pragniemy je chronić dla przyszłych pokoleń albo z powodów ekologicznych. Uzależniając ochronę planety, jej ekosystemów i innych “dóbr” tego typu od rynku, kapitalizm zapewnia, że o ile nie poprzemy swoich słów pieniędzmi, nie będziemy mieli nic do powiedzenia w sprawach ochrony takich dóbr jak ekosystemy, zabytki historyczne itp. Potrzeba chronienia takich “zasobów” na dłuższą metę jest pomijana na rzecz spraw doraźnych – doprawdy, jeśli nie będziemy “nabywać” takich wyrobów dziś, jutro ich tam nie będzie. A skoro mieszczą się one w społeczeństwie, gdzie znakomita większość ludzi często stawia czoła trudnościom przy wiązaniu końca z końcem, oznacza to, że kapitalizm nigdy nie może dostarczyć nam dóbr, do których chcielibyśmy mieć dostęp jako ludzie (czy to dla innych, czy dla przyszłych pokoleń, czy też tylko po to, aby ochraniać planetę), ale nie możemy sobie na to pozwolić lub pragnąć tego jako klienci.

Wyraźnym znakiem wzrostu dominacji kapitalistycznej ideologii jest to, że model “konsumencki” zostaje przenoszony na scenę polityczną. Jest to odzwierciedleniem faktu, że coraz większa liczba instytucji politycznych umacnia wzmiankowaną powyżej tendencję do czynienia z wyborców biernych widzów, dających swoje “poparcie” temu lub owemu “produktowi” (to znaczy – partii bądź przywódcy). Murray Bookchin komentuje: “wykształceni, mądrzy obywatele zostają ograniczeni do roli zwykłych podatników, którzy wymieniają pieniądze za ‘usługi'” [Tworzenie społeczeństwa na nowo]. W praktyce, z powodu państwowego centralizmu, ten stan rzeczy przekształca proces polityczny w przedłużenie rynku, gdzie “obywatele” zostają zredukowani do “konsumentów”. Albo wedle trafnej analizy Ericha Fromma, “Funkcjonowanie aparatu politycznego w demokratycznym państwie w istocie się nie różni od procedury rynku towarowego. Partie polityczne nie różnią się zbytnio od wielkich przedsiębiorstw handlowych, a zawodowi politycy próbują sprzedawać swoje wyroby publiczności” [Zdrowe społeczeństwo].

Ale czy ma to znaczenie? Friedman sugeruje, że bycie konsumentem jest lepsze niż bycie obywatelem, gdyż dostaje się “dokładnie” to, czego się chce.

Nasuwa się tutaj kluczowe pytanie: Czy ludzie zawsze dostają podczas zakupów to, czego chcą? Czy konsumenci, którzy kupują wybielany papier gazetowy i toaletowy naprawdę chcą wypuszczania ton dioksyn i innych związków chlorowcoorganicznych do rzek, jezior i wód przybrzeżnych? Czy klienci, którzy nabywają samochody rzeczywiście chcą korków ulicznych, skażenia powietrza, rozcinania krajobrazu autostradami i efektu cieplarnianego? A co z tymi, którzy wcale nie kupują tych rzeczy? Znajdują się także pod wpływem decyzji innych. Rozumowanie, że tylko konsument odczuwa wpływ swojej decyzji jest nonsensem – podobnie jak dziecinna zachcianka otrzymania “dokładnie” tego, czego się chce, bez względu na skutki społeczne.

Być może Friedman mógłby stwierdzić, że konsumując coś, aprobujemy też wpływ tego czegoś. Ale gdy “głosujemy” na rynku, nie możemy powiedzieć, że wyraziliśmy zgodę na wynikające z tego zanieczyszczenie (czy też podział dochodów albo władzy), ponieważ to nie wybór został wystawiony na sprzedaż. Takie zmiany są już określone z góry, albo są wynikiem kumulowania się pewnych decyzji jednostek, a więc wybór może zostać dokonany tylko na drodze decyzji zbiorowej. W ten sposób możemy zmieniać skutki, do których moglibyśmy bez zagrożeń doprowadzać w pojedynczych wypadkach, ale które szkodzą nam zbiorowo. I w przeciwieństwie do rynku, w polityce możemy zmienić zdanie i powrócić znowu do stanu poprzedniego, niezależnie od tego, jak bardzo wielkie błędy popełniliśmy. Żadna taka możliwość nie jest dostępna na rynku.

Tak więc teza Friedmana, że w wyniku wyborów “wychodzi coś innego, niż to, za czym się głosowało” w równym stopniu da się zastosować do transakcji rynkowych.

Rozważania te wskazują, że “konsumencki” model ludzkiego działania jest nieco ograniczony (ujmując całą sprawę bardzo delikatnie!). Zamiast tego trzeba, abyśmy uznali znaczenie modelu “obywatelskiego”. I powinniśmy uzupełnić, że zawiera się w nim także model “konsumencki”. Nasz udział jako aktywnych członków społeczności wcale nie zakłada, że przestajemy dokonywać pojedynczych wyborów w dziedzinie konsumpcji spomiędzy dostępnych możliwości. Udział ten sprowadza się tylko do potencjalnego wzbogacania dostępnych nam możliwości w wyniku wyeliminowania ohydnych alternatyw (takich jak ekologia albo zysk, tanie dobra albo prawa pracownicze, rodzina albo kariera).

Do tego jeszcze musimy podkreślić znaczenie modelu “obywatelskiego” dla rozwoju praktykujących go osób, oraz to, jak on wzbogaca nasze życie społeczne i osobiste. Aktywny udział w instytucjach partycypacyjnych sprzyja aktywnemu typowi charakteru, przesiąkniętemu “duchem obywatelskim” i rozwija go. Ponieważ obywatele podejmują zbiorowe decyzje, muszą zważać na interesy innych osób, jak również i na swoje własne i zastanawiać się nad wpływem możliwych decyzji na siebie samych, innych, społeczeństwo i środowisko przyrodnicze. Jest to z samej swej natury proces wychowawczy, dzięki któremu wszyscy zyskują, rozwijając swoje umiejętności krytycznego myślenia i rozszerzając swoje pojmowanie interesu osobistego w taki sposób, że bierze się pod uwagę siebie zarówno jako część społeczeństwa i ekosystemu, jak też i jako jednostkę. Model “konsumencki”, ze swoim biernym nastawieniem, skierowanym wyłącznie na sprawy prywatne (czytaj: pieniądze), rozwija niewiele ludzkich zdolności i zawęża interes osobisty ludzi do takiego stopnia, że ich “rozumne” działania mogą naprawdę (pośrednio) temu interesowi szkodzić.

Jak przekonuje Noam Chomsky, “ludzie coraz bardziej zdają sobie sprawę, że tego, co ekonomiści nazywają ‘czynnikami zewnętrznymi’, nie da już się zepchnąć na dalszy plan. Nikt, kto chociaż przez chwilę zastanowi się nad problemami współczesnego społeczeństwa, nie może nie być świadomy społecznych kosztów produkcji i konsumpcji, postępującego niszczenia środowiska, całkowitej nieracjonalności wykorzystywania obecnej technologii, z tego, że system oparty na maksymalizacji zysku albo wzrostu nie może radzić sobie z potrzebami, które mogą być wyrażane jedynie zbiorowo, i z narzucania przez ten system olbrzymich skłonności do maksymalizacji ilości towarów posiadanych do osobistego użytku w miejsce ogólnej poprawy jakości życia…” [Priorytety radykała].

Zatem model “obywatelski” wyciąga na światło dzienne fakt, że suma racjonalnych decyzji indywidualnych może nie równać się wcale racjonalnemu postępowaniu zbiorowości (co – musimy dodać – szkodzi należącym do niej jednostkom, a przez to działa przeciwko ich własnym interesom). Wzorce społecznego zachowania, wytworzone i wzbogacone w wyniku procesu dyskusji i dialogu, mogą być skuteczne w dziedzinach, gdzie atomistyczny model “konsumencki” w istocie pozostaje bezsilny, jeśli chce się osiągnąć konstruktywną przemianę społeczną, nie mówiąc już o ochronie jednostki przed “zgadzaniem się” na “decyzje rozpaczy”, które postawią ją samą i całe społeczeństwo w jeszcze gorszej sytuacji (patrz także sekcje E.4 i E.5).

To wszystko wcale nie powinno sugerować, że anarchiści pragną wykorzenić indywidualne podejmowanie decyzji, jesteśmy od tego jak najdalsi. Anarchistyczne społeczeństwo będzie się opierać na podejmowaniu decyzji przez jednostki o tym, co chcą konsumować, gdzie chcą pracować, jaki rodzaj pracy chcą wykonywać itd. Tak więc celem modelu “obywatelskiego” nie jest “zastąpienie” modelu “konsumenckiego”, lecz tylko poprawienie środowiska społecznego, w którym podejmujemy swoje indywidualne decyzje jako konsumenci. Tym, czego pragną zwolennicy “obywatelskiego” modelu ludzkiego działania, jest umiejscowienie takich decyzji w społecznych ramach, takich, które pozwolą na branie czynnego udziału w poprawianiu jakości życia nas wszystkich, usuwając do takiego stopnia, do jakiego jest to tylko możliwe, sytuacje, w których praktycznie nie mamy żadnego wyboru.

B.6 Ale czy przypadkiem decyzje, podejmowane przez inteligentne jednostki w sprawie przyszłego sukcesu finansowego lub klęski na całej linii, nie okażą się najlepszym rozwiązaniem w większości przypadków?

To pytanie dotyczy argumentu powszechnie używanego przez kapitalistów w celu usprawiedliwienia faktu, że decyzje inwestycyjne są w kapitalizmie poza zasięgiem publicznej kontroli, przy czym prywatni inwestorzy podejmują wszystkie decyzje. Za tym argumentem najwyraźniej stoi przypuszczenie, że jednostki nagle tracą swoją inteligencję, kiedy spotykają się razem i omawiają swoje wspólne sprawy. Ale na pewno poprzez dyskusję możemy wzbogacić swoje pomysły dzięki społecznemu oddziaływaniu. Na rynku nie dyskutujemy, tylko działamy jako zatomizowane jednostki..

Omawiana sprawa obejmuje “paradoks odosobnienia”, według którego sama logika indywidualnego podejmowania decyzji jest różna od logiki zbiorowego podejmowania decyzji. Przykładem jest “tyrania małych decyzji”. Przypuśćmy, że w przemyśle wytwarzającym napoje bezalkoholowe niektóre przedsiębiorstwa zaczynają produkować (tańsze) butelki nie nadające się na surowiec wtórny. Końcowym rezultatem tej decyzji będzie to, że większość, jeżeli nie wszystkie, firmy produkujące butelki nadające się do odzysku poniosą straty i przerzucą się na butelki z materiałów nieprzetwarzalnych. Skutek? Wzrost marnotrawstwa i spustoszenia środowiska.

Dzieje się tak dlatego, że cena rynkowa nie uwzględnia kosztów i korzyści społecznych, a wręcz błędnie je oszacowuje, zarówno dla sprzedawcy i nabywcy, jak też i innych stron, nie biorących udziału w transakcji. A to dlatego, że – jak wskazuje Schumacher – “siła koncepcji prywatnego przedsiębiorstwa leży w jej przerażającej prostocie. Sugeruje ona, że całokształt życia można ograniczyć do jednego aspektu – zysków…” [Małe jest piękne]. Ale życia nie można sprowadzić do jednego aspektu bez zubożenia go, a więc kapitalizm “zna cenę wszystkiego, ale nie przyznaje wartości niczemu”.

Dlatego rynek promuje “tyranię małych decyzji”, i może to mieć niekorzystne skutki dla tych, których one dotyczą. Kapitalistyczne “rozwiązanie” tego problemu, mianowicie działanie wobec faktów dokonanych, nie jest żadnym rozwiązaniem. Działanie może zostać podjęte dopiero po tym, jak zapadną decyzje, a ich skutki będą odczuwalne. Ale w międzyczasie zniszczenie już nastąpi. Czy podanie przedsiębiorstwa do sądu może zastąpić kruchy ekosystem? Do tego jeszcze w międzyczasie znacząco zmieniło się ekonomiczne tło tych wszystkich wydarzeń, dlatego, że decyzje inwestycyjne często trudno cofnąć.

Innymi słowy, operacje rynkowe dostarczają niekończącej się listy przykładów udowadniających tezę, że skumulowane rezultaty pogoni za prywatnym interesem bezspornie mogą być szkodliwe dla zbiorowości ludzkich. A ponieważ zbiorowości są złożone z jednostek, oznacza to szkody dla tychże jednostek. Znaczącym sukcesem ideologicznym “wolnorynkowego” kapitalizmu jest utożsamianie antyspołecznego wyboru z interesem osobistym, tak, żeby jakikolwiek wybór na rzecz interesów dzielonych wspólnie był traktowany jako częściowe poświęcanie się. Jednak atomizując proces podejmowania decyzji, rynek często czynnie działa przeciwko osobistym interesom jednostek, które go tworzą.

Teoria gier daje nam świadomość, że suma racjonalnych wyborów pojedynczych osób wcale automatycznie nie owocuje racjonalnym postępowaniem grupy. W istocie teoria ta określa takie sytuacje jako problem “zbiorowego działania”. Jeśli nie uzgodnimy ze sobą wspólnych wzorców postępowania, może z tego wyniknąć “wyścig na dół”, przy którym dane społeczeństwo otrzymuje takie możliwości wyboru, jakich naprawdę nie chcielibyśmy jako jednostki. Racjonalna pogoń za interesem własnym jednostki sprowadza grupę, a przez to większość jednostek, do gorszego stanu. Problemem nie jest tutaj zły osąd jednostek (wprost przeciwnie, dana jednostka jest jedyną osobą mogącą wiedzieć, co jest dla niej najlepsze w danej sytuacji). To właśnie brak społecznej dyskusji i środków zaradczych jest tym, co zmusza ludzi do dokonywania nieznośnych wyborów, ponieważ dostępne propozycje nie przedstawiają żadnych dobrych możliwości.

Nie omawiając skutków swoich decyzji ze wszystkimi, na których będą one wywierały wpływ, powyższe osoby nie podejmą lepszych. Oczywiście w naszym obecnym, silnie scentralizowanym państwowym i kapitalistycznym ustroju, taka dyskusja byłaby niemożliwa do przeprowadzenia, a jej najlepsze przybliżenie – proces wyborczy – jest zbyt rozbudowany, biurokratyczny i zdominowany przez pieniądze, by uczynić coś znacznie więcej poza przegłosowaniem paru nieskutecznych praw, które na ogół są ignorowane, gdy powstrzymują zdobywanie zysków.

Rozważmy natomiast, jak cała sytuacja by wyglądała w libertariańskim socjalizmie, w którym zgromadzenia społeczności lokalnych omawiają sprawę butelek z materiałów odzyskiwalnych i siły roboczej potrzebnej do ich wytwarzania. W tworzeniu informacji decydującą rolę odgrywałyby tutaj poszczególne grupy interesów (takie jak zrzeszenia konsumenckie, grupy ekologiczne, komisje wykonawcze do spraw badań i rozwoju z poszczególnych zakładów pracy itd.). Wiedza, z czego zdawali sobie sprawę Bakunin, Kropotkin itp., byłaby szeroko rozpowszechniona w społeczeństwie, a rola zainteresowanych stron miałaby zasadnicze znaczenie dla udostępniania jej innym. Osiągnięta zbiorowo decyzja w oparciu o te informacje i wywołane przez nie spory najprawdopodobniej sprzyjałaby materiałom zwrotnym, a nie marnotrawstwu. Byłaby to lepsza decyzja ze społecznego i ekologicznego punktu widzenia, i to taka, która przyniosłaby korzyści osobom, które omawiały i uzgodniły ze sobą jej wpływ na siebie samych i swoje społeczeństwo.

Mówiąc inaczej, anarchiści uważają, że musimy brać aktywny udział zarówno w tworzeniu zestawu dostępnych możliwości, jak i wybieraniu tych spośród nich, które odzwierciedlają nasze osobiste gusty i interesy.

Należy podkreślić, że taki system nie obejmuje omawiania i przegłosowywania wszystkiego, co się dzieje pod słońcem. To by sparaliżowało wszelką działalność. Przeciwnie, większość decyzji zostałaby pozostawiona samym zainteresowanym (np. robotnicy decydowaliby o administrowaniu i codziennych sprawach w fabryce), a społeczność decydowałaby o polityce (np. materiały nadające się do recyklingu czy marnotrawstwo). Nie miałoby również miejsca wybieranie ludzi, aby decydowali za nas, gdyż zdecentralizowany charakter konfederacji społeczności zapewniłby pozostawienie władzy w rękach miejscowej ludności.

Ten proces żadną miarą nie daje podstaw do decydowania przez “społeczeństwo” o tym, co jednostka ma konsumować. To, podobnie jak wszystkie decyzje dotyczące jedynie jej samej, zostaje całkowicie pozostawione zainteresowanej osobie. Wspólnotowe podejmowanie decyzji zostaje zarezerwowane dla spraw mających wpływ i na jednostkę, i na społeczeństwo. Pozwala to tym, których ta decyzja dotyczy, na omawianie jej między sobą jako równymi, stwarzając przez to bogate tło społeczne, w którym jednostka może działać. Jest to oczywiste ulepszenie w porównaniu z obecnym systemem, w którym podejmowanie decyzji, często głęboko zmieniających ludzkie życie, zostaje pozostawione samowoli elitarnej klasy dyrektorów i właścicieli, którym się przypisuje, że “wiedzą najlepiej”.

Oczywiście w każdym demokratycznym ustroju istnieje niebezpieczeństwo “tyranii większości”, lecz w bezpośredniej wolnościowej demokracji niebezpieczeństwo to zostałoby znacznie ograniczone, z powodów omówionych w sekcji I.5.6 ( Czy nie zaistnieje niebezpieczeństwo “tyranii większości” w wolnościowym socjalizmie?).

B.7 Jakie klasy istnieją w obrębie nowoczesnego społeczeństwa?

Dla anarchistów analiza klasowa to ważny środek do zrozumienia świata i tego, co się na nim dzieje. Chociaż uznawanie faktu, że klasy naprawdę istnieją, obecnie nie jest obowiązujące tak jak kiedyś, to wcale jeszcze nie oznacza, że klasy przestały istnieć. Wprost przeciwnie. Jak zobaczymy, znaczy to tylko tyle, że klasa rządząca skuteczniej niż dawniej tuszuje istnienie klas.

Klasę można określić obiektywnie: stosunek między jednostką a źródłami władzy w społeczeństwie określa jej przynależność do danej klasy. Żyjemy w społeczeństwie klasowym, w którym garstka ludzi posiada o wiele większą władzę polityczną i ekonomiczną niż większość, która zazwyczaj pracuje dla mniejszości, kontrolującej większość i dotyczące jej decyzje. Znaczy to, że struktura klasowa opiera się zarówno na wyzysku, jak i na ucisku – niektórzy kontrolują pracę innych dla swojej własnej korzyści. Środki ucisku zostały wskazane we wcześniejszych częściach sekcji B, podczas gdy sekcja C (Jakie mity obowiązują w kapitalistycznej ekonomii?) dokładnie ukazuje, jak funkcjonuje wyzysk w społeczeństwie na pozór opartym na dobrowolnej wymianie towarów i usług na równych prawach. Prócz tego uwypukla skutki tego wyzysku dla samego systemu gospodarczego. Społeczne i polityczne piętno, jakie wywiera ustrój oraz tworzone przez niego klasy i hierarchie, jest dogłębnie omawiane w sekcji D (Jak kapitalizm i etatyzm wpływają na społeczeństwo?).

Na początku musimy podkreślić, że koncepcja “klasy robotniczej” jako składającej się tylko i wyłącznie z płatnych niewolników przemysłowych, jest po prostu fałszywa. Nie jest ona odpowiednia dzisiaj, nawet jeśli kiedyś była. Władza – w kategoriach zatrudniania i zwalniania oraz decyzji inwestycyjnych – ma tu znaczenie. Posiadanie kapitału na własność jako kryterium określania przynależności klasowej danej osoby nie jest już tak przydatne jak kiedyś, ponieważ nawet wielu spośród ludzi pracy jest teraz właścicielami udziałów (chociaż za małych, aby z nich żyć czy też mieć coś do powiedzenia w sprawach kierowania spółką), a większość wielkich przedsiębiorstw jest własnością innych wielkich przedsiębiorstw poprzez fundusze emerytalne, ponadnarodowe korporacje itp. Zatem mamy teraz sytuację, w której ludzie posiadający rozległą władzę technicznie mogą być “niewolnikami swoich pensji” (dyrektorzy oddziałów zakładu itp.), choć oczywiście w praktyce są oni członkami klasy rządzącej.

Zdaniem większości anarchistów istnieją dwie główne klasy:

klasa pracująca – ci, którzy muszą zarabiać na życie, ale nie mają żadnej rzeczywistej kontroli nad swoją pracą, ani nad innymi głównymi decyzjami ich dotyczącymi, tj. odbiorcy rozkazów. Klasa ta obejmuje też bezrobotnych, emerytów, rencistów itd., którzy muszą żyć z jałmużny państwa, oraz rosnący sektor pracowników sfery usług, większość (a może nawet zdecydowaną większość) urzędników na równi z tradycyjnymi robotnikami przemysłowymi.

klasa rządząca – ci, którzy kontrolują decyzje inwestycyjne, wyznaczają politykę na wysokim szczeblu, ustalają działanie kapitału i państwa. Jest to elita na górze, właściciele i wyżsi dyrektorzy wielkich przedsiębiorstw, ponadnarodowych korporacji i banków, właściciele dużych posiadłości ziemskich, wyżsi urzędnicy państwowi, politycy, arystokracja [w realiach zachodnich, natomiast w PRL-u nastąpiła likwidacja tej grupy społecznej – przyp. tłum.] itp. Posiadają oni realną władzę nad gospodarką i/lub państwem, a przez to kontrolują społeczeństwo. Ta grupa składa się z około 5-15% ludności na szczycie hierarchii społecznej.

Oczywiście w każdym społeczeństwie istnieją też obszary pośrednie – jednostki i grupy, które nie pasują dokładnie ani do klasy pracującej, ani rządzącej. Do takich ludzi należą ci, którzy pracują, ale mają pewną kontrolę nad innymi ludźmi, tj. władzę zatrudniania i zwalniania. Są to ludzie, którzy podejmują pomniejsze, bieżące decyzje dotyczące kierowania kapitałem czy państwem. Obszary te obejmują niższe i średnie kierownictwo w zakładach pracy, przedstawicieli wolnych zawodów i drobnych kapitalistów.

Istnieją pewne kontrowersje w ruchu anarchistycznym, czy ta “pośrednia” strefa stanowi jeszcze inną (“średnią”) klasę, czy też nie. Większość anarchistów twierdzi, że nie, gdyż większość tej “pośredniej” strefy należy do klasy pracującej, inni natomiast (na przykład brytyjska Class War Federation) przekonują, że jest to odrębna klasa. Jedna rzecz jest pewna – wszyscy anarchiści zgadzają się co do tego, że w interesie tej “pośredniej” strefy leży pozbycie się obecnego systemu dokładnie tak samo, jak w interesie klasy robotniczej (powinniśmy tutaj nadmienić, że to, co w Stanach Zjednoczonych i innych krajach jest zazwyczaj nazywane “klasą średnią”, nie ma z tą strefą nic wspólnego i zazwyczaj oznacza przedstawicieli klas pracujących mających przyzwoite posady, domy itd. Ponieważ “klasa” jest uważana za grubiańskie słowo w wytwornym towarzystwie w Stanach Zjednoczonych, można było oczekiwać takiej mistyfikacji).

Zatem będą istniały wyjątki od tej schematycznej klasyfikacji. Jednakże większość społeczeństwa podziela wspólne interesy, gdyż stawia czoło niepewności ekonomicznej i hierarchicznemu charakterowi kapitalizmu.

Nie mamy wcale na celu dopasowywać całej rzeczywistości do tego schematu klasowego, ale tylko rozwijać go według wskazań rzeczywistości, w oparciu o swoje własne doświadczenia zmieniających się modeli nowoczesnego społeczeństwa. Tworząc ten schemat nie mamy także zamiaru sugerować, że wszyscy członkowie jednej klasy mają identyczne interesy, ani że nie istnieje konkurencja między członkami tej samej klasy, taka jak między klasami. Kapitalizm z samej swej natury jest ustrojem opartym na konkurencji. Jak powiedział Malatesta, “każdy musi rozumieć, że z jednej strony burżuazja (posiadacze własności) jest zawsze w stanie wojny z sobą samą […] a z drugiej strony rząd, chociaż wyłoniony przez burżuazję i będący jej sługą i obrońcą, dąży, jak każdy sługa i każdy obrońca, do uzyskania swojej własnej emancypacji i do zdominowania każdego, kogokolwiek chroni. Stąd cała ta gra obrotów, manewrów, ustępstw i ich cofania, prób znajdowania sojuszników wśród ludu przeciwko konserwatystom, a wśród konserwatystów przeciw ludowi, która jest nauką stworzoną przez szefów, a która zamyka oczy prostolinijnym i flegmatykom, którzy zawsze czekają na to, że zbawienie nadejdzie dla nich z góry” [Anarchia].

Ale niezależnie od tego, jak silna rywalizacja trwa wśród elity, przy najmniejszym zagrożeniu ustroju, z którego czerpie ona korzyści, klasa rządząca zjednoczy się dla obrony swoich wspólnych interesów. Gdy tylko zagrożenie przeminie, jej przedstawiciele powrócą do rywalizowania między sobą o władzę, podział rynków i bogactwo. Niestety, klasa pracująca rzadko jednoczy się jako klasa, głównie wskutek swego kiepskiego położenia społecznego i ekonomicznego. W najlepszym wypadku pewne grupy się jednoczą i doświadczają przyjemności i korzyści płynących ze współpracy. Anarchiści poprzez swoje idee i działania próbują zmieniać tę sytuację i zachęcać do solidarności wewnątrz klasy pracującej w celu stawiania oporu kapitalizmowi, a w ostateczności w celu pozbycia się go. Działalności anarchistów sprzyja natomiast fakt, że zaangażowani w walkę często uświadamiają sobie, że “w solidarności siła” i przez to zaczynają pracować wspólnie i jednoczyć swoje zmagania przeciwko wspólnemu wrogowi. Historia naprawdę jest pełna takich wydarzeń.

B.7.1 Ale czy te klasy naprawdę istnieją?

A więc czy te klasy naprawdę istnieją, czy też są one układane w wyobraźni anarchistów? Sam fakt, że w ogóle musimy rozważać takie pytanie ukazuje, jak wszystko zostało przesiąknięte propagandą klasy rządzącej, podejmującą wysiłki na rzecz stłumienia świadomości klasowej, o której będziemy mówić dalej. Jednak najpierw przeanalizujmy pewne badania statystyczne, biorąc jako przykład Stany Zjednoczone (przede wszystkim dlatego, że rzadko tam się mówi o klasach, chociaż klasa biznesmenów w tym kraju ma bardzo silną świadomość klasową). Dowiadujemy się, że w 1986 roku podział całkowitego dochodu narodowego wyglądał następująco:

Jedna trzecia dochodu została przeznaczona dla dolnych 60% społeczeństwa, jedna trzecia dla następnych 30%, a jedna trzecia dla najwyższych 10%. Pod względem całkowitego majątku narodowego, dolne 90% posiadało jedną trzecią, następna trzecia część była w rękach kolejnych 9% ludności, a jedna trzecia należała do szczytowego jednego procenta. Od tamtej pory, 1% ludzi na szczytach zdołał zwiększyć swój udział do 40%, pokazując zatem, że linie podziałów klasowych ogromnie się uszczelniły w ciągu minionego dziesięciolecia (patrz poniżej).

W roku 1983 najbogatsze pół procenta posiadało na własność ponad 45% krajowych prywatnych zasobów netto. Obejmowało to 47% wszystkich zgromadzonych papierów wartościowych, 62% obligacji nie obciążonych zobowiązaniami podatkowymi i 77% wszystkich depozytów. 60% spośród wszystkich amerykańskich rodzin posiadało mienie warte mniej niż 5 tysięcy dolarów. Z tego połowa miała mienie warte 2 300 $ albo mniej. W roku 1986 najwyższy 1 procent rodzin posiadał około 53% całkowitego majątku przysparzającego dochodów. Tylko około 51 milionów Amerykanów to bezpośredni właściciele papierów wartościowych lub udziałów w funduszach powierniczych, co stanowi około 19% amerykańskiej populacji, w której najwyższe 5% posiada 95% wszystkich udziałów. Do najbogatszego 1% gospodarstw domowych (około dwóch milionów dorosłych ludzi) należało 35% papierów wartościowych, będących własnością osób fizycznych w 1992 roku, a szczytowe 10% miało ponad 81% tychże papierów. Niższe 90% amerykańskiej populacji ma mniejszy udział (23%) we wszystkich rodzajach kapitału inwestycyjnego niż najbogatsza połowa procenta (która posiada 29%).

Stany Zjednoczone przewodzą uprzemysłowionemu światu pod względem ubóstwa – w nędzy żyje tam 17% ludzi poniżej 18 roku życia i około 15% całkowitej populacji. 22% zarabia mniej niż połowę tego, co zarabia obywatel znajdujący się w samym środku hierarchii dochodów. Czterdzieści procent afroamerykańskich dzieci żyło w ubóstwie w 1986 roku.

Wszystkie te fakty dowodzą, że klasy naprawdę istnieją, a bogactwo i władza koncentrują się na szczytach społeczeństwa, w rękach nielicznych.

Następujące liczby z Biura Spisów Ludności USA ukazują tempo, w jakim polaryzacja bogactwa, a przez to usztywnianie podziałów klasowych, postępowało w ciągu minionych dwudziestu lat:Procentowy udział całkowitych dochodów gospodarstw domowych w kwintylach: 1974-1994

Procentowy udział całkowitych dochodów gospodarstw domowych w kwintylach: 1974-1994

| Najniższy | Drugi | Trzeci | Czwarty | Najwyższy | Szczytowe 5%
1974: | 4.3 | 10.6 | 17.0 | 24.6 | 43.5 | 16.5
1984: | 4.0 | 9.9 | 16.3 | 24.6 | 45.2 | 17.1
1994: | 3.6 | 8.9 | 15.0 | 23.4 | 49.1 | 21.2

Procentowy wzrost lub spadek od ’74 do ’94:

Najniższy kwintyl: | -16%
Drugi kwintyl: | -16%
Środkowy kwintyl: | -11.7%
Czwarty kwintyl: | -4.9%
Najwyższy kwintyl: | +12.9%
Szczytowe 5%: | +28.5%

W 1994 roku kontrast dochodów między szczytowym (49,1%) a najniższym kwintylem (3,6%) był największym, jaki kiedykolwiek zanotowano. Widać wyraźnie, że to nie tylko gospodarstwa domowe z dolnych dwu piątych utraciły grunt pod nogami w ciągu ostatnich dwudziestu lat, ale również ci ze środka. Zarobki typowego pełnoetatowego pracownika spadły poniżej 300 dolarów w 1993 roku. W rzeczywistości, jak można zauważyć w powyższych tabelach, zdumiewający odsetek (80%) populacji pogarszał swoje położenie, podczas gdy szczytowe 20% wzbogaciło się. Naprawdę zaś ten rozkład jest jeszcze bardziej przegięty, ponieważ ze wzrostu szczytowego kwintyla, wynoszącego 12,9%, aż 9,9% przypadło górnym pięciu procentom.

Chociaż procentowy udział majątku posiadanego przez najbogatsze jednostki i rodziny w Stanach Zjednoczonych wzrastał stopniowo od połowy lat pięćdziesiątych, to tempo koncentracji bogactwa na szczytach zostało przyśpieszone w latach osiemdziesiątych znacznie bardziej, niż w jakimkolwiek innym czasie, z którego mamy zapisy statystyczne. Według sprawozdania New York Timesa, liczba miliarderów prawie podwoiła się w 1986 – z czternastu do dwudziestu sześciu – w ciągu jednego jedynego roku!

Na koncentracji bogactwa w ostatnich dwudziestu latach zdecydowanie najbardziej zyskały rekiny finansowe. Nic więc dziwnego, że amerykańscy politycy ostatnio wycofują się ze swojej antyklasowej retoryki!

Odnotowany w ostatnich czasach wzrost polaryzacji majątkowej ma miejsce częściowo wskutek coraz większej globalizacji kapitału, która obniża płace w rozwiniętych krajach przemysłowych, wciągając pracowników do konkurencji o posady z pracownikami z Trzeciego Świata. To, w połączeniu z polityką ekonomicznego “staczania się w dół” w postaci obniżania podatków dla bogatych, podwyższania podatków dla klas pracujących, utrzymywania “naturalnego” prawa bezrobocia (co osłabia siłę pracowników i ich związków zawodowych) i obcinania funduszy na programy socjalne, poważnie podważyło standardy życiowe dla wszystkich z wyjątkiem górnych warstw – jest to proces, który w oczywisty sposób prowadzi do załamania się społeczeństwa, ze skutkami, które będą omawiane później (patrz sekcję D.9).

Ponadto, jak zauważa Doug Henwood, “porównywanie różnych państw stawia Stany Zjednoczone w haniebnym świetle […] Przygnębiająca interpretacja danych przedstawionych w LIS [Luksemburskim Studium Dochodów] brzmi tak: jak na kraj tak bogaty, ma on bardzo dużo biednych ludzi”. Henwood przeglądał zarówno względne, jak i bezwzględne pomiary dochodów i nędzy, wykorzystując porównania z rozdziałem dochodów za granicą na podstawie danych dostarczonych przez LIS, i odkrył, że “jeśli chodzi o kraje, w których powszechnie myśli się o klasie średniej [tj. posiadającej średnie dochody], Stany Zjednoczone mają drugą od końca wielkość klasy średniej spośród dziewiętnastu krajów, dla których istnieją wiarygodne dane LIS”. Tylko Rosja, kraj w stanie niemal całkowitego upadku, miała gorszą sytuację (40,9% ludności miało średnie dochody w porównaniu z 46,2% w Stanach Zjednoczonych. Gospodarstwa domowe zostały zakwalifikowane jako biedne, jeżeli ich dochody wynosiły poniżej 50 procent krajowej mediany; stojące na krawędzi ubóstwa, jeśli wynosiły między 50 a 62,5 procent; średnio zamożne, gdy wynosiły od 62,5 do 150 procent; i dobrze sytuowane, jeżeli ponad 150 procent. Amerykańskie odsetki ubogich (19.1%), stojących na krawędzi ubóstwa (8.1%) i średnio zamożnych (46.2%) wyglądały gorzej niż w krajach europejskich, takich jak Niemcy (11.1%, 6.5% i 64%), Francja (13%, 7.2% i 60.4%) i Belgia (5.5%, 8.0% i 72.4%), a także niż w Kanadzie (11.6%, 8.2% i 60%) i Australii (14.8%, 10% i 52.5%).

Powody tego stanu rzeczy? Henwood stwierdza, że “przyczyny są jasne – słabe związki zawodowe i słabe państwo opiekuńcze. Państwa socjaldemokratyczne – te, które najbardziej ingerują w dochody na rynku – mają największe [klasy średnie]. Amerykańskie odsetki ubóstwa wynoszą prawie dwa razy tyle, co średnia pozostałych osiemnastu krajów”. Nie trzeba podkreślać, że “klasa średnia” wyznaczana według dochodów to bardzo nieprecyzyjne określenie (co stwierdza Henwood). Nie mówi ona na przykład niczego o posiadaniu własności ani władzy w społeczeństwie, ale dochody są często uważane przez kapitalistyczną prasę za rozstrzygające kryterium “przynależności klasowej”, a więc analizowanie ich jest pożyteczne dla obalenia tez, że wolny rynek sprzyja powszechnemu dobrobytowi (tj. obszerniejszej “klasie średniej”). To, że najbardziej wolnorynkowy kraj ma najgorsze odsetki ubóstwa i najmniejszą “klasę średnią” doskonale potwierdza anarchistyczne twierdzenie, że kapitalizm, pozostawiony swojej własnej logice, będzie dawać korzyści silnym (klasie rządzącej) przeciwko słabym (klasom pracującym) poprzez “dobrowolną wymianę” na “wolnym” rynku (jak dowodzimy w sekcji C.7, dopiero w okresach pełnego zatrudnienia – lub/i solidarności i bojowego ducha klas pracujących na szeroką skalę – równowaga sił rzeczywiście zmienia się na korzyść ludzi pracy. Trudno się zatem dziwić, że w okresach pełnego zatrudnienia następuje także zmniejszanie się nierówności – patrz Stworzeni nierównymi Jamesa K. Galbraitha w celu poznania więcej szczegółów o współzależności bezrobocia i nierówności).

Oczywiście można się sprzeciwiać, mówiąc, że te względne pomiary nędzy i dochodów zostały przeprowadzone w oderwaniu od faktu, że dochody w Stanach Zjednoczonych należą do najwyższych na świecie, przez co amerykańskiemu biedakowi może się całkiem dobrze powodzić według zagranicznych standardów. Henwood obala tę tezę, zauważając, że “nawet w kategoriach bezwzględnych, osiągnięcia Stanów Zjednoczonych wprawiają w zakłopotanie. Badaczka LIS Lane Kenworthy oszacowała odsetki ubóstwa dla piętnastu krajów, używając amerykańskiego standardu nędzy jako wyznacznika […] Chociaż Stany Zjednoczone miały największy średni dochód, to daleko im od posiadania najmniejszego odsetka nędzy”. Tylko Włochy, Wielka Brytania i Australia posiadały wyższy poziom bezwzględnego ubóstwa (a Australia przekraczała amerykańską wartość o 0,2% – 11,9% w porównaniu z 11,7%). Zatem zarówno pod względem wartości bezwzględnych, jak i względnych, Stany Zjednoczone wypadły źle w porównaniu z krajami europejskimi [Doug Henwood, “Booming, Borrowing, and Consuming: The US Economy in 1999”, pp.120-33, Monthly Review, vol. 51, no. 3, pp. 129-31].

Wobec tych faktów, wielu zwolenników kapitalizmu wciąż zaprzecza czemuś, co jest oczywiste. Czynią oni to myląc ustrój kastowy z ustrojem klasowym. W systemie kastowym urodzeni w danej kaście pozostają w niej do końca życia. W systemie klasowym przynależność do klas może się zmieniać i zmienia się z biegiem czasu. Twierdzi się, że dlatego ważne jest nie istnienie klas, lecz zmienności dochodów. Używając tego argumentu, przy wysokim poziomie zmienności dochodów stopień nierówności w danym roku jest nieistotny. Dzieje się tak dlatego, że pod względem redystrybucji dochodów w ciągu całego życia poszczególnych osób mielibyśmy bardzo dużą równość. Na nieszczęście dla zwolenników kapitalizmu ten pogląd jest głęboko błędny.

Po pierwsze, fakt zmienności dochodów i zmieniania się składu osobowego klas społecznych w niczym nie przekreśla tego, że system klasowy jest wyznaczany przez różnice pod względem ilości posiadanej władzy, którym towarzyszą różnice dochodów. Innymi słowy, to, że (w teorii) każdy może zostać szefem, w niczym nie uprawomocnia władzy i autorytetu szefów nad swoimi pracownikami (ani wpływu ich bogactwa na społeczeństwo – dokładnie tak, jak to, że każdy – teoretycznie – może zostać członkiem rządu, nie czyni rządu ani trochę mniej autorytarnym). Ponieważ to, że przynależność do klasy szefów może się zmieniać, w niczym nie przekreśla faktu, że taka klasa istnieje.

Po drugie, zmienność dochodów, jaka rzeczywiście istnieje w kapitalizmie, ma ograniczony zasięg.

Biorąc znowu jako przykład Stany Zjednoczone (zazwyczaj uważane za jeden z najbardziej kapitalistycznych krajów świata) – ma miejsce zmienność dochodów, ale niewystarczająca do uczynienia nierówności dochodów nieistotną. Dane ze spisów powszechnych ukazują, że 81,6 procent tych rodzin, które znajdowały się w najniższym kwintylu podziału dochodów w 1985 roku, pozostało tam i w roku następnym; jeśli zaś chodzi o najwyższy kwintyl, liczba ta wynosiła 76,3 procent.

W dłuższych okresach czasu zachodzi większe mieszanie, ale wciąż nie tak wielkie, a ci, którzy przechodzą do innych kwintyli, pochodzą na ogół z pogranicza swojej nowej grupy (np. ci, którzy wypadają ze szczytowego kwintyla wcześniej znajdowali się zazwyczaj na samym jego dole). Tylko około 5% rodzin podnosi się z dna na szczyt albo spada ze szczytu na dno. Mówiąc inaczej, struktura klasowa nowoczesnego społeczeństwa kapitalistycznego jest dosyć stała, a “duża część tych ruchów na górę i w dół przedstawia oscylacje wokoło dobrze ustalonego długoterminowego rozdziału dóbr” [Paul Krugman, Marnotrawienie dobrobytu].

Może w “czystym” ustroju kapitalistycznym sprawy wyglądałyby inaczej? Ronald Reagan pomógł uczynić kapitalizm bardziej “wolnorynkowym” w latach osiemdziesiątych, ale nic nie wskazuje, że zmienność dochodów znacząco wzrosła w tym czasie. Faktycznie, według studium Grega Duncana z University of Michigan, klasa średnia skurczyła się w latach osiemdziesiątych i mniej biednych rodzin wydostało się w górę, a bogatych spadło w dół. Duncan porównał dwa okresy. W pierwszym okresie (od 1975 do 1980) dochody były równiejsze niż są dzisiaj. W drugim (1981 do 1985) nierówność dochodów zaczęła osiągać swoje wyżyny. W tym okresie miało miejsce ograniczenie zmienności dochodów, a konkretnie wzrostu od niskich do średnich dochodów o ponad 10%.

Przedstawiamy tutaj dokładne cyfry [za Paulem Krugmanem, “The Rich, the Right, and the Facts”, The American Prospect no. 11, Fall 1992, pp. 19-31]:

Odsetki rodzin wchodzących do i wychodzących z klasy średniej (pięcioletni okres przed i po 1980 roku)

Od wysokich do średnich dochodów | 30.8 | 27.6
Przejście | Przed 1980 | Po 1980
Od średnich do niskich dochodów | 8.5 | 9.8
Od średnich do wysokich dochodów | 5.8 | 6.8
Od niskich do średnich dochodów | 35.1 | 24.6

Nic zatem dziwnego, że Doug Henwood przekonuje, iż “ostatni środek ucieczki obrońców amerykańskiej drogi – odwoływanie się do naszej legendarnej mobilności” zawodzi. Faktycznie “ludzie na ogół nie odchodzą daleko od klasy majątkowej, w jakiej się urodzili, a różnice między amerykańskimi a europejskimi wzorcami mobilności są niewielkie. W istocie Stany Zjednoczone mają największy udział tego, co OECD [organizacja zrzeszająca najbogatsze państwa świata, w tym także Polskę – przyp. tłum.] nazwała ‘niskopłatnymi’ pracownikami i najgorsze postępowanie z zatrudnionymi nielegalnie wśród wszystkich krajów, które zostały przezeń przestudiowane” [Op. Cit.].

Dlatego też zmienność dochodów nie kompensuje ustroju klasowego i wynikających z niego autorytarnych stosunków społecznych i nierówności pod względem swobód, zdrowia i wpływów społecznych. A fakty sugerują, że kapitalistyczny dogmat o “władzy najbardziej zasłużonych”, przy pomocy którego próbuje się usprawiedliwiać ten system, ma niewielkie podstawy w rzeczywistości.

B.7.2 Dlaczego istnienie klas jest negowane?

Zatem jest oczywiste, że klasy naprawdę istnieją, i równie oczywiste jest to, że jednostki mogą awansować i spadać w obrębie struktury klasowej – choć oczywiście łatwiej stać się bogatym, jeśli się urodziło w bogatej rodzinie niż w biednej. Dlatego James W. Loewen donosi, że “dziewięćdziesiąt pięć procent kadry kierowniczej i finansistów w Ameryce na początku dwudziestego wieku wywodziło się z klasy wyższej lub z wyższych warstw klasy średniej. Mniej niż 3 procent zaczynało jako ubodzy imigranci albo dzieci wiejskie. W ciągu dziewiętnastego wieku tylko 2 procent amerykańskich przemysłowców pochodziło z klas pracujących” [w: “Kłamstwa, jakich naopowiadał mi ojciec”, cytat z Williama Millera, “Amerykańscy historycy a elita biznesu” w: Ludzie w biznesie; porównaj David Montgomery, Beyond Equality, pg. 15]. I to wszystko działo się w okresie najbardziej “wolnorynkowego” kapitalizmu w USA. Według przeglądu dokonanego przez C. Wrighta Millsa i przedstawionego w jego książce Elita władzy, około 65% najlepiej zarabiających najwyższych dyrektorów wykonawczych w amerykańskich korporacjach pochodzi z bogatych rodzin. Władza najbardziej zasłużonych, mimo wszystko, nie zakłada “bezklasowego” społeczeństwa, a jedynie występowanie pewnych przetasowań między klasami. Lecz ciągle słyszymy, że klasa to anachroniczne pojęcie; że klasy już nie istnieją, a tylko zatomizowane jednostki, i wszystkie one cieszą się “równymi szansami”, “równością wobec prawa” i tak dalej. Więc co się dzieje?

Fakt, że kapitalistyczne media są największymi orędownikami idei “końca klas”, powinien nas skłonić do zastanowienia się, dlaczego właściwie tak postępują. Czyim interesom służy się zaprzeczając istnieniu klas? Jasne, że to właśnie tym, którzy kierują systemem klasowym, którzy zdobywają lwią część wszystkiego dzięki niemu, którzy chcą, aby każdy myślał, że wszyscy jesteśmy “równi”. Ci, którzy kontrolują największe media nie chcą rozpowszechniania się idei klas, ponieważ sami są członkami klasy rządzącej, ze wszystkimi wynikającymi z tego przywilejami. Więc wykorzystują media jako organy propagandowe, żeby urabiać opinię publiczną i odciągać klasę średnią i pracującą od kluczowej kwestii, tj. swojego własnego stanu podporządkowania. Dlatego wiadomości pochodzące z głównonurtowych źródeł nie dają nam niczego prócz powierzchownych analiz, tendencyjnych i wybiórczych reportaży, jawnych kłamstw i nieskończonego stosu tanich sensacji, połechtywania i “rozrywki” zamiast mówienia o klasowym charakterze kapitalistycznego społeczeństwa (patrz D.3, “Jak majątek wpływa na środki masowego przekazu?”)

Wyższe uczelnie, wielkie przedsięwzięcia intelektualne (“think tanks”) i prywatne fundacje badawcze to także ważne narzędzia propagandowe klasy rządzącej. Dlatego zasugerowanie, że coś takiego jak klasa rządząca w ogóle istnieje w Stanach Zjednoczonych, w głównonurtowych kręgach akademickich dosłownie stanowi złamanie tabu. Zamiast tego studenci są indoktrynowani mitem “pluralistycznego” i “demokratycznego” społeczeństwa – baśniowej Krainy Czarów, gdzie wszystkie prawa i decyzje w sprawach publicznych rzekomo są wyznaczane jedynie przez ilość “publicznego poparcia” dla siebie – oczywiście nie przez żaden drobny ułamek ludzi, posiadający władzę nieproporcjonalną do swojej liczebności.

Negowanie istnienia klas to potężne narzędzie w rękach możnych. Jak to ujmuje Alexander Berkman, “nasze instytucje społeczne opierają się na pewnych ideach; dopóki się w nie powszechnie wierzy, instytucje na nich zbudowane pozostają bezpieczne […] osłabienie idei, które wspierają zło i warunki życia oparte na ucisku, oznacza ostateczne załamanie się rządu i kapitalizmu” [ABC anarchizmu].

Odizolowani konsumenci nie są w stanie działać na rzecz samych siebie. Jedna osoba stojąca samotnie zostaje łatwo pokonana, natomiast związek osób popierających się nawzajem nie. W dziejach kapitalizmu miały miejsce ze strony klasy rządzącej – często pomyślne – próby zniszczenia organizacji klas pracujących. Dlaczego? Dlatego, że w związkach leży siła – siła, która może zniszczyć zarówno system klasowy, jak i państwo, oraz stworzyć nowy świat.

Dlatego elita zaprzecza samemu istnieniu klas. Jest to część jej strategii, mającej na celu zwycięstwo w wojnie o idee i zapewnienie, że ludzie pozostaną zatomizowanymi jednostkami. “Produkowanie przyzwolenia” (używając wyrażenia Waltera Lipmana o funkcji mediów) sprawia, że siła nie musi być używana. Ograniczając publiczne źródła informacji do organów propagandowych kontrolowanych przez państwowe i korporacyjne elity, można ograniczyć wszelkie spory do wąskich ram pojęciowych kapitalistycznej terminologii i założeń, a coś, co wynika z innych ram pojęciowych można zepchnąć na margines. Więc doprowadzono do tego, że przeciętna osoba akceptuje obecne społeczeństwo jako “uczciwe” i “sprawiedliwe”, a przynajmniej “najlepsze z możliwych”, ponieważ nigdy się nie pozwala na omawianie żadnych alternatyw.

B.7.3 Co anarchiści rozumieją przez “świadomość klasową”?

Zważywszy na to, że istnienie klas jest często pomijane lub uznawane za nieważne (“szef i pracownik mają wspólne interesy”) przez głównonurtowe media, ważne jest, abyśmy ciągle ukazywali faktyczny stan rzeczy: że bogata elita kieruje światem, a ogromna większość jest podporządkowana hierarchii i pracuje, by wzbogacać innych.

I to właśnie dlatego anarchiści podkreślają potrzebę “uświadomienia klasowego” w celu przyjęcia do wiadomości, że klasy istnieją, i że znajduje się między nimi konflikt interesów. Bycie świadomym klasowo oznacza, że zdajemy sobie sprawę z obiektywnych faktów i odpowiednio działamy, aby je zmieniać. Chociaż analiza klasowa w pierwszej chwili może się zdawać dość osobliwą ideą, to konflikt interesów między klasami jest doskonale uwzględniany po drugiej stronie barykady. Na przykład James Madison [współtwórca amerykańskiej konstytucji, prezydent USA w latach 1809 – 1817] na łamach Federalist Paper #10 stwierdza, że “ci, którzy posiadają, i ci, co nie posiadają, zawsze kształtowali odmienne interesy w społeczeństwie”. Według anarchistów świadomość klasowa oznacza uznanie tego, o czym szefowie już wiedzą: ważności solidarności z innymi ludźmi, znajdującymi się w takim samym położeniu klasowym jak my sami i wspólnego działania na równych prawach w celu osiągnięcia wspólnych celów. Ale anarchiści uważają, że świadomość klasowa musi też oznaczać, że jest się świadomym wszystkich form władzy hierarchicznej, a nie tylko ucisku ekonomicznego.

Dlatego można by było przekonywać, że anarchiści naprawdę chcą rozwijania świadomości “antyklasowej” – to znaczy, żeby ludzie uznali, że klasy istnieją, zrozumieli dlaczego one istnieją, i podjęli działania, aby wyrwać korzenie ich ciągłego istnienia (“świadomość klasowa”, przekonuje Vernon Richards, “ale nie w znaczeniu chęci utrwalania klas, lecz świadomość ich istnienia, rozumienie, czemu one istnieją, i pobudzane przez wiedzę i bojowego ducha postanowienie ich zniesienia” [Niewykonalne pomysły socjaldemokracji]). W skrócie: anarchiści chcą wyeliminować klasy, a nie upowszechnić klasę “robotnika” (co by zakładało z góry dalsze istnienie kapitalizmu).

Co jest jeszcze ważniejsze, świadomość klasowa nie obejmuje “czci dla robotnika”. Przeciwnie, jak to ujmuje Murray Bookchin, “robotnik zaczyna stawać się rewolucjonistą, kiedy wyzbywa się swojej ‘robotniczości’, kiedy dochodzi do nienawiści dla swojego statusu klasowego tu i teraz, kiedy zaczyna z siebie zrzucać […] swoją etykę pracy, swoją strukturę charakteru wywodzącą się od przemysłowej dyscypliny, swój szacunek dla hierarchii, swoje posłuszeństwo przywódcom, swoją postawę konsumpcyjną, pozostałości swojego purytanizmu” [Anarchizm ery dobrobytu]. Ponieważ w ostateczności anarchiści “nie będą mogli niczego zbudować, dopóki klasa robotnicza nie wyzbędzie się swoich złudzeń, swojej akceptacji dla szefów i wiary w przywódców” [Marie-Louise Berneri, Ani Wschód, ani Zachód].

Można się sprzeciwiać, twierdząc, że istnieją tylko jednostki, a anarchiści próbują wrzucić mnóstwo różnych ludzi do wspólnego worka i nakleić na nim etykietkę “klasa pracująca”. W odpowiedzi anarchiści zgodzą się, że owszem, istnieją “tylko” jednostki, ale niektóre z nich to szefowie, a większość to klasa pracująca. Jest to obiektywna linia podziału w społeczeństwie, a klasa rządząca robi wszystko co może, aby ją ukryć. Ale wychodzi ona na jaw podczas konfliktów społecznych. Zaś te konflikty stanowią część procesu, przez który w subiektywnym odczuciu coraz większej liczby uciskanych ludzi zostają uznane obiektywne fakty. A przez to, że coraz więcej ludzi rozpoznaje fakty kapitalistycznej rzeczywistości, coraz więcej zechce je zmienić.

Obecnie w klasie pracującej są ludzie, którzy chcą społeczeństwa anarchistycznego, i są też inni, którzy chcą tylko wspinać się w hierarchii, ażeby dojść do pozycji, z których będą mogli narzucać swoją wolę innym. Ale to nie zmienia faktu, że w swoim obecnym położeniu są oni podporządkowani władzy hierarchicznej, a przez to mogą się znaleźć w konflikcie z nią. A gdy się tak stanie, będą musieli ćwiczyć swoje zdolności do samodzielnej działalności, i ta walka może zmienić ich umysły, to, co myślą, a więc mogą ulec radykalizacji. Właśnie to, radykalizujące skutki samodzielnej aktywności i konfliktów społecznych, jest kluczowym ich czynnikiem, powodującym, że anarchiści się w nie angażują. Jest to ważny sposób zwiększania liczby anarchistów i uświadamiania coraz większej liczby ludzi, że anarchizm to zdolna do sprawnego funkcjonowania alternatywa wobec kapitalizmu.

W ostatecznym rozrachunku nie ma znaczenia, do jakiej klasy człowiek przynależy, liczy się to, w co wierzy. Oraz co robi. Dlatego widzimy takich anarchistów, jak Bakunin i książę Kropotkin, byli członkowie rosyjskiej klasy rządzącej, albo jak Malatesta, urodzony w rodzinie należącej do włoskiej klasy średniej. Odrzucili oni swoje pochodzenie wraz z wynikającymi z tego przywilejami i stali się zwolennikami samowyzwolenia klas pracujących. Jednak anarchiści w swojej działalności opierają się przede wszystkim na klasie robotniczej (także na chłopach, zatrudnionych przez siebie samych rzemieślnikach itd.), ponieważ klasy pracujące są poddane hierarchii, a więc mają rzeczywistą potrzebę stawiania oporu, żeby istnieć. Ten proces stawiania oporu władzom, jakie by nie były, może mieć i ma radykalizujący wpływ na ludzi w to zaangażowanych, a więc to, w co wierzą i to, jak postępują, zmienia się.

Dlatego przyznajemy, że tylko ci, którzy znajdują się na dole społeczeństwa, mają swój własny interes w oswobodzeniu się spod jarzma tych na górze, a więc dostrzegamy znaczenie świadomości klasowej w walce uciskanych ludzi o osobiste wyzwolenie. Zatem, “dalecy od wierzenia w mesjanistyczną rolę klasy robotniczej, anarchiści dążą do zniesienia klas pracujących w takim znaczeniu, w jakim to określenie dotyczy pozbawionej przywilejów większości we wszystkich istniejących społeczeństwach […] Naprawdę mówimy, że żadna rewolucja nie może się powieść bez czynnego uczestnictwa pracującej, produkującej części ludności […] Władzy państwowej, wartościom autorytarnego społeczeństwa można rzucić wyzwanie i zniszczyć je siłą większą i nowymi wartościami” [Vernon Richards, The Raven, no. 14, pp. 183-4]. Anarchiści także przekonują, że jednym ze skutków akcji bezpośrednich stawiających opór uciskowi i wyzyskowi ludzi pracy będzie stworzenie takiej siły i nowych wartości, wartości opartych na szacunku dla osobistej wolności i na solidarności (patrz sekcje J.2 i J.4 o akcji bezpośredniej i jej oswabadzającym potencjale).

Według anarchistów “walka klasowa nie ześrodkowuje się wokół samego wyzysku materialnego, ale także wokół wyzysku duchowego, […] [jak również] ucisku psychologicznego i niszczenia środowiska” [Bookchin, Op. Cit.]. Znaczy to, że wcale nie uważamy ucisku ekonomicznego za jedyną ważną rzecz, pomijając walki i formy ucisku poza zakładem pracy. Wręcz przeciwnie, robotnicy to istoty ludzkie, nie roboty kierowane przez ekonomię, jak to ich widzi kapitalistyczna i leninowska mitologia. Niepokoją się o wszystko, co ich dotyczy – swoich rodziców, swoje dzieci, swoich przyjaciół, swoich sąsiadów, swoją planetę, a bardzo często też o zupełnie obcych ludzi.