Krzysztof Kędziora

Kilka uwag o inspiracjach filozoficznych

Jedną z inspiracji filozoficznych dla ruchu wolnościowego jest bez wątpienia Max Stirner. Jego filozoficzny projekt, przedstawiony w książce „Jedyny i jego własność” [tłum. Joanna i Adam Gajlewiczowie, Warszawa 1995], zasługuje na uwagę, jak sądzę, nie tyle z powodu moralnego i społecznego solipsyzmu, który jest nie do przyjęcia, lecz z powodu pewnego ostrzeżenia. Ostrzeżenia mianowicie przed złudną potęgą powszechników, potęgą, która destruuje świat konkretu – dostrzegasz we Mnie nie Mnie, Cielesnego, lecz rzeczywiste widmo, tzn. Człowieka, pisał Stirner [tamże, s. 202]. Nie możemy zrezygnować z konkretności i partykularności, bowiem w takim właśnie konkretnym i partykularnym świecie istniejemy, nie możemy zrezygnować jednak także z uniwersalności i powszechności, bowiem to one regulują lub regulować powinny nasz świat. Zadaniem naszym jest więc poszukiwanie sposobu pogodzenia tych skrajności. Jak mi się wydaje, warto rozpocząć owe poszukiwania od tych, o których się nie pamięta (Ludwig Feuerbach) lub pamiętać się nie chce (Karol Marks – w tym przypadku Marks z Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r.). Naprawdę kilka słów chciałbym napisać.

Zarówno dla Feuerbacha jak i dla Marksa wspólnym jest poszukiwanie sposobów opuszczenia miejsca wygnania człowieka oraz zarysowanie takiej perspektywy, gdzie pojawiłaby się możliwość doskonałej identyfikacji. Leszek Kołakowski, tak oto charakteryzuje ową dążność, wspólną dla niemalże całej niemieckiej tradycji filozoficznej, której częścią jest i autor „Istoty chrześcijaństwa” i autor „Kapitału”: „(…) sama ta okoliczność, że człowiek jako byt skończony i żyjący w czasie nie jest tym samym, co istota człowieka, sam ten fakt świadczył o tym, że człowiek nie jest tym, czym jest, albo, że jego empiryczne, faktyczne, czasowe istnienie nie zbiega się z idealnym i doskonałym, pozaczasowym bytem człowieczeństwa jako takiego. Ale nie-być-tym-czym-się-jest to cierpieć na nieznośne rozdwojenie, to żyć ze świadomością upadku własnego, to tęsknić nieustannie do doskonałej identyfikacji, której życie fizyczne, wystawione na zagładę, życie w czasie, nie może żadną miarą zapewnić. Świat, w którym żyjemy jako osobniki skończone, świadome własnej przemijalności, jest miejscem wygnania.” [Leszek Kołakowski, „Główne nurty marksizmu”, Londyn 1988, s. 18]

„Tajemnicą teologii jest antropologia” [Ludwig Feuerbach, „Tymczasowe tezy do reformy filozofii” [w:] „Wybór pism”, tłum. Krystyna Krzemieniowa, Mirosław Skwieciński, Warszawa 1988, t.1, s. 465], powiada Feuerbach. Określenie rzeczywistego charakteru religii, pozwoli odpowiedzieć nam na pytanie: „kim jest człowiek?”. To on, nie zaś Bóg, jest twórcą religii. Stosunek zależności zostaje odwrócony. To, co do tej pory uważano za pierwotne staje się tym, co zależne, a to, co zależne tym, co pierwotne. Nie człowiek zależy od Boga, lecz Bóg od człowieka.

Jak przebiega proces tworzenia religii przez człowieka? Byt ludzki rozpada się na „Ja” - „świadomość samego siebie” oraz na istotę/naturę człowieka. Czym jest owa natura czy też istota? Z jednej strony mamy do czynienia ze sferą popędów i pragnień, z drugiej natomiast z zespołem potencjalności realizowanych w historii. W procesie zdobywania przez człowieka samowiedzy wyabstrahowana zeń jego istota przeciwstawia się mu jako coś obcego, stojącego ponad nim, wobec niego pierwotnego. Innymi słowy staje się Bogiem (przybierając na poszczególnych etapach ludzkiego rozwoju różne postaci) [Ryszard Panasiuk, „Feuerbach”, Warszawa 1981, s.40-43]. Bóg jest złożony z ludzkich określeń. Człowiek przypisuje swojemu bóstwu te cechy, które uznał za najcenniejsze. To tłumaczy ewolucję pojęcia bóstwa. W różnych okresach czasu człowiek cenił różne rzeczy, co miało swe odbicie w wyznawanych przezeń bóstwach. Owe orzeczniki konstytuujące Boga są wyolbrzymione, charakteryzuje je przesada właściwa religijnym wyobrażeniom [ Ludwig Feuerbach, „O ‘Istocie chrześcijaństwa’ w odniesieniu do ‘Jedynego i jego własności’”, w: „Wybór pism”, dz. cyt., t. 2, s. 166-168].

Religijne wyobrażenia wyrażają w zmistyfikowanej formie ludzką samowiedzę. Jej postęp polega na zniesieniu przedmiotowości, tj. na uświadomieniu swojej istoty w przedmiocie, który jawił się nam jako bóstwo. Cały ten proces ustanowienia przedmiotu i jego (przedmiotu) znoszenia zostaje wpisany w historię. Uzyskanie pełnej samowiedzy możliwe jest dopiero wtedy, gdy w zmistyfikowanej, czyli religijnej postaci zostanie wypowiedziana cała prawda o człowieku. Religią, w której ludzka samowiedza osiągnęła szczytową formę (oczywiście nie będącą jeszcze jawną dla człowieka) jest chrześcijaństwo. Religia, w której Bóg stał się człowiekiem, religia, która tym samym uznała człowieka za najwyższą wartość.[ Ryszard Panasiuk, „Feuerbach”, dz. cyt., s. 45-51]

Akt zniesienia alienacji religijnej jest aktem przywrócenia człowieczeństwa człowiekowi. To, co do tej pory umieszczone było w Bogu, powraca do człowieka. Człowiek bowiem „potwierdza to w Bogu, co neguje w sobie samym” [cyt. za Ryszard Panasiuk, „Feuerbach”, dz. cyt., s. 61]. Zniesiony zostaje podział na „Ja” i „nie-Ja”, który, jak wcześniej powiedzieliśmy, był podstawą rozdwojenia na Boga i człowieka. Człowiek w swej pełni zostaje, jak to określa Feuerbach, ubóstwiony [Ludwig Feuerbach, „O ‘Istocie chrześcijaństwa’ w odniesieniu do ‘Jedynego i jego własności’”, w: „Wybór pism”, dz. cyt., t. 2, s. 170].

Człowiek, obdarty ze swych istotnych cech, lokuje wszystkie swe troski, lęki, nadzieje, pragnienia w Bogu, rezygnuje z życia tutaj i teraz na rzecz urojonych niebios, z pokorą przyjmuje swój los rezygnując z możliwości jego kreowania. To jednak nie wszystko. Religia nie tylko odbierając człowiekowi samego siebie, przeciwstawia go sobie. Natura, czyli to, co wspólne wszystkim ludziom, zostaje wyniesiona w sferę religijnych iluzji, pozostaje tylko to, co ludzi dzieli. Stąd nędza ludzkiego życia [ Ryszard Panasiuk, „Feuerbach”, dz. cyt., s. 61-62]. Nie istnieje możliwość rzeczywistego pogodzenia człowieka z Bogiem, afirmacja pierwszego oznacza negację drugiego i odwrotnie, wyniesienie Boga równa się deprecjacji człowieka.

Mówiąc: „człowiek”, nie należy mieć na myśli jednostki, indywiduum, lecz ludzkość, rodzaj ludzki. Opisywaliśmy globalną sytuację człowieka. Podmiotem religiotwórczym nie była jednostka, lecz ludzkość - człowiek. Co zatem z jednostką?

W odpowiedzi na zarzuty Maxa Stirnera o „pobożny ateizm”, tj. postawienie na miejscu zdetronizowanego Boga abstrakcyjnej idei człowieka i tym samym podporządkowanie jej jednostki, Feuerbach stwierdza, iż dopiero negacja Boga jest rzeczywistym „ustanowieniem indywiduum”. Jednostka, jak powiedziane zostało wcześniej, w sferze duchowej „składa” się ze świadomości, czyli rozumu oraz ze sfery emocjonalnej. Autor „Istoty chrześcijaństwa” dodaje jeszcze jeden jej rys - zmysłowość. Zostaje ona (tj. zmysłowość) określona jako sens indywidualności.

Każda jednostka jest ograniczona „zmysłowo, czasowo i przestrzennie”, lecz także i w tym sensie, iż nie stała się tym, czym mogła się stać. Jednostka jako skończona nie jest w stanie zrealizować swej nieskończonej natury rodzajowej, stąd też jej wykraczanie ku innym. Indywiduum jest tak naprawdę konstytuowane dopiero we wspólnocie. „’Ja’ zależę od ‘Ty’; bez ‘Ty’ nie ma ‘Ja’”. Jednostka sama dla siebie, Stirnerowski „Jedyny” jest czystą, bezpłciową abstrakcją, pozostałością religijnych wyobrażeń. Ujęcie „Ja” bez „Ty” nie jest możliwe. Stan taki oznaczałby rehabilitację religii, powrót, być może pod nową postacią, bóstwa. „Wybij sobie z głowy ‘jedynego’ w niebie, lecz także ‘jedynego’ na ziemi”, radzi Feuerbach Stirnerowi. Wspólnota opiera się na miłości. Wychodząc od miłości ku drugiej osobie (u Feuerbacha mocno podkreślony zostaje erotyczny charakter miłości) wspólnota, zawiązując się, rośnie. Dwa, czyli kobieta i mężczyzna, rodzą dziecko, czyli trzy, miłość jednak w swym zorientowaniu się na innego nie poprzestaje na tym [Ludwig Feuerbach, „O ‘Istocie chrześcijaństwa’ w odniesieniu do ‘Jedynego i jego własności’”, w: „Wybór pism”, dz. cyt., t. 2, s. 170-179].

Prof. Panasiuk tak charakteryzuje cel pracy Feuerbacha i tym samym jego wizję człowieka (jednostki) i społeczeństwa: „(…) pełne pogodzenie człowieka z sobą, naturą w nim obecną i poza nim istniejącą, zniesienie wszelkiej represji i całkowita spontaniczność manifestowania się ludzkiego istnienia.”[Ryszard Panasiuk, „Feuerbach”, dz. cyt., s. 71].

Dla Marksa praca wykonana przez Feuerbacha była niepełna i w pewien sposób fałszująca rzeczywistość. W czwartej tezie o Feuerbachu Marks stwierdza, iż nie wystarczy wskazać na źródła religijnej alienacji, sprowadzenie niebios do ich ziemskiej podstawy to jeszcze nie wszystko, należy jeszcze pokazać „samorozdarcie i samozaprzeczenie tej ziemskiej podstawy”. Religijne samowyobcowanie się człowieka nie jest pierwotną formą alienacji. Jej źródło tkwi w nędzy stosunków społeczno-ekonomicznych i politycznych. Dopiero ich krytyka i, co najważniejsze, a czego nie ma u Feuerbacha, ich przekształcenie w praktyce może znieść wszelkie formy alienacji (a więc i alienację religijną) [Karol Marks, „Tezy o Feuerbachu”, w: Karol Marks, Fryderyk Engels, „Dzieła wybrane”, bez tłum., Warszawa 1949, t. 2, s.384].

Zasługą Hegla i jego „Fenomenologii ducha” jest ujęcie samotworzenia się człowieka jako procesu alienacji jego sił gatunkowych i jej znoszenia. Człowiek jawi się jako rezultat swojej własnej pracy. Heglowi można zarzucić jednak to, iż jednostkę ludzką pojmuje jako samowiedzę i tym samym alienacja człowieka okazuje się być alienacją samowiedzy. Samowiedza poprzez swoją eksterioryzację ustanawia jedynie rzeczowość, rzecz abstrakcyjną, rzecz abstrakcji, nie zaś rzecz realną. Zniesienie ludzkiej alienacji jest tylko jej zniesieniem w świadomości. Nie ma przejścia od myśli (o bycie) do bytu. Życie sprowadzone do myśli okazuje się być życiem abstrakcyjnym. Takie jego ujęcie sankcjonuje zastany porządek społeczny. I zarzut ten odnosi się zarówno do konserwatywnego Hegla, jak i zbuntowanego Stirnera. Człowiek znosząc w myśli alienację, „czuje się u siebie”, obcość pomiędzy nim a światem zostaje zniesiona, zniesiona jednak tylko pozornie - w świadomości, w rzeczywistości nic się nie zmienia [Karol Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, tłum. Konstanty Jażdzewski, Tadeusz Zabłudowski, Warszawa 1958, s. 141-147].

Hegel myli jednak eksterioryzację z alienacją. Proces uprzedmiotowienia jest nieodłączny od ludzkiej pracy (pojmowanej jako zmysłowe obcowanie z przyrodą, nie zaś jako działanie w sferze duchowej), alienacja jest natomiast wynikiem, jak to wcześniej zasygnalizowaliśmy, określonych warunków społeczno-ekonomicznych (własność prywatna) [Marek Fritzhand, „W kręgu idei ‘Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych’”, w: „Człowiek, humanizm, moralność. Ze studiów nad Marksem”, wyd. 2, Warszawa 1966, s. 54-56]

Człowiek jest bytem twórczym, wyrażającym się w „wolnej i świadomej działalności”. Pracy pojmowanej jednak w dość specyficzny sposób, będącej raczej właśnie twórczością, niż środkiem utrzymania się przy życiu. Człowiek tak naprawdę pracuje wtedy, gdy jest wolny od potrzeby fizycznej. To praca stanowi o istocie gatunkowej człowieka, jest tym, co odróżnia człowieka od innych bytów. Efekt pracy jest zatem „uprzedmiotowionym życiem gatunkowym człowieka” [Karol Marks, „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 r.”, dz. cyt., s. 67-68].

Alienacja czyni człowiekowi, czy też raczej należy powiedzieć robotnikowi, przywracając do łask, niezasłużenie chyba zarzuconą terminologię, obcym a) przedmiot pracy, b) pracę samą oraz c) gatunek, czyli przeciwstawia człowieka samemu sobie i innym.

Przedmiot pracy nie należy do robotnika, do jego wytwórcy, lecz do tego, kto posiada środki własności, czy raczej produkcji. Robotnik wkładając w przedmiot swoje życie, siebie samego staje się tym uboższy, im więcej dał z siebie przedmiotowi. Zachodzi tutaj taki sam proces, jak w przypadku alienacji religijnej, opisanej przez Feuerbacha. Jeśli jednak alienacja przejawia się w produkcie pracy, to musi również przejawiać się w samym akcie pracy. I jest tak rzeczywiście. Praca staje się czymś człowiekowi obcym. Pracuje nie po to, by zaspokoić potrzebę pracy, lecz po to, by zaspokoić inne potrzeby. Te potrzeby są potrzebami „zwierzęcymi”: piciem, jedzenie, spaniem, etc., nie zaś prawdziwie ludzkimi. Robotnik istnieje o tyle tylko, o ile jest robotnikiem, nie zaś człowiekiem. Robotnik „czuje się” sobą dopiero poza pracą. Praca jest czymś narzuconym człowiekowi, jest jak pisze Marks, „pracą przymusową”. Tym samym indywiduum zostaje przeciwstawione gatunkowi, innymi słowy nie realizuje siebie w pełni. To, co istotne, gatunkowe (praca), staje się środkiem do realizacji tego, co jednostkowe. Człowiek nie jest sobą. Człowiek dla Marksa jest istotą społeczną, co oznacza tyle, iż człowiek kształtowany jest z jednej strony przez swoje środowisko społeczne, z drugiej natomiast sam jest w stanie wpływać na nie, ponadto człowiek w pełni może się samoafirmować czy też urzeczywistnić w społeczeństwie. Alienacja przeciwstawiając człowiekowi pracę, tym samym czyni go obcym innym (wspólnocie) [Tamże, s. 63- 71].

Zniesienie własności prywatnej (nie jej upowszechnienie! Marks odrzucał takie, wg niego wulgarne wizje komunizmu, marzyło mu się raczej wyjście poza „luksus i biedę”) i podziału pracy jest warunkiem przywrócenia człowiekowi jego istoty. Leszek Kołakowski tak oto pisze o Marksowskim projekcie społecznym: „Wizja socjalizmu z Rękopisów - zarysowana zresztą dość ogólnikowo- przewiduje (…) całkowite i doskonałe pojednanie człowieka z samym sobą i przyrodą, zakłada w przyszłości pełną identyfikację esencji i egzystencji ludzkiej, to jest pełną harmonię ludzkiego powołania z empirycznym bytem ludzkim.”

Czego sobie i czytelnikom życzę.