Oskar Szwabowski

Koniec marzeń o polityce

Polityczna troska

U podstaw mojej pracy leży niepokój, a nie ciekawość. Nie beztroska, czysto poznawcza aktywność, która często zostaje zaspokojona w samym akcie poznawczym, ale mroczny, zimny niepokój, który traktuje poznanie jedynie jako jeden z elementów aktywności, nie wyczerpując się w myślach i słowach, ale wymagając pewnej praktyki. Niepokój, strach i krzyk, nie uspokajają się w rozpoznaniu, a raczej wynikają z postawy filozoficznej, z pewnej wiedzy. Myśl niespokojna domaga się czynu, a im bardziej poznaje, tym bardziej pragnie praktyki. Coraz częściej apelując, łamiąc normy niezaangażowanego badania, obiektywności pracy naukowej, jej obojętności wobec działania, polityki. Myśl niespokojna niczym uczestnik demonstracji ciska słowa z nadzieją, że przemienia się w czyn obracający w próżnię, unicestwiający źródło niepokoju.

Niepokój ma swoje źródło w codzienności. W powszechnym poczuciu kryzysu ogarniającym wszelkie rejony życia indywidualnego i zbiorowego. Kryzys, w niektórych przejawach jest momentem przejścia, zmiany kulturowej, której doświadczamy, i z którą jeszcze nie potrafimy się pogodzić. W dniu śmierci i narodzin wartości, norm, sposobów egzystencji, instytucji, przechodzenia od forma starych do nowych, niepokój nasila się. Dostrzega w pęknięciach wywoływanych transformacją nie tylko zagrożenie, ale i szansę. Szansę na naprawdę coś nowego. W kryzysie, zarówno subiektywnym jak i obiektywnym, dostrzega się nadzieję na zakończenie stanu wyjątkowego, zagrożenia. I o tej nadziei będę mówił przede wszystkim. Będą mówił z nadzieją, z perspektywy możliwego czynu. Świadomie apelując o ten czyn, zrzucają wygodną szatę zdystansowanego naukowca, stając się politykiem.

Tym, co najlepiej opisuje sytuację polityczno-społeczna i co ogniskuje w sobie zarówno obecną transformację jak i obiektywny kryzys, wzajemnie się potęgując, oddziałując na siebie, jest coś co można nazwać prywatyzacją oraz specjalizacja. Zjawiska te są tak istotne, że mogę uchodzić za symbol epoki, za jej hasłowy opis. One też umożliwiają panowanie nowej kultury, czynnie przyczyniają się do ustanowienia nowego porządku, jednocześnie blokując możliwość zmiany innym kierunku, przeskoku do innej krainy. Realizacji idei demokracji i dobra wspólnego. Których sens, jako wartości czy też ideału, wręcz podważają.

Prywatności ustanowiona i jej horyzonty

Co jest złego w prywatności? Co sprawia, że uznaje ją za główny problem obecnych czasów? (A raczej, że zostaje uznana, gdyż stanowisko takie przyjmuje wielu krytycznych badaczy społeczeństwa współczesnego, że wymienię Zygmunta Baumana czy Jean’a Baudrillard’a.) Co jest nie tak z prywatnością, że uznaje się ją za coś negatywnego? Jakie warunki musiały zaistnieć, że indywidualność postawiono przed trybunałem? Że nie jawi się jako gwarancja, ale zagrożenie wolności?

Hannah Arendt na przełomie lat 50-60-tych dostrzegła w ekspansji prywatności źródło destrukcji sfery publicznej, klasycznie rozumianej polityki, co wiązało się z narodzinami totalitaryzmu. To zlanie się strefy gospodarstwa domowego, życia biologicznego, z sferą życia politycznego, z polis, przyczyniło się do powstania dyktatur odnajdujących swoje zwieńczenie w obozach koncentracyjnych. Przestrzeni, które według Arendt były ściśle rozdzielone w starożytnej Grecji. Stały wręcz w jawnej opozycji: zupełnie inne zdolności były potrzebne do politycznej organizacji niż te, które znajdowały zastosowanie w domu[1]. Ustanowienie klasycznej polityki, dziedziny aktywności związanej z mową, jako pewnej specyficznej, wyższej zdolności ludzkiej (bios), polegała na usunięciu w cień, wykluczeniu z publicznej debaty, z przedmiotu publicznego zainteresowania się tego, co stanowi o biologicznym przetrwaniu, całej strefy domowej, ekonomicznej, uznanej za niższą, zwierzęcą (dozē). Tym, co odróżnia sferę gospodarstwa domowego od sfery polis, było według Arendt, to, że pierwsza organizowała się niejako pod naciskiem konieczności, a dynamikę dyktowało samo życie; druga zaś stanowiła strefę wolności. Paweł Śpiewak analizując myśl autorki O rewolucji opisuje powyższą dystynkcję następująco:

"Dom był sferą pre-polityczną, niezbędnym warunkiem bycia obywatelem. Domem rządziła zasada dominacji i siły, polityką (…) zasada mowy i rozumu. Dom opiera się na nierówności, hierarchii, polityka wymaga równości, tak by obywatel ani nie był rządzony, ani nie władał. Wreszcie, sferą domu rządzi zasada konieczności, która służy zachowaniu życia. Dom był siedzibą aktywności ekonomicznej, która z kolei nie miała dostępu do domeny publicznej. Dom w zasadzie nie dawał możliwości ujawnienie się"[2].

Zlanie się tych sfer, które dokonało się w nowożytności, stworzyło strefę społeczną, w której pojęcia polityczne uległy przedefiniowaniu. Stało się tak też z terminem prywatność. Dla starożytnych prywatność miała wydźwięk pejoratywny: żyć życiem prywatnym to żyć życiem niewolnika . Było dla Greków życiem idiotycznym, tymczasowym schronieniem dla Rzymian. Pełne znaczenie prywatność otrzymywała w odniesieniu do obszaru publicznego, prywatność to brak publicznego, pewnej rzeczywistości w której jest się widzialnym, w której można zabierać głos wraz z innymi. To brak ludzi, to „być pozbawionym możliwości osiągnięcia czegoś trwalszego od samego życia. Deprywacyjny charakter prywatności polega na nieobecności innych; jeżeli chodzi o nich, człowiek wiodący życie czysto prywatne nie pojawia się, a zatem jest tak, jakby nie istniał”[3].

Obecnie, stwierdza Arendt w 1957 roku, utożsamiamy prywatność z intymnością, którą stawiamy wyżej niż strefę społeczną. Intymność chronimy przed zakusami społeczeństwa, jest ona naszym najcenniejszym skarbem[4]. Intymność to ucieczka przed strefą społeczną, próba ocalenie siebie, przed tyranią społeczeństwa. Reakcją na utratę przestrzeni publicznej, ale też prywatnej własności rozumianej jako posiadanie własnego miejsca w świecie[5]. Strefa społeczna unieważnia nie tylko strefę publiczną, ale i prywatną. Gdy świat staje się domostwem, jedną rodziną, nikt nie posiada własnego domu i własnej rodzinny. Proces który obserwujemy w czasach nowożytnych polega na wchłonięciu przez okios polis, ale jednocześnie przez polis okios. Państwo poddało kontroli przejawy biologicznego życia obywateli, ich sposobów życia – narodziła się biopolityka. Państwo zabezpieczyło też bogactwu ochronę przed władzą publiczną.

Nie chcę wnikać tutaj w koncepcję Arendt, która nie jest wolna od błędów[6]. To, co mnie interesuje, to ta ucieczka romantyczna, która obecnie, w czasach później nowoczesności jest jak gdyby zarządzana administracyjnie. Późna nowoczesność zdaje się dokonywać ponownego zlania, intymności, z tym co społeczne. Nie ma już rodziny, ale pojedyncze jednostki okupujące samotne wyspy. Spotykające się w poczekalni do terapeuty, mijające obojętnie w drzwiach do gabinetu. O ile w nowożytności mówiło się o bycie wspólnym, wspólnie starano się rozwiązywać problemy (choćby ruch robotniczy), to obecnie nie istnieje nic, co łączy jednostki, nie ma nawet wspólnego interesu, a widocznym stają się jednostki osamotnione w świetle jupiterów, które nie mówią, do których się nie mówi. Nawet o wyzysku mówi się językiem prywatnym. Problemy zawsze dotyczą mnie. Słusznie zauważa Bauman, że opowieść innego o jego problemach, tymczasowej gwiazdy talk show, jedynie utwierdza nas w konieczności samodzielnego radzenia sobie z problemami. Ze zindywidualizowanych opowieści nie tworzy się żadna wspólność[7].

To obecne przesunięcie, nową transformację doskonale ujmuje Baudrillard. W wywiadzie rzecze stwierdza: „’Państwo to ja’, ‘Państwo to my’ zmieniło się niepostrzeżenie w ‘Państwo to ty!’”[8]. Świat obiektywny ukrywa się w jednostce, redukuje do poszczególnego istnienia, które staje się w pełni odpowiedzialne za wydarzenia, jedyną siłą działającą, mogącą coś zmienić. Pojedynczy, osamotniony, i mogący się tylko odnosić do siebie samego. Następuje transfer odpowiedzialności: „przeniesienia wszystkich problemów na tych, którzy z ich powodu cierpią. Parodia ideału wzięcia losu w swoje ręce”[9]. Emancypacji ulega nie jednostka, ale Państwo, Kapitał emancypują się od obywateli, pracowników. Bauman nazywa ten proces w swoich książkach: „indywidualizacją problemów społecznych”, czyli apelowaniem do jednostki, by rozwiązała coś, co z natury swej rzeczy przekracza jednostkę. Przeniesienie odpowiedzialności na jednostkę, uspołecznia się jednocześnie koszta, prywatyzując zyski.

Prywatność zostaje ustanowiona, wytworzona, przez coś zewnętrznego. „Priorytety, pisze Baudrillard, został przyznany sieci, a nie jej abonentom”[10]. Nie jest schronieniem, domem, który zbudowała, intymnością pełną autentycznych treści, wewnętrznym głosem, ale odbiornikiem, miejscem wyznaczonym i wytworzonym przez coś, treścią pochodzącą z zewnątrz. Jest Państwem, jest Kapitałem, w tym znaczeniu, że interioryzuje zasady i normy systemu. Tym samym nie jest czymś osobnym, czymś co mogłoby się przeciwstawić, ale elementem, niejako samym tym systemem, czymś komplementarnym. A już na pewno warunkującym istnienie nowego globalnego nieporządku. Nie stanowi oporu, miejsca rewolty, ale jako taka, osamotniona i biorąca udział w grze, której zasad nie zna, której zasady nieustannie się zmieniają, stara się dostosować do aktualnej rozgrywki – tak by dziś nie przegrać, jak inni. Wolność stanowi jedynie chwyt reklamowy, dyscyplinujący i mistyfikujący.

Powyższy problem zauważa jeden z najwnikliwszych krytyków społeczeństwa późnej nowoczesności, spektaklu rozproszonego, kolega Baudrillarda z czasów Międzynarodówki Sytuacjonistycznej, Guy Debord. Wskazuje on między innymi na stan odosobnienia, wykorzenienia, osamotnienia podmiotu, który nie należy do siebie, ale do tego, co przedstawia go. Do obrazu siebie na ekranie telewizora, kolorowym piśmie. Odosobnienie jednostki jest subiektywnym przejawem sytuacji obiektywnej, wynika ze struktury społecznej, opartej na alienacji pracy, przenoszącej się na inne rejony życia, w tym na konsumpcję, w której niby mamy odnajdować utracona moc twórczą. Nie odnajdujemy jej, stwierdza Debord, a jedynie potęgujemy wyobcowanie, oddzielenie w sferze tak zwanej wolności. „Nie można bowiem odzyskać nawet cząstki działania skradzionego przez pracę, podporządkowując się jej wytworom”[11].

Ekspansja spektaklu w życie prywatne, w intymność, sprawia, że nie można mówić o jednostce w klasycznym, emancypacyjnym znaczeniu. Jak pisze Debord:

„Jako że egzystencja ludzka coraz ściślej podporządkowuje się normom spektakularnym, a więc pozostawia coraz mniej miejsca na doświadczanie autentycznie, dzięki którym wykształcają się indywidualne preferencje, osobowość stopniowo zanika. Jednostka, jeśli tylko zależy jej na zdobyciu uznania w tym społeczeństwie, jest skazana paradoksalnie na stałe wypieranie się samej siebie. Jej egzystencja opiera się bowiem na wierności coraz to nowym przedmiotom, na nieodmiennie rozczarowującym zachłystywaniu się kolejnymi oszukańczymi towarami”[12].

Wytworzona jednostka wywłaszczona z osobowości musi nieustannie zabiegać o dostosowanie do panującego systemu, do mody, lansowanego stylu życia, i bacznie patrzeć kiedy dane tożsamości ulegają przeterminowaniu. Wymóg ten jest kwestią być lub nie być, gdyż, jak zauważa Bauman, kto nie biegnie w miejscu, ten szybko zasila szeregi ludzi zbędnych, ląduje na wysypisku śmieci.

Jednostka jak już powiedziałem zostało ustanowiona w imię zreformowanego systemu kapitalistycznego, który bardziej od producentów z ich solidnymi tożsamościami, ustabilizowanym życiem i pewnością, potrzebuje elastycznych konsumentów zainteresowanych nieustanną konsumpcją. Wolnościowa narracja ujednostkowienie rozbraja jednocześnie opór i wytwarza przestrzeń pozwalającą na uprawianie polityki dostosowanej do nowych warunków. Prywatyzacja nie rozbraja systemu, ale stabilizuje go, czyniąc odpornym, niejako szczepiąc przed rewolucją. Szczepionką tą jest zawężenie horyzontów, transfer odpowiedzialności. Odpowiedzialność za coś, na co się nie ma realnego wpływu.

Oddzielna, samotna jednostka, snująca jedynie prywatne opowieści, nie jest w stanie dostrzec systemowych uwarunkowań własnej sytuacji. Wytworzyć narracji, która ukazywała by całościowe powiązania, przekraczała horyzont danej chwili, danego momentu przydarzającego się akurat jej. Według Urlicha Becka nawet zjawisko bezrobocia nie jest w stanie rozerwać klatki prywatności. W sytuacji gdy wzrasta liczba bezrobocia, gdy staje się realnym zagrożeniem dla każdego z nas niezależnie od zajmowanego stanowiska, wykształcenia, zdolności i znajomości – problemem dotyczącym wszystkich, nawet w takiej sytuacji nie pojawia się kolektywna narracja i praktyka. Jak pisze:

„To jest tak jak w metrze. Jedzie się kilka stacji, potem wysiada. Przy wsiadaniu myśli się już o wysiadaniu. Ludzie spoglądają raczej na siebie nawzajem z zażenowaniem. Wola, aby wysiąść, którą każdy niesie w sobie, podobnie jak to, iż każdy ma na ustach swoją własną historię wejścia do pociągu, nie łączą”[13].

Bezrobocie traktowane jest jako coś co się mi przydarza i z czym ja muszę sobie poradzić. Poprzez kolejne szkolenie, opanowanie kolejnego języka, lepsza prezentację, pozytywne myślenie. To, że nie mam pracy, jest jedynie i wyłącznie moją winą. Nic nie szkodzi, że ostatnia fabrykę zamkniętą, a wszystkie usługi od serwowania jedzenia przez sprzedaż biletów po roznoszenie ulotek zostały obsadzone przez innych zwolnionych. Nic nie szkodzi, że w podobnej sytuacji jest ponad 20 % mieszkańców. Wzrok jednostki jest, jak zauważa Bauman, skierowany do wewnątrz. Krytyka może dotyczyć tylko mnie, nie warunków, które sprawiły że jestem obecnie bez pracy. Winny jestem ja. Tylko ja. I tylko takie myślenie jest uprawnione. „Społeczeństwo nie istnieje”, „Nigdy więcej zbawienia przez społeczeństwo” rozbrzmiewają z autorytarną mocą.

Wyzwolenie jednostki i obdarzenie jej odpowiedzialnością nie byłoby tak destrukcyjne, gdyby obdarzona została narzędziami pozwalającymi zmieniać rzeczywistość, realnie kształtować swoje życie. Tymczasem jednostki zostały tego pozbawione. Są jedynie jednostkami formalnie, mają działać, tak jakby miały wpływ na rzeczywistość, mogły kreować swoje życie. W swojej realnej bezradności mogą jedynie próbować dostosowywać się, utrzymać przy życiu, wszelkimi dostępnymi środkami, które okazują się nieodpowiednie. I odpowiednimi być nie mogą, gdyż wymagałoby to przekroczenie ustanowionej indywidualności. Wykroczenia poza prywatną perspektywę. Jak pisze Bauman:

„Rzecz nie w tym, że rozważania biograficzne wydają mi się uciążliwe i kłopotliwe, lecz w tym, że po prostu nie istnieją żadne biograficzne rozwiązania systemowych sprzeczności, toteż niedostatek rozważań pozostawionych do naszej dyspozycji należy zrekompensować rozwiązaniami iluzorycznymi”[14].

[1] Zob. H. Arendt, Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Warszawa, 2000, s. 29 i inne.

[2] P. Śpiewak, W stronę wspólnego dobra, Warszawa, 1998, s.155.

[3] H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 65.

[4] H. Arendt, Kondycja ludzka, s. 44-45 i inne.

[5] tamże, s. 77.

[6] Między innymi Antoni Negri zarzuca Arendt, że uległa presji środowiska, zaciążył na jej teoretycznych dokonaniach klimat zimnej wojny. „Bardzo piękne jest też to, co Arendt pisze o teorii czynu, o etyce, o kategoriach Kanta, ale ogólnie rzecz biorąc, na innych jej pracach silnie zaciążył klimat zimnej wojny”. A. Negrii, Goodbye Mr Socjalizm, tłum. Krzysztof Żaboklicki, s.32. Klimat zimnowojenny widać między innymi w jej podejściu do ruchu robotniczego. Te partie wymagają bez wątpienia krytycznego namysłu. Niewolnictwo w starożytności zepchnięte w strefę prywatną ulegało tabuizacji, było tematem niegodnym polityki.

[7] Z. Bauman, Wolność i bezpieczeństwo: niedokończona historia burzliwego związku, s. 63 [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane społeczeństwo, tłum. Olga i Wojciech Kubińscy, Gdańsk 2008.

[8] J. Baudrillard, Przed końcem. Rozmawia Philippe Petit, tłum Renata Lis, Warszawa, 2001, s.76.

[9] tamże

[10] tamże, s. 69.

[11] G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, tłum. Mateusz Kwaterko, Warszawa, 2006, s.42.

[12] tamże, s. 170.

[13] U. Beck, Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. Stanisław Cieśla, Warszawa, 2004, s. 139.

[14] Z. Bauman, Krytyka – sprywatyzowana i rozbrojona, s.132 [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane…

Specjalizacja czyli myślenie na usługach systemu

Ustanowiona przez płynny kapitalizm jednostka opuszcza agorę, występuje jedynie jako gwiazda, tymczasowo wyodrębniona i osamotniona opowiada równie osamotnionym o samotności, intymności. Debaty, o ile się jakieś jeszcze toczą, dotyczą problemów seksualnych pani X, rzucania palenia przez pana Y… Wraz ze śmiercią mamy do czynienia ze śmiercią intelektualisty. Kontestatorzy, rewolucjoniści, buntownicy, wiecznie niezadowoleni, podważający zastany porządek, awanturnicy odeszli do historii zajmując miejsce obok romantycznej figury pirata. Dzieci mogą się w nich jeszcze bawić.

Intelektualista jako postać kontestatora, krytyka ustępuje miejsca specjaliście i ekspertowi. Ta zmiana warty ma doniosłe znaczenie dla życia społeczności, dla politycznej kondycji współczesności. Oznacza ona jakościową zmianę na agorze. Wydaje się, że odejście figury zaangażowanego intelektualisty do muzeum osobliwości potęguje skutki prywatyzacji, indywidualizacji, wspomaga ucieczkę władzy od polityki i utrudnia wyłonienie się krytyki przekraczającej horyzont jednostkowy.

Frank Furedi w swojej głośnej książce zatytułowanej Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?[15] podejmuje między innymi refleksję nad wycofaniem się myślicieli z życia społecznego, nad zanikiem debaty intelektualnej. Wiążąc powyższe zjawisko z ogólnym kryzysem uniwersytetu i upadkiem autorytetu nauki, jak również strukturalnymi przemianami życia społecznego. Analiza jaką dokonuje jest przeprowadzana z pozycji konserwatywnych, z perspektywy kultury, która odeszła do przeszłości, mimo to, zawiera wiele ciekawych uwag. Krytyka Furediego wydaje się być celna, z tą uwagą, że nie jest w stanie wysunąć programu zmiany. Jest zakorzeniona w przeszłości, która już nie nastąpi.

Intelektualista w narracji Furediego nie jest jedynie osobą wykonującą pracę umysłową, ale pewnym stanowiskiem, określoną postawą wobec idei i rzeczywistości społecznej. Cechuje ją dystans wobec panujących zwyczajów i bieżących spraw, przekroczenie partykularnych zainteresowań, zabieranie głosu w sprawach dotyczących dobra wspólnego, niejako przemawianie w imieniu całego rodzaju ludzkiego. Intelektualista żyje dla idea, a nie z idei, co pociąga za sobą konieczność zaangażowania, które oznacza nie tylko umysłowe działanie, ale ściśle polityczne. Życie intelektualisty to nieustanne opowiadanie się za prawdą, i jej obrona. Nawoływanie do reformy, rewolucji, doskonałości.

Figura intelektualisty zdecydowanie różni się od pracownika umysłowego, ale też od pracownika uniwersyteckiego, specjalisty, eksperta, profesjonalisty. Etos intelektualisty nie mieści się w nowo skrojonych szatach. Jak pisze Furedi:

„Działania takie jak krytyka panującego status quo, występowanie w roli sumienia społeczeństwa, dążenie do prawdy bez względu na konsekwencje nie należą do repertuaru zachowań przydatnych w pracy profesjonalisty”[16].

Profesjonalista to specjalista, ekspert od pewnego wycinka rzeczywistości. Jest to myślenie, stosując terminologię Deborda, oddzielone. Sfragmentalizowana analiza dokonywana za zamkniętymi drzwiami nie jest w stanie rozwinąć refleksji przekraczającej, nie jest w stanie nawiązać dialogu, ani też odnieść się do racjonalności materialnej. Myślenie takie strukturalnie zamyka się na zjawiska polityczne, odcina od wszelkiego zaangażowania. Unika wyzwań codzienności społeczno-politycznej.

Działalność intelektualna w wydaniu profesjonalnym, stwierdza Furedi, rezygnuje z zadawania społeczeństwu pytań, z całościowej analizy społeczeństwa, z krytycznego nastawienia wobec palących problemów życia zbiorowego. Profesjonalizacja jako wymóg instytucjonalny, sprawia, że myślenie traci niezależność. Staje się działaniem na rzecz instytucji, pełniąc „funkcję technokratyczną i zarządzającą”.

Instytucją, która umożliwia pracownikom zarabiającym na idei uczestniczyć w życiu społecznym stają się obecnie mas media. To one, jak zauważa Bauman, określają hierarchię myśli, zastępując Uniwersytet. „To medialna wartość wiadomości, a nie ortodoksyjne uniwersyteckie standardy naukowej wagi, określa hierarchię ważności – równie nietrwałą i chwiejną jak wartość medialna komunikatów”[17]. Występowanie poprzez media wymaga niestety zapłacenia wysokiej ceny, to jest wyzbycia się własnego głosu, dostosowania do wymogów tejże instytucji, jej zasad i wartości. Intelektualista w mediach staje się gadającą głową na usługach jakiegoś programu, jak stwierdza Furedi. Bauman przywołuje określenie Régis’a Debray`a opisujące powyższe zjawisko – mediocracy, czyli panowania przeciętności za pomocą mediów.

Istnienie za pomocą mediów nie tylko redukuje rolę myśliciela do zapewniania rozrywki, każe mu rywalizować z niewybrednym humorem seriali komediowych czy charyzmom kolejnej gwiazdy opowiadającej o swoich przeżyciach seksualnych. Intelektualista przekształcony przez instytucję w specjalistę, eksperta nie tylko traci przestrzeń umożliwiającą przekaz przekraczający, rozwinąć krytykę istniejącego stanu rzeczy, ale również przykłada się do destrukcji debaty publicznej, rozkładu klasycznej polityki. Z jednej strony kilkusekundowe slogany mające być zrozumiałe dla pięciolatka, z drugiej rozwijanie języka eksperckiego, jako nie podlegającego dyskusji, fachowej opinii inżyniera, przyczynia się do powstania mikropolityki.

[15] F. Furedi, Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?, tłum. Katarzyna Makaruk, Warszawa, 2008.

[16] tamże, s. 45.

[17] Z. Bauman, Edukacja: wobec, wbrew i na rzecz ponowoczesności, s.159 [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane…

Koniec snu o polityce albo spektakl jako totalitaryzm w kolorowym wydaniu

Mikropolityka według Furediego to polityka mówiąca o sobie językiem odpolitycznionym, językiem zarządzania, technokratycznym. Jak pisze:

„Nastała epoka mikropolityki, która adaptuje język technokracji i prezentuje siebie za pośrednictwem odpolitycznionego języka menedżeryzmu. Upowszechnieniu się menedżerskiego stylu w polityce towarzyszy przesunięcie w stronę czynników osobowych. Nawet ruchu protestacyjne przyswoiły sobie mocno indywidualistyczny i personalistyczny słownik polityczny”[18].

Scena polityczna mikropolityki zostaje zdominowana przez osobiste życie, zarówno obywateli jak władców. To osobowość jest tym, co zostaje zaprezentowane, a nie problemy społeczne czy program polityczny. Problemy zostają odsunięte, wyłączone z pola zainteresowań, z debaty, czy w ogóle z języka. Zamiast o ekonomii mówi się o tożsamości, zaś demokrację sprowadza się do karykatury pustej inkluzji, opartej nie na włączaniu w dyskusję, ale likwidacji dyskusji. Redukuje to co społeczne do wymiaru jednostkowego, a wszelkie reformy, problemy stara się traktować w kategoriach psychologicznych. Nie potrzeba politycznego działania, jedynie terapii.

Mikropolityka odwraca uwagę, rozbraja krytykę nie tworząc dla niej miejsca, ani języka. Tym samym profesjonalizm, ekspertyz, specjalizacja okazuje się pewną formą prywatyzacji, ogólnego trendu indywidualizacji. Elity przyczyniają się tym samym do destrukcji demokracji, klasycznie rozumianej polityki, kładąc fundament pod nowy rodzaj totalitaryzmu, unifikującego i nadzorującego jednostki w klimacie wolnościowym. „Polityka społecznej inkluzji, pisze Furedi, zmierza (…) do ukształtowania powszechnego gustu, ustandaryzowania go i w efekcie do sprawowania nad nim kontroli”[19]. Kontroli przesiąkniętej pogardą dla ludzi, kontrolą, która zakłada, że wie lepiej czego ludziom potrzeba i do czego się nadają. Nastaje coś, co Debord nazywa spektaklem zintegrowanym. Najwyższa i najniebezpieczniejsza forma dyktatury. Jak pisze radykalny myśliciel:

„Społeczeństwo, które w toku swojej modernizacji osiągnęło stadium zintegrowanej spektakularności, charakteryzuje się przede wszystkim pięcioma sprzężonymi cechami: bezustanną innowacją technologiczną, fuzją gospodarki i państwa, powszechną tajnością, fałszem pozostającym bez repliki, wieczną teraźniejszością”[20].

Tajność i fałsz bez repliki wynikają z destrukcji opinii publicznej, od odebrania jej miejsca ekspresji po pozbawienie głosu. Wymarciu agory. W pozornej demokracji zredukowanej do sprzedaży towarów podczas wyborów i osobistych przepychanek medialnych jako rozrywki dla masy podczas kolacji, władza działa poza kontrolę. Nikt jej nawet nie zadaje pytań.

Podobny niepokój zieje ze dzieł Baumana. Dostrzega on, że indywidualizacja we wspomnianym powyżej sensie może stanowić zagrożenie dla demokracji. Jak pisze: „odwrotną stroną indywidualizacji może być korozja i powolny rozpad społeczeństwa obywatelskiego”[21]. Jednostka jako wróg obywatela i indywidualizacja jako destrukcja społeczeństwa obywatelskiego, polityki, stają się takimi zmorami, gdyż zjawiska powyższe wiążą się z kolonizacją sfery publicznej przez prywatne niepokoje i zainteresowania, sferę intymną. Jako jedyni prawomocni lokatorzy, eksmitują wszelką inną narrację. Czynią kwestie społeczne niezrozumiałymi. Tym samym polityka płynnej nowoczesności sprowadza się do żądania wolności dla intymności, ugruntowania prawnego dla wyłączne obecności indywidualności na arenie publicznej oraz postulatu państwa policyjnego. Państwo ma jedynie zapewniać ochronę przed wykluczonymi, zajmować się społeczną eliminacją ludzi nadliczbowych[22].

Powyższe postulaty są zgodne z interesem elit polityczno-ekonomicznych. Czynią cyrkulację kapitału i produkcję ludzi wykluczonych procesem niewidocznym, mającym co najwyżej źródło w samej jednostce, jej nieudacznictwie. Jak również zwalają na rozwijanie aparatu represji umożliwiającego akumulacje kapitału, transfer kosztów na społeczeństwo i eksploatację ludzi. Państwo jako nocny stróż jest faktycznie państwem policyjnym.

Polityka się skończyła. Pozostały opowieści o problemach osobistych, domowych, ściśle prywatnych, nawet gdy takimi nie są jak wspomniane bezrobocie. Osamotnione jednostki wobec niezrozumiałej rzeczywistości. Jednostki starające się nie stać zbędnymi, chociaż nie posiadają żadnych narzędzi pozwalających im obronić swoje istnienie przed systemem. Nie mają już żadnego schronienie. Prywatność stała się w pewnym sensie państwowa, publiczna, stawką gry. Wrogiem nie przyjacielem. Wyrokiem nie azylem.

Czy to oznacza, że musimy się rozstać z marzeniem o demokracji? Czy jesteśmy skazani na spektakl, a jedyne co możemy zrobić, to wzorem Deborda, zapić się na śmierć w akcie buntu – jednostkowego i jałowego? Czy polityka może już jedynie oznaczać zwierzenia sezonowych gwiazd z ich problemów seksualnych, podczas gdy władza międzynarodowych elit funkcjonować będzie bez wszelkiej kontroli? Czy jedynie pozostaje nam troszczyć się o indywidualne przetrwanie i póki się da unikać wysypiska, stania się zbędnym? Czy mamy, mówiąc krótko, do czynienia z końcem marzeń o demokracji? Czy można wyznaczyć pola bitew o realną emancypację, miejsca z których wyłonić się może prawdziwa partycypacja dotycząca wspólnych problemów? Gdzie i kto podniesie sztandar? Gdzie można znaleźć siły, perspektywy, miejsca z których możliwe stanie się przekroczenie logiki spektaklu, jakaś radykalna praktyka polityczna?

[18] F. Furedi, Gdzie się podziali…, s. 89.

[19] tamże, s. 106.

[20] G. Debord, Społeczeństwo spektaklu, s.155.

[21] Z. Bauman, Wolność i bezpieczeństwo…, s.64.

[22] Zob. Z. Bauman, Globalizacja. I co z tego wynika dla ludzi, tłum. Ewa Klekot,Warszawa, 2000 oraz tegoż, Życie na przemiał, tłum. Tomasz Kunz, Kraków, 2004.

W stronę innej kultury albo obrona nigdy nie istniejącej polityki

Jedno wydaje się pewne: demokracja w swoim liberalnej formie jako system reprezentacji, z partiami jako głównymi podmiotami, przeszła do historii. W spektaklu ukazała swoją istotę oddzielenia, logikę towaru, którą tak na prawdę reprezentuje. Powszechna niechęć do głosowania w wyborach unaocznia, że system parlamentarny stanowi jedynie fasadę, za którą działa niekontrolowana władza. Polityka, o ile ma przetrwać, przybrać musi inną postać. Dostrzega to również Bauman, który stwierdza, że od strony państwa, partii nie ma co oczekiwać nadziei – one nas nie zbawią. Stanowią raczej część problemu. Chociaż sam Bauman nie potrafi przekroczyć horyzontu państwa socjalnego i myślenia w kategoriach reprezentacji, to widzimy, że sam postulat państwa socjalnego brany jest bardziej jako postulat etyczny i ewentualny punkt wyjścia, miejsce odbicia się do dalszego przekształcania w anarchistycznym duchu porządku społecznego. Państwo socjalne wydaje się być postulowanym minimum mającym ochronić demokracje przed totalitaryzmem, a nie punktem dojścia. Jedynie jako gwarant odwagi społecznej do podejmowania wyzwań, nie zwieńczeniem działania. Przy czym podmiotem tworzącym państwo socjalne jest nie partia, a jakiś niesprecyzowany przez Baumana ruch społeczny. Niemniej pojawia się tutaj szczelina, przez którą zaczyna przeświecać inna idea polityki. Polityki poza państwem i reprezentacją. Ale też poza klasycznymi związkami zawodowymi z ich hierarchią i liderami.

Giorgio Agamben formułuje istotę nowej polityki, która może stanowić punkt wyjścia, następująco:

„nowość polityki, która nadchodzi, polega na tym, iż przybierać ona będzie już nie formę walki o przejęcie władzy i kontrolę nad państwem, lecz formę konfliktu między państwem a tym, co niepaństwowe (ludzkością), nieprzezwyciężalnej rozbieżności między jakimkolwiek pojedynczościami a organizacją państwową”[23].

Definicja ta, chociaż wskazuje na przeniesienie ciężkości analizy, zmianę pola teoretycznego, jak również przemianę samej praktyki politycznej, zdaje się odnosić do innych realiów społecznych. Agamben swoją definicję kształtuje na tle wydarzeń w Chinach, brutalnie zdławionej demonstracji. Chiny stanowią jednak bardziej spektakl skoncentrowany, czyli zarządzany przez scentralizowaną instytucję państwa-partii, oficjalną ideologię, niż za pomocą wolności i indywidualizacji. W naszym zintegrowanym spektaklu definicja Agambena wymaga ona przemyślenia, gdyż taka polityka ani nie jest radykalna, ani państwu nie jest w stanie zagrozić. Nie uderza ona i nie może stanowić ratunku. Jest nazbyt negatywna i uderza jedynie w państwo, pomijając sferę gospodarczą. Podnosi jedynie kwestie wolności, pomijając niedostatek bezpieczeństwa. Staje się nijako komplementarna z prywatyzacją. Chociaż wiadomo, że teoretycznie byt jakikolwiek nie jest systemową jednostką. To jednak pewne warunki poza negatywnymi muszą zostać spełnione, o czym Agamben nieśmiało napomina w swoich dziełach postulując zniesienie pracy.

Przemyśleć Agambena, a raczej przemyśleć politykę poza państwem, politykę będącą u swoich korzeni demokratyczną, to myśleć ją nieustannie. Jest to proces z konieczności otwarty i kolektywny. Myślenie takie nabrać musi charakter praktyczno-teoretyczny, znosząc w swoim łonie rozdzielenie. Nie jest więc możliwe powiedzenie ostatniego słowa, stworzenie niezmiennej definicji czy praktyki zawartej w paragrafach. Myślenie takie już niejako istnieje, przejawia się co jakiś czas, i było praktykowane zwłaszcza w ruchu anarchistycznym, od którego dzisiaj wiele się możemy nauczyć. O tym drugim rozumieniu polityki, o którym pisze między innymi Bookchin. Polityki twarzą w twarz, na najniższym stopniu, bezpośredniej, antybiurokratycznej[24].

Nie miejsce tutaj na prezentację anarchistycznej koncepcji polityki, ani na przegląd stanowisk mogących być płodnymi teoretyczno-praktycznie. A już na pewno nie miejsce dla próby krytycznej syntezy – na to chyba jeszcze historycznie za wcześnie. Wskaże jedynie na pewne punkty orientacyjne, które same w sobie nie są też bezproblemowe. Wskażę więc jednocześnie uwagę na problemy.

To, co zanika w analizach między innymi Baumana to ruch społeczny. Władza funkcjonuje bez oporu. Trudno odnaleźć, ja nie odnalazłem, konkretną analizę ruchu protestu wobec obecnego porządku społecznego. To nie uwzględnianie kontr-władzy sprawia, że problem skonstruowania polityki i obrona czy stworzenie demokracji wydają się jedynie problemami nie do rozwiązania. Między postulatem sprawiedliwości a realizacją idei sprawiedliwości pojawia się nieprzekraczalna wyrwa, wynikająca nie tyle ze specyfiki rzeczywistości, co oddzielonego myślenia. Tymczasem, tam gdzie jest władza, tam też pojawia się opór. Analiza winna wychodzić od form jakie przyjmują, praktyk które podejmują zbuntowani. To w walce zdaje się pojawiać zbawienie: przekroczenie prywatyzacji przy zachowaniu swojej jednostkowości. Gdy w wielości, podczas dyskusji wyłaniają się programy przekraczające partykularyzm jednocześnie go uwzględniając. Postulaty nieustannie modyfikowane, doprecyzowywane, komentowane. To zgromadzenia w Argentynie podczas kryzysu, to walka bezrobotnych i chłopów bez ziemi w Ameryce Łacińskiej, to Chiapas, Seattle czy ogólnie ruch alterglobalistyczny. Nie jesteśmy na początku walk, nie żyjemy w czasach pokoju, ale w samym środku wielkiej wojny domowej o zasięgu globalnym.

Analiza tychże oporów, wielu ognisk zapalnych, nieustannych walk w globalnym społeczeństwie, musi brać pod uwagę kontekst, przemiany gospodarcze. Te, z jednej strony sprzyjały indywidualizacji, ale przygotowywały grunt pod powstanie wspólności. Pod społeczną politykę demokratyczną.

Przykładem analizy uwzględniające powyższe postulaty może być refleksja Negriego na temat strajku pracowników komunikacji miejskiej we Francji, a dokładniej w Paryżu w roku 1995. Włoski autonomista zauważa, że protest ten nabrał charakteru powszechnego, przekroczył czystą branżowość, otwierając pole i tworząc język wspólnotowy. W proteście nie brali udziału jedynie sami pracownicy, ale wszyscy mieszkańcy, czynnie się w niego włączając. Połączenie, wyłonienie się przestrzeni wspólnej, nie wynikało z samej woli mieszkańców, ale ze specyficznej sytuacji ogólnej, z warunków w jakich protest się odbywał, mianowicie ze struktury metropolii, która to, tając się miejscem produkcji, jednoczy ludzi. Jak pisze Negri:

„w stadium metropolii, w tym ogromnym zbiorowisku usług istotny jest fakt, że ulega ono metamorfozie, staje się produktywne samo w sobie, a sieć metropolitalną jednoczy komunikacja. Nadanie sensu komunikacji, tworzonym przez nią związkom, jest prawdopodobnie możliwe także z punktu widzenia abstrakcyjnego, telematycznego (…) w metropoliach cielesność jednoczy się z politycznością, że tworzy się całokształt relacji powstałych i świadomie odnawianych w procesie życia we wspólnocie”[25].

Opór rozgrywa się w określonej sytuacji gospodarczo-instytucjonalnej, która prowokuje jego formy, jak też umożliwia ich wyłanianie się. Zaskakując niejednego wnikliwego analityka rzeczywistości, a może samej władzy.

Na koniec warto zauważyć, że jak wskazuje Negri, nowa polityka wspólnościowa, demokratyczna, nie może się już odwoływać do rozdzielonej sfery publicznej i prywatnej, do wyśnionej klasycznej wizji Arendt. Wizji tabuizującej. Wraz ze wspólnością pojawia się też nowy język.

„Koncepcja i definicja wspólności polegają natomiast na przezwyciężeniu zarówno koncepcji sfery prywatnej, jak i publicznej, na sięgnięciu poza te obie kategorie w ramach wspólnego zarządzania” [26].

[23] G. Agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. Sławomir Królak, Warszawa, 2008, s. 90.

[24] M. Bookchin, Toward a New Kind of Political Practice, Newsletter of the Green Program Project 1986, nr 1, [online] dostęp w internecie: http://dwardmac.pitzer.edu/ANARCHIST_ARCHIVES/bookchin/gp/perspectives1.... dostęp: 28.11.2009.

[25] A. Negri, Goodbay…, s.39.

[26] tamże, s. 41

Literatura

Agamben G., Wspólnota, która nadchodzi, tłum. Sławomir Królak, Warszawa, 2008.
Arendt H., Kondycja ludzka, tłum. Anna Łagodzka, Warszawa, 2000.
Baudrillard J., Przed końcem. Rozmawia Philippe Petit, tłum Renata Lis, Warszawa, 2001.
Bauman Z., Edukacja: wobec, wbrew i na rzecz ponowoczesności [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane społeczeństwo, tłum. Olga i Wojciech Kubińscy, Gdańsk 2008.
Bauman Z., Globalizacja. I co z tego wynika dla ludzi, tłum. Ewa Klekot, Warszawa, 2000.
Bauman Z., Krytyka – sprywatyzowana i rozbrojona [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane…
Bauman Z., Wolność i bezpieczeństwo: niedokończona historia burzliwego związku [w:] Z. Bauman, Zindywidualizowane…
Bauman Z., Życie na przemiał, tłum. Tomasz Kunz, Kraków, 2004.
Beck U., Społeczeństwo ryzyka. W drodze do innej nowoczesności, tłum. Stanisław Cieśla, Warszawa, 2004.
Bookchin M., Toward a New Kind of Political Practice, Newsletter of the Green Program Project 1986, nr 1.
Debord G., Społeczeństwo spektaklu, tłum. Mateusz Kwaterko, Warszawa, 2006.
Furedi F., Gdzie się podziali wszyscy intelektualiści?, tłum. Katarzyna Makaruk, Warszawa, 2008.
Negrii A., Goodbye Mr Socjalizm, tłum. Krzysztof Żaboklicki, Warszawa, 2008.
Śpiewak P., W stronę wspólnego dobra, Warszawa, 1998.

Przypisy: