Rudolf Rocker

Federalizm a Centralizm

1922

Przedmowa tłumacza

Praca niniejsza porusza zagadnienie dla przyszłego ustroju społecznego niesłychanie doniosłe, mianowicie, zagadnienie budowy organizacyjnej „od góry”, czy też „od dołu”. Centralizm i federalizm to nie tylko zasady organizacyjne, ale odrębne światopoglądy, biegunowo różne zapatrywania na ewolucję ludzkości. Zagadnienie to jest tym ważniejsze, że nie dotyczy tylko organizacji społeczeństwa jako takiego, ale występuje w najmniejszych komórkach społecznych, wszelkich organizacyjnych skupieniach ludzi, jakimi są stowarzyszenia i związki, a także rodzina, czy nawet po prostu paru przyjaciół lub współpracowników.

Dzisiaj wszystkie niemal dobrowolne organizacje robotnicze, jak związki zawodowe, partie polityczne itp., wzorują się bezwiednie w swej budowie na przykładzie scentralizowanego państwa kapitalistycznego, a tym samym podcinają swą żywotność, skazując się na anemię i uwiąd starczy, gdyż centralizm zabija najbardziej żywotne soki twórczości mas, jakimi są wolna inicjatywa i poczucie odpowiedzialności jednostki.

Zagadnienie centralizmu czy federalizmu w stosunku do organizacji robotniczych jest u nas względnie nowe i nie było dotychczas należycie uwzględnione w literaturze; na Zachodzie natomiast ma już długą, a nawet tragiczną historię, gdyż starcia pomiędzy tymi dwoma kierunkami myślowymi, na czele których stał z jednej strony K. Marks, z drugiej zaś wpływy P. Proudhona oraz M. Bakunina, podminowały istnienie I Międzynarodówki i doprowadziły ją do rozpadu.

Najwybitniejszym kontynuatorem federalistycznego światopoglądu był Piotr Kropotkin, a obecnie autor niniejszej broszury, znany już polskiemu czytelnikowi z poprzednio wydanej pracy „Czy racjonalizacja przemysłu prowadzi do socjalizmu?”.

Broszura niniejsza powstała z referatu[1], wygłoszonego na XIV Kongresie niemieckich Wolnych Związków Zawodowych w Erfurcie w roku 1922. W przekładzie[2] pominięte zostały tylko nieliczne ustępy, o znaczeniu lokalnym.

[1] „Über das Wesen des Föderalismus im Gegensatz zum Zentralismus”, wydane drukiem w 1923, z reprintem w 1979.

[2] Tłumaczem jest Maria Orsetti ps. „Edward Godwin”, „E. G.” (1880–1957) — anarchistka, działaczka spółdzielcza. Autorka prac dotyczących ruchu spółdzielczego w Europie Zachodniej oraz XVIII-wiecznego socjalizmu. Przekład ten był wydany w 1929.

Federalizm a Centralizm

Żyjemy obecnie w czasach krańcowości. W współczesnym życiu zbiorowym występują niezmiernie jaskrawe sprzeczności nie tylko na polu gospodarczym, w formie coraz to ostrzejszych rozgraniczeń i antagonizmów klasowych, ale również i we wszelkich innych dziedzinach ujawniają się zjawiska analogiczne, prowadzące do podobnych rezultatów. Z jednej strony monopole i wszystkie związane z tym konsekwencje coraz bardziej tłumią wszelkie społeczne instynkty ludzi i torują drogę brutalnemu indywidualizmowi, który środek ciężkości życia upatruje w małym i małostkowym interesie osobistym. Z drugiej strony tzw. cywilizacja kapitalistyczna, w formie współczesnego państwa, zabija w człowieku wszelkie naturalne poczucie indywidualności i coraz bardziej zatapia każdą niezależną, samodzielną inicjatywę w szarzyźnie jednostajności umysłowej i beznadziejnego szablonu. Ten chorobliwy stan naszych stosunków społecznych musi, oczywiście, prowadzić w świecie myśli do wielorakich zaburzeń, które zazwyczaj nazywamy skostnieniem. Nie jest to np. dziełem przypadku, iż artyści i filozofowie naszych czasów skłonni są wypowiadać walkę każdej więzi społecznej i odrzucać zasadniczo każdą formę moralności. Była chwila, w której hasłem filozoficznym był „bunt jednostki przeciw społeczeństwu”. Prądy te znajdowały zwolenników nawet wśród sfery robotniczej. Odczuwano niesłychany ucisk dzisiejszego systemu społecznego, w którym jednostka odgrywa rolę nieznacznego kółka potężnego mechanizmu. Przeciwko takim stosunkom protestowano. Zapominano jednak często, iż przyczyną zła nie jest społeczeństwo jako takie, ale jego dzisiejsze podstawy, oraz jego obecna forma. Krańcowe poglądy indywidualistyczne nie są niczym innym, jak naturalną reakcją przeciwko niwelującej wszystko tyranii społeczeństwa kapitalistycznego. W konkluzjach swych prądy indywidualistyczne były nie mniej jednostronne, jak światopogląd kapitalistyczny i nie dotykały w ogóle jądra sprawy.

Chcąc mówić o istocie federalizmu i centralizmu, musimy przede wszystkim zająć się bliżej istotą organizacji w ogóle. Wszelka organizacja zapuszcza swe korzenie w życie społeczne: społeczeństwo jest pierwowzorem organizacji. Wysuwano przeróżne teorie dla wyjaśnienia pochodzenia życia społecznego. Zagadnienie to dopiero nie dawno uzyskało swe ostateczne rozwiązanie naukowe. Tak np. angielski filozof społeczny, Tomasz Hobbes, twierdził, iż ludzie pierwotni żyli w rozproszeniu, jako po szczególne osobniki lub rodziny i prowadzili pomiędzy sobą nieustające walki. Początkowo panowała walka „wszystkich z wszystkimi”, prowadzona wszelkimi sposobami ze zwierzęcą brutalnością i okrucieństwem. Dopiero straszne następstwa takiego stanu rzeczy skłoniły ludzi do uznania więzów społecznych i do stworzenia autorytetu państwa w celu ukrócenia pierwotnej bestialności. Wówczas dopiero rozpoczyna się okres kultury ludzkiej. Dla Hobbes’a państwo i społeczeństwo są pojęciami równo znacznymi, a w człowieku widzi on twórcę społeczeństwa.

Francuski myśliciel J. J. Rousseau malował w barwach nieco mniej ponurych po chodzenie społeczeństw ludzkich. On również wychodził z założenia, iż pierwotni ludzie żyli w odosobnieniu, lub połączeni w pary. W przeciwieństwie do Hobbes’a uważał on, iż stan ten był rajem i że ludzie byli istotami dobrymi, łagodnymi, póki żyli w bliskim kontakcie z przyrodą i póki nie zostali zarażeni przez występki cywilizacji współczesnej. Dopiero później ludzie złączyli się w społeczeństwa na zasadzie umowy społecznej, która stała się podwaliną życia zbiorowego.

Wiemy dzisiaj, iż zarówno Hobbes jak Rousseau byli w błędzie: nie tylko ich przypuszczenia o właściwościach charakteru ludzi pierwotnych okazały się fałszywe, ale dotyczy to również ich poglądów na powstawanie społeczeństw. Na świecie nie istniał nigdy taki okres, w którym ludzie żyli rzekomo pojedynczo lub zgrupowani w niewielkie rodziny. Wszelkie badania nad życiem istniejących jeszcze obecnie ludzi pierwotnych oraz wszystkie prahistoryczne wykopaliska, przynoszące nam wieści o życiu ludzi czasów zamierzchłych, dowodzą, iż człowiek zawsze żył w większych gromadach i był związany z ich członkami silnymi więzami społecznymi. Pierwotną formą społeczną życia zbiorowego była nie rodzina, ale klan, ród. Rodzina wystąpiła dopiero w czasach o wiele późniejszych rozwoju ludzkiego.

Dawne twierdzenie, iż człowiek jest twórcą życia społecznego, zostało dawno obalone. To nie człowiek stworzył społeczeństwo, ale społeczeństwo urobiło człowieka. Nasi oddaleni przodkowie, którzy stali dopiero na progu ludzkości, byli już istotami społecznie powiązanymi i przenikniętymi uczuciami społecznymi. Od nich to późniejszy człowiek odziedziczył instynkty społeczne i zaczątki moralności. Człowiek nie był przeto nigdy istotą jednostkową, w ścisłym znaczeniu tego wyrazu, ale gatunkową. Teoria o jednostce absolutnie niezależnej, niezwiązanej ani z czasem, ani ze społeczeństwem, jest niczym więcej jak abstrakcją, która egzystuje tylko w mgławicowej wyobraźni spekulacji metafizycznych, ale nie istniała nigdy w rzeczywistości.

Nie myślcie nigdy, czytelnicy, iż to, co Wasz umysł formułuje i to, co porusza Wasze uczucia jest wyłącznym wyrazem waszego indywidualnego ja. Drzemie w nas spuścizna całych pokoleń, które nas poprzedziły. W głębi naszej duszy tysiące ukrytych nici łączy nas z pokrytą mgłą zapomnienia, przeszłością. Wszystko, co przed nami żyło na ziemi, żyje w nas. Widzimy zatem, iż jest niemożliwością skrystalizowanie naszego ja i że czysto abstrakcyjne ja filozofów indywidualistycznych, biorące początek z siebie samego, jest pustą formułką, bez znaczenia. Istnieje tylko jedno ja, złączone tysiącznymi więzami ze społeczeństwem, ja społeczne, w którym wszystkie ludzkie uczucia i przeżycia znajdują swój naturalny wyraz. Niechaj krańcowi indywidualiści dopatrują się w tym fakcie ograniczenia swej tzw. suwerenności i niechaj się bronią przed tym rękoma i nogami. Dla nas jest to tylko wspaniałe potwierdzenie głębokiej współzależności wszystkich istot i bliskiego połączenia jednostki ze wszystkim, co było i ze wszystkim, co będzie. Z tego względu uważamy za najwyższy stan człowieczeństwa i osobistych uczuć ludzkich taki, w którym każda potrzeba indywidualna wypływać będzie ze społecznych instynktów ludzkich.

Jeżeliby człowiek urodził się po to, aby żyć jak Robinson Crusoe na bezludnej wyspie i był zupełnie pozostawiony samemu sobie — to, oczywiście, nie istniałyby żadne więzy moralne. Z chwilą jednak, gdy w życiu jego zjawia się jakiś Piętaszek, rozwijają się więzy moralne i organizacyjne pomiędzy ludźmi i temu nie może zaprzeczyć żadna sofistyka. Teoria o jednostce ludzkiej absolutnie wolnej, suwerennej i niepodlegającej żadnym wpływom zewnętrznym jest tylko efektowną bańką mydlaną, która pryska przy zetknięciu z życiem. Każdy z nas podlega wpływowi swego otoczenia i swoich bliźnich. Nie jest to bynajmniej oznaką naszej słabości, ale raczej naturalnym wyrazem naszej wewnętrznej wspólnoty.

Gdy wychodzimy zatem z założenia życia społecznego, z którym nasze społeczne ja jest związane nierozerwalnymi więzami — to z konieczności przyjąć musimy zasadę organizacji, która jest odpowiednikiem tego punktu widzenia. Wprawdzie wysuwany bywa zarzut, że żywotność wszelkim ruchom społecznym nadaje nie czysto techniczna forma organizacyjna, ale duch, który jego zwolenników ożywia i prze naprzód. Ten zarzut, który w ostatnich czasach słyszeliśmy dostatecznie, zawiera, bez wątpienia, głęboką prawdę, ale nie dotyka w ogóle jądra sprawy, przesuwa tylko właściwe zagadnienie na inną dziedzinę. Niezawodnie, iż duch, ożywiający dany ruch, jest pierwszym warunkiem podstawowym jego siły przyciągającej i zwycięskiej. Z ludzi o umysłach skostniałych i wyschniętych sercach żadna forma organizacji nic nie zdoła uczynić. Atoli, to nie zaprzecza w niczym konieczności organizacji, jako takiej. Tak, jak umysł nasz może myśleć jedynie w pewnych formach, podobnie wypowiada się w określonych formach, kiedy z dziedziny myśli przenosi się do świata rzeczywistego i usiłuje jakąś ideę przekształcić w rzeczywistość. Umysł sam jeden nie istnieje. Ujawnia się on tylko w ramach naszego organizmu fizycznego. Bez ciała nie masz umysłu. Nasz organizm fizyczny jest dla umysłu jakby przybytkiem, w którym ten ostatni może wykonywać swą działalność.

Z tego powodu wszelkie mędrkowania o doskonałości umysłu a drugorzędności, a nawet szkodliwości organizacji, jest tylko próżnym gadaniem, bez praktycznego znaczenia. Podobnie, jak umysł może tylko się wypowiadać przez określone formy, tak i wszelki ruch społeczny może się ujawniać jedynie w określonych tworach organizacyjnych, bez których nie mógłby istnieć. Twory te są jakby organizmami, z których promieniują w świat nowe idee i myśli. Te dwa czynniki dopełniają się wzajem nie tak, jak umysł i ciało i nie mogą być od siebie oddzielone.

Jeżeli jesteśmy już tak daleko, iż zrozumieliśmy konieczność organizacji — to nasuwa się następne pytanie. Pytanie o formie organizacji. Wśród wszystkich form organizacyjnych, które rozwinęły się w ciągu dziejów ludzkości, federalizm i centralizm stanowiły zawsze dwa bieguny, które wywierały wpływ decydujący na kształtowanie się form społecznego współżycia. Federalizm i centralizm oznaczają coś więcej, niż dwie różne formy techniczne organizacji ludzkich, są również odpowiednikami dwóch różnych światopoglądów i kroczą zawsze równolegle z dwiema różnymi fazami naszego rozwoju historycznego.

W historycznym rozwoju ludzkości bywają okresy konstrukcyjne i destrukcyjne. Okresy tworzenia i okresy rozpadu. Nie należy różnicy tej brać dosłownie w takim sensie, iż w jednym okresie ludzie tylko budują, a w drugim — tylko burzą. Pragnąłbym, aby sprawę tę pojmowano w sposób następujący. Bywają okresy, w których nawet siły burzące przyczyniają się do wewnętrznego wzmocnienia i zacieśnienia więzów wspólnoty, bywają inne, kiedy nawet twórcze czyny i konstrukcyjna działalność jednostek zmierza do rozluźnienia więzi społecznej. Można by też mówić o okresach kultury i okresach cywilizacji, chociaż jesteśmy świadomi niedoskonałości tych porównań. Tak np. wolne miasta średniowiecza zdołały rozwinąć wielką spoistą kulturę, pomimo niezliczonych walk z zewnętrznymi i wewnętrznymi wrogami. Natomiast epoka cywilizacji współczesnego kapitalizmu okazuje się bezsilną dla wytworzenia jedności wewnętrznej pomimo epokowych wynalazków i odkryć we wszelkich dziedzinach działalności ludzkiej. Przeciwnie, każdy postęp w technice przyczynia się tylko do pogłębienia rozbieżności w łonie społeczeństwa i zaostrzenia przeciwieństw klasowych.

W okresie konstrukcyjnych życie kipi w swoich niezliczonych odmianach w tysiącach punktów peryferii społecznej i ciąży ku wspólnemu środkowi ciężkości. Myśliciel i uczony, którego umysł obejmuje całe światy, rzemieślnik i robotnik, który przykłada ręce do pracy produkcyjnej, artysta i filozof — wszyscy oni są przesiąknięci, choć przeważnie bezwiednie, wielkim wspólnym ideałem. Dążenie ku ideałowi stanowi podstawę dla osobistej działalności i indywidualnych wysiłków jednostki. Każdy jest przepojony tym duchem wspólnoty, każdy pracuje dla niego, jest on właściwym pokarmem, z którego czerpie się odnowienie sił. W takich okresach wielkiej, spoistej kultury, która uzyskuje piętno jednolitości na skutek właśnie lokalnych różnorodności, powstają wielkie dzieła sztuki. Zwłaszcza wyróżnia się dziedzina architektury, tej najbardziej społecznej ze wszystkich sztuk, która wypływa nie z odosobnienia jednostek, lecz rodzi się z wielkich idei społecznych, aby dać świadectwo wspólności poczynań. Jednostka czuje się wolna, pomimo, iż jest właśnie czynnikiem, który nadaje osobowości człowieka siłę i charakter. Nosi ona we własnej duszy „prawo związku”, przeto zewnętrzny przymus wydaje jej się bezsensowny i odrażający.

Bywają też okresy innego rodzaju, okresy upadku i rozkładu, kiedy każda działalność lokalna jest zasilana i kształtowana w określone formy z jednego ogólnego punktu środkowego. Życie nie płynie wówczas z peryferii ku ukrytemu środkowi ciężkości, ale bywa sztucznie pompowane ze środka ku peryferiom. Organizm społeczny dzieli się na różne, zwalczające się części, a interes ogółu ustępuje przed interesem klas i kast. Więzy, które łączyły wewnętrznie jednostkę z ogółem, rozluźniają się coraz bardziej, żądza zysków indywidualnych i egoistyczne dążenia wypierają ducha wspólnoty. Każda działalność społeczna zostaje opanowana przez wyłączny interes klas uprzywilejowanych, a sztuka staje się artykułem zbytku małych koterii. Różnorodność lokalnych kolorytów ustępuje miejsca jednostajnemu tonowi wszystkiego, a osobiste poczucie odpowiedzialności — bezmyślnej dyscyplinie. Odpadki procesu rozkładu, gromadzące się w wielkich centrach życia społecznego, docierają do każde go punktu lokalnego i wywołują tam te same oznaki choroby społecznej. Ponieważ wewnętrzny kontakt pomiędzy jednostkami a całością staje się znacznie słabszy i nie wykazuje żadnej odporności, niezbędnym jest, dla utrzymania spójni społecznej, uciekanie się do innych środków: przymus zewnętrzny musi zastąpić osłabione po czucie wspólnoty i jedności.

Okresy konstrukcyjne, okresy kultury były zawsze okresami federalistycznymi, opartymi na wspólnocie interesów i poczuciu przynależności społecznej. Łaciński wyraz foedus oznacza związek, powiązanie jednostki z całością, a nie rozproszenie sił i separatystyczne interesy, jak często twierdzą bezmyślnie nasi przeciwnicy.

Okresy destrukcyjne, okresy cywilizacji były zawsze okresami centralizmu, kiedy żywotna siła organizacji musiała ustąpić miejsca martwej mechanizacji rzeczy.

Rzućmy okiem na wielką epokę federalistyczną, która nastała w Europie w XI stuleciu i trwała do połowy XV wieku. Widzimy tu wielki ruch społeczny, który po większej części pozostał dla naszych historyków niezrozumiały. Dopiero w dzisiejszych czasach zaczyna się pojmować doniosłość tego zjawiska. Ów ruch objął nie tylko poszczególne kraje, lub poszczególne grupy narodów; ale ogarnął z niepokonaną siłą całą Europę od stepów rosyjskich do Anglii i Francji, od Skandynawii do Włoch i Hiszpanii. Ludzie ówcześni łączyli się w związki większe i mniejsze. Całe kraje były pokryte takimi organizacjami, rozszerzającymi się jak sieć na wszystkie strony. Rzemieślnicy i artyści tworzyli gildie w poszczególnych gminach. Gildie wykazywały działalność twórczą nie tylko w zakresie swej specjalności, ale ponadto tworzyły podstawę dla politycznej organizacji gminy. Tak więc polityczna organizacja gminy opierała się na ugrupowaniach ekonomicznych, gildiach. Partii politycznych i polityków zawodowych w sensie dzisiejszym nie znano wówczas. Każda gildia wybierała do rady gminnej swego przedstawiciela, który bronił żądań swej organizacji i dążył do osiągnięcia dobrowolnego porozumienia we wszystkich sprawach o znaczeniu ogólnym w obradach z delegatami innych gildii. Ponieważ wszystkie gildie były w sposób jak najbardziej ścisły związane z ogólnym interesem gminy, to w głosowaniu decydowała nie większość delegatów, ale większość korporacji. Zasada powyższa obowiązywała również organizacje miast. Najmniejszy ośrodek rozporządzał tymi samymi prawami, co największa gmina, ponieważ każda gmina należała do Związku miast dobrowolnie i w jego pomyślności była zainteresowana na równi ze wszystkimi innymi gminami.

Każda gmina i każde miasto pozostawały przy tym organizmem samodzielnym, który rozporządzał własnymi funduszami, posiadał własny sąd i mógł zawierać i zrywać umowy z innymi organizacjami według swego uznania. Pobudką do łączenia się z analogicznymi organizacjami dla wykonywania pewnych prac o ogólnym znaczeniu była jedynie wspólność interesów. Przedstawiciele gildii i miast nie mieli żadnej władzy wykonawczej, pełnomocnictwa ich ograniczały się jedynie do przedstawiania projektów własnej organizacji, oraz do zapoznawania się z poglądami organizacji bratnich, aby je następnie przedstawiać i wyjaśniać na plenarnych zgromadzeniach członków gildii. Po czym gildia przystępowała do uchwalania własnych postanowień i do zatwierdzania zawartych porozumień.

Wyższość tego systemu polega na tym, iż zarówno poszczególni członkowie gildii, jak jej reprezentanci, mogli łatwo i całkowicie orientować się we wszelkich funkcjach swej gminy. Każdy działał i decydował o rzeczach, które doskonale znał i w sprawach z tym związanych mógł zabierać głos jako znawca i ekspert.

Jeżeli porównamy to urządzenie z naszym parlamentem centralnym i ciałami ustawodawczymi, to rzuci się jaskrawo w oczy wyższość moralna ustroju gildyjnego. Ani współczesny wyborca, ani poseł, który go rzekomo zastępuje w parlamencie, nie mają możności zorientowania się, nawet w przybliżeniu, w ogromnym mechanizmie politycznym aparatu centralnego. Poseł bywa zmuszony rozstrzygać codziennie o tysiącach spraw, co do których polegać musi na cudzym zdaniu, nie znając ich z własnego doświadczenia. Nie ulega wątpliwości, iż taki system prowadzić musi do najgorszego bezprawia i niesprawiedliwości. A ponieważ z tych samych powodów każdy wyborca nie jest w stanie orientować się w działalności swego deputowanego i ją kontrolować — to klasa zawodowych parlamentarzystów, którzy z polityki robią interes, może tym łacniej łowić ryby w mętnej wodzie i otwierać na oścież wrota wszelkiej korupcji.

Prócz tego oczywistego zła przedstawicielstwo centralne jest najgorszą zaporą dla wszelkiego postępu społecznego i znajduje się w sprzeczności z prawami rozwoju naturalnego. Wiadomo, iż każdy postęp społeczny ujawnia się najpierw w niewielkim kółku i dopiero stopniowo wciąga w swą orbitę ogół. Z tego powodu federalizm jest najlepszą gwarancją dla swobodnego rozwoju rzeczy, ponieważ daje każdej gminie sposobność powzięcia w łonie własnym tych wszystkich reform, jakie uważa za pożyteczne dla swych obywateli. Dana jest przez to możność praktycznego wypróbowania projektów. Przykład jednej gminy działa ożywczo i zachęcająco na wszystkie inne sąsiednie gminy, które mają dzięki temu możność praktycznego badania wszystkich nowości i osobistego przekonania o ich celowości.

Przy współczesnym systemie reprezentacji parlamentarnej jest to zupełnie wyłączone. Przypuśćmy np., iż obywatele jakiegoś okręgu wyborczego zupełnie aprobują program reform jakiejś partii i wyraz swemu uznaniu dają przez złożenie prawie wszystkich swych głosów na korzyść jej kandydatów. Nic jednak przez to nie osiągną! Gmina ta bowiem nie ma możności przeobrazić swej woli w doświadczenie praktyczne w obrębie sfery swej działalności. Wybrany poseł musi udać się do stolicy, aby zająć swe miejsce w parlamencie. Jego poglądy, które są również wyznaniem wiary jego wyborców, znajdą się tam w beznadziejnej mniejszości. Leży bowiem w naturze rzeczy podobnych ciał, iż okolice zacofane wykazują większość przedstawicieli. Zamiast tego, aby najbardziej umysłowo rozwinięte i najbardziej czynne miejscowości przodowały innym swym praktycznym przykładem — ma tu miejsce coś wręcz przeciwnego — najgorsza miernota łamie skrzydła postępowi i najbardziej zacofane miejscowości nakładają pęta grupom ludzi, stojącym kulturalnie najwyżej. Najlepszy system wyborczy nie może nic zmienić w tym fakcie. Przeciwnie, niejednokrotnie nawet wpływa na jaskrawsze podkreślenie tych sprzeczności. Przykład tego, w sposób dostatecznie wyraźny, dostarczyło w Niemczech nadanie kobietom prawa głosowania. Reakcyjne jądro rzeczy spoczywa właśnie w systemie przedstawicielstwa centrali stycznego i nie zależy od mniej lub bardziej rozwiniętej formy systemu wyborczego.

Właśnie te rzucające się w oczy pozory współczesnego systemu reprezentacyjnego dały powód niektórym działaczom społecznym, nie rozumiejącym jądra sprawy, do odrzucenia wszelkiego głosowania w ogóle, w którym upatrują skutek centralizmu. Jest to, oczywiście, mniemanie całkiem błędne. Plącze się tu zasadę z czysto techniczną metodą działania.

Wyjaśnijmy sobie najprzód, kiedy głosowanie jest na miejscu, a nawet konieczne, a kiedy nie ma uzasadnienia. Innymi słowy, kiedy uchwała większości jest dla każdego z nas miarodajną, a kiedy nie. W sprawach technicznych, administracyjnych i innych o znaczeniu drugorzędnym — głosowanie z towarzyszącą mu uchwałą większości jest metodą sprawiedliwą i pożyteczną. Za pomocą głosowania uwidoczniają się poglądy zrzeszonych i to jest cenne, gdy chcemy dojść do rozstrzygnięć w zagadnieniach konkretnych. Czy należę do małej grupki socjalistów-bezpaństwowców, czy też do wielkiego związku syndykalistycznego — jedno jest ważne: do grupy tej przyłączyłem się dobrowolnie. Jesteśmy zgodni w łonie naszej organizacji, co do naczelnych zasad i co do wynikających z nich metod naszego postępowania. Ale z tego nie wynika, abyśmy musieli we wszystkich sprawach mieć jednakowe zdanie. W tysiącach rzeczy można być za takim, czy innym rozstrzygnięciem z prostych względów celowości. W takich wypadkach każdy rozsądny człowiek podporządkowuje się zdaniu większości, kiedy własny jego pogląd nie jest rozpowszechniony. Dlaczego jest to możliwe? Dlatego, iż jesteśmy ze sobą związani wspólnym światopoglądem i że wszyscy jesteśmy ożywieni chęcią urzeczywistniania takowego. Każdy z nas pragnie tego tak samo dobrze, jak inny. Ponieważ jesteśmy jednomyślni, co do zasad, to nie powinno nam być zbyt trudno postępować zgodnie w sprawach drugorzędnych, nawet wówczas, gdy nie ze wszystkim się zgadzamy.

Atoli bywają sprawy innego rodzaju, których nie można rozstrzygać przez jakiekolwiek głosowanie. Każda uchwała większości byłaby tu bezprawiem, pogwałceniem sprawiedliwości. Ma to miejsce wówczas, gdy wchodzą w grę sprawy sumienia, sprawy najwewnętrzniejszych przekonań. Takie rzeczy nie mogą być, oczywiście, rozstrzygane za pomocą uchwał większości. W sprawach sumienia każdy sposób głosowania traci swą rację bytu. To, co w stosunku do zwykłych spraw bieżących jest samo przez się zrozumiałe — byłoby tu przestępstwem. W sprawie przekonań dopomóc może — i to nie zawsze — doświadczenie, praktyczny przykład, rozsądna wymiana zdań. W takich razach pierwszym obowiązkiem wolnych ludzi jest szanowanie poglądów towarzyszy, a nie zadawanie im gwałtu w jakikolwiek sposób.

Weźmy przykład konkretny. Zgromadziliśmy się tutaj wszyscy, gdyż łączy nas cel wspólny, wspólne poglądy. Ta wspólność przekonań jest niepisaną umową, która nas połączyła. Jeśliby nagle w naszym środowisku powstała większość, któraby pragnęła zużytkować, naszą organizację dla celów wręcz sprzecznych z jej pierwotnymi założeniami — byłoby to brutalne naruszenie elementarnych zasad wzajemnego zaufania, które jest podwaliną wszelkiej organizacji. Wprawdzie zdarzyć się może, iż ktoś z najuczciwszych pobudek zmienia swoje poglądy, ale w tym wypadku trzeba od niego wymagać, aby wystąpił z organizacji, z którą łączyły go dawne jego poglądy i nie poniżał się do oszukiwania swych dawnych towarzyszy przez podawanie faktów w fałszywym świetle. W tych warunkach każda próba uzyskania jakichkolwiek korzyści, za pomocą uchwał większości, byłaby oczywistym łajdactwem i brutalnym zgwałceniem praw mniejszości, której zaufanie zostało obłudnie oszukane. Z tego względu komunistyczna taktyka „jaczejek”[3] jest tak bardzo godną potępienia, gdyż przedstawia się członkom organizacji coś innego, niż się zamierza w rzeczywistości, przez co za ufanie wzajemne bywa systematycznie podkopywane. Przeniesienie powyższej jezuickiej taktyki do ruchu robotniczego nie jest godne partii socjalistycznej i prowadzić musi nieodzownie do najgorszych konsekwencji. Kto próbuje usprawiedliwić podobne postępowanie, musi również usprawiedliwić rolę szpicla, który wciska się do organizacji, aby wydawać jej członków.

Za pomocą tych przykładów wykazaliśmy, jak sądzimy, kiedy głosowanie i uchwały większości mają swe uzasadnienie, a kiedy nie mogą wcale wchodzić w grę. Jeżeli jesteśmy zgodni co do tych punktów, to zasada federalizmu nabierze dla nas właściwego znaczenia i nie będzie jej grozić, jak to często bywa, karykaturalne zniekształcenie. Musimy też zrozumieć, iż powzięte uchwały, w sensie wyżej wyłożonym, muszą być szanowane, nie pod wpływem przymusu zewnętrznego, ale z pobudek osobistej odpowiedzialności. Uchwały są nie po to, aby je natychmiast łamać. Lekkomyślność pewnych towarzyszy, którzy rzekomo w imię „wolności indywidualnej” co pięć minut przyjmują nowe uchwały, aby je później według uznania szanować lub łamać — jest zjawiskiem sprzecznym: z wszelkimi zasadami federalizmu, a nawet niezgodnym z zasadami partykularyzmu, ponieważ nawet partykularyzm musi opierać się na pewnych uchwałach.

Istnieją dwie zasady społecznego życia zbiorowego. Według pierwszej z nich życie bywa kształtowane przez władzę centralną jakiejkolwiek natury, mniejsza o to, czy nosi ona nazwę państwa, kościoła, czy dyktatury proletariatu. Druga zasada natomiast pozwala życiu rozwijać się swobodnie z dołu ku górze i znajdywać swą naturalną podstawę w wspólności interesów ludzi i w ich wzajemnej solidarności. Wyrazem pierwszej formy współżycia ludzkiego jest prawo, drugiej — dobrowolne porozumie nie. Prawo bywa narzucane obywatelom z góry, niezależnie od tego, czy jest czy też nie jest rozumiane. Wolne porozumienie jest rezultatem własnych postanowień człowieka i odpowiada wewnętrznej treści jego przyrodzonych społecznych potrzeb oraz osobistemu poczuciu odpowiedzialności.

Ale porozumienia, zawierane całkiem dobrowolnie, wymagają uchwał i rozstrzygnięć. Postanowienia, powzięte przez wolnych ludzi, muszą być szanowane, o ile więź organizacyjna pomiędzy nimi nie ma być iluzoryczną. Wszystko jedno, czy są to uchwały kongresu, stowarzyszenia lokalnego, czy niewielkiej grupy współideowców, ludzie, którzy powzięli pewne uchwały, są moralnie zobowiązani je dotrzymywać. Etyka społeczna, która nie została nadana ludziom ani przez państwo, ani przez kościół, ale rozwinęła się na zasadzie przyzwyczajeń, zwyczajów i obyczajów całych tysiącleci, zawsze szanowała zasadę uczciwego dotrzymywania słowa, danego przyjacielowi. Może się zdarzyć, iż po fakcie uświadamiamy sobie, iż daliśmy przyrzeczenie zbyt pośpiesznie, ale, jako ludzie z poczuciem odpowiedzialności, musimy szanować dane słowo, o ile się od tego nie zwolnimy.

Otóż, uchwała nie jest niczym innym jak słowem, danym współstowarzyszonym. Tak jak od przyjaciela oczekujemy dotrzymania danego słowa, tak samo spodziewamy się po naszych towarzyszach, iż wspólnie powzięte uchwały będą przez każdego szanowane. Oczywiście, nawet najlepsza uchwała może z czasem okazać się błędną. Ponadto, każdy z nas jest tylko człowiekiem. Nasze uchwały znają jednak tę dobrą stronę, iż nie obowiązują wiecznie, ale tylko przez z góry określony okres czasu. Może się zdarzyć, iż doświadczenie praktyczne wskaże na konieczność zmiany postanowień jakiejś uchwały, mimo, iż takowa została powzięta po dojrzałych rozważaniach. Póki jednak jesteśmy ze sobą połączeni, musimy szanować własne nasze uchwały. Inaczej nie ma zbiorowej współpracy, wzajemnego zaufania i byłoby lepiej, aby każdy z nas szedł swoją drogą i nie przyłączał się nigdy do żadnej organizacji.

Federalistyczna forma organizacji daje się porównać z organizmem ludzkim. Ciało człowieka jest jakby związkiem poszczególnych narządów, z których każdy spełnia swoją szczególną i samodzielną funkcję. Harmonijna współpraca serca, wątroby, komórek mózgowych, nerwów i wszelkich innych organów jest koniecznym warunkiem życia i pomyślności całego organizmu. Żaden narząd nie występuje na plan pierwszy, każdy spełnia swoje właściwe przeznaczenie. Wszędzie spotykamy zupełną samodzielność w wypełnianiu każdej z tych specjalnych funkcji, a równocześnie naturalny związek wszystkich organów w ramach całości. Żołądek nie kłóci się z wątrobą, serce z płucami. Gdy zaś zdarza się taki wypadek — to spowodowany jest objawami chorobliwymi, które albo zostają rychło usunięte, albo wcześniej czy później doprowadzają organizm do śmierci. Każdy z organów istnieje wprawdzie dla siebie, ale równocześnie w stopniu o wiele wyższym, dla całości, z której czerpie swe siły żywotne. Funkcja zatem poszczególnego organu jest określana nie tylko przez jego istnienie indywidualne, ale także przez istnienie całości, do której działalność każdego organu jest dostosowaną.

Jeśli zadacie pytanie, czy federalizm opiera się na zasadzie istotnie doskonałej i niezawodnej to odpowiemy, iż tak nie jest. Nie ma nic doskonałego na świecie i byłoby szaleństwem twierdzić, iż istnieje jakiś jeden środek przeciw wszystkim biedom i występkom. Nie, to jest zupełnie wykluczone. Również i federalizm posiada swe słabe strony, gdyż tak, jak wszystko inne, jest dziełem ludzkim i nie może zaprzeć się swego pochodzenia. Jednak doświadczenie praktyczne i historyczne dowiodło, iż spośród wszystkich form organizacyjnych jest on względnie najlepszy, ponieważ umie harmonijnie łączyć inicjatywę i poczucie indywidualności jednostki ze społecznym instynktem gatunku. Na tym właśnie polega jego wyższość pod względem umysłowym i społecznym w porównaniu do bezdusznego centralizmu, w którym wszystko jest zmechanizowane.

Po upadku wielkiej federalistycznej epoki kulturalnej, która trwała w Europie przeszło pięć stuleci, z gruzów jej w XV i XVI wieku powstało coś innego. Nowe zjawiska wystąpiły na plan pierwszy życia społecznego. Upadek starego federalistycznego ustroju był spowodowany przez wiele przyczyn, ale należy wyraźnie stwierdzić, że był to upadek, zadany gwałtownymi środkami, a nie powolne zamieranie, jak większość historyków błędnie mniema. Piotr Kropotkin ma zupełną rację, gdy mówi, iż z równą słusznością można by mówić o naturalnej śmierci człowieka, nad którym została wykonana kara śmierci. Wielkie inwazje obcych narodów we wschodniej i południowozachodniej Europie i związane z tym długoletnie walki i podboje stały się pierwszym bodźcem dla procesu upadku. Stopniowo rozwijała się nowa forma organizacji społecznej, która była przeciwieństwem swej poprzedniczki. Ponadto powstanie nowych klas społecznych i wpływy wczesnego kapitalizmu w łonie starego ustroju przyśpieszało tempo upadku takowego. Rozpoczynał się okres państwowości współczesnej, a równocześnie rozwijała się zasada centralizmu społecznego.

Pierwsze formy kapitalizmu zrodziły się już w miastach średniowiecznych w okresie ich kulturalnego upadku. Równocześnie zjawiło się państwo, jako obrońca nowego systemu gospodarczego, opierającego się na systematycznym i planowym wyzysku szerokich mas. A ponieważ w naturze gospodarstwa kapitalistycznego leży zdobywanie coraz szerszych dziedzin w orbitę swych wpływów — to organizacja państwowa stopniowo rozszerzała się coraz bardziej. W nieprzerwanych walkach i nieskończonych krwawych wojnach wyłoniło się zatem współczesne państwo, tzw. państwo narodowe. Państwo rozbiło w sposób gwałtowny dawne instytucje, które były wyrazem wolności i samodzielności średniowiecznych zrzeszeń. Gdzie niepodobna było uskutecznić dzieła zniszczenia za jednym zamachem, tam działano stopniowo z małymi przerwami, ale zawsze zmierzano ku temu, aby przy pierwszej sposobności zgładzić z powierzchni ziemi ostatnie niewygodne ślady federalistycznego ustroju społecznego.

Kiedy dawniej życie tryskało z miliona różnych punktów i zapładniało organizm społeczny, zapełniając wszystko kipiącą i twórczą działalnością, teraz energia społeczna koncentrowała się w nowopowstałych głównych miastach, i stąd była w sposób sztuczny rozprowadzana po kraju. Niesłychana jednolitość bezdusznych schematów i szablonów zajęła miejsce bogatej wielobarwności federalistycznego życia społecznego — żywą organizację zastąpiła mechanizacja sił. Wpływ opiekuńczy władz centralnych objął stopniowo wszystkie dziedziny życia społecznego i niszczył systematycznie ostatnie ślady samorządu i samodzielności komunalnej. Gildie zostały pozbawione wszystkich swych dawnych praw i mogły tylko wegetować marnie w postaci skastrowanych cechów, którym odjęto wszystkie ich dawne funkcje. Sądy gildyjne zostały zastąpione przez sądy państwowe z mianowanymi przez państwo urzędnikami. Wzorem kościoła posiadającego swą „teologię”, państwo stworzyło nową teologię „prawoznawstwa”, w której wszelkie przyrodzone pojęcia prawa zamarły tak beznadziejnie, jak prawdziwe natchnienia religijne zaginęły w labiryntach tzw. uczoności bożej. Dawne prawo obyczajowe zostało wyparte przez mądrość paragrafów prawa. Tam, gdzie dawniej przychodziło do głosu dobro ogółu, tam teraz panoszyła się tzw. „racja stanu”, służąca wyłącznie interesom klas posiadających.

Za pomocą skomplikowanego systemu podatkowego, który w gruncie rzeczy nie jest niczym innym, jak zalegalizowanym wyzyskiem mas, państwo scentralizowało w swych rękach potężne środki finansowe, pozornie dla ochrony obywateli, w rzeczywistości dla obrony własnych interesów. Przeciętny obywatel państwa stał się martwym kółkiem ogromnego mechanizmu, wprowadzonego w ruch przez przedstawicieli władz centralnych i działającego wbrew interesom ludowym. Tam, gdzie dotychczas przychodziła do głosu inicjatywa osobista i wzajemne porozumienie — teraz objął panowanie ślepy rozkaz, nie znoszący sprzeciwu, domagający się bezwzględnego posłuszeństwa.

Współczesne państwo parlamentarne doprowadziło wszystkie te przejawy do rozkwitu, a z prawa, które rozrosło się do rozmiarów dotychczas w dziejach nieznanych, zrobiło podstawę nowego kultu. Pasją prawodawczą byli już opętani umysłowi prowodyrzy Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Monteskiusz np. oświadczył, iż wolność obywateli jest możliwą tylko w ramach państwa i może być zapewnioną tylko przez prawo.[4] Twierdził też, iż pojęcie wolności wyrażone jest w trzech wyrazach: „Posłuszeństwo wobec prawa”. A Rousseau, który na przywódców Rewolucji wywierał największy wpływ, był tak przeniknięty wiarą w wszechpotęgę prawa, iż mógł pisać następujące wiersze: „kto waży się dać ludowi nowe instytucje, musi czuć w sobie siły przekształcenia natury ludzkiej, przemienienia każdej jednostki, nadania ludowi nowego prawodawstwa, słowem, musi odjąć ludowi własne jego siły, a wyposażyć go w cudze”.[5]

Ta niepojęta wiara w potęgę prawa i w nadludzką misję prawodawcy przewija się, jak czerwona nić, przez całą działalność jakobińskich mężów stanu, czyniąc ją nie do przyjęcia dla ludzi o dążnościach wolnościowych. „Prawodawca rozkazuje przyszłości” — poucza St. Just w Konwencie — „jego rzeczą jest chcieć dobra, jego zadaniem jest uczynić ludźmi takimi, jakimi chce, aby byli”.[6]

Jakobinizm nie tylko narzucił ludowi francuskiemu nowe okowy pod hasłem „jednej niepodzielnej rzeczpospolitej”, ale również wysunął na plan pierwszy system centralistyczny, przez co wywarł zgubny wpływ na całą późniejszą epokę rozwoju Europy. Krańcowy centralizm nie został stworzony przez Napoleona, jak to często twierdzono i do dziś jeszcze bezmyślnie powtarzają. Napoleon otrzymał system ten w spadku po Jakobinach i po znajdującym się pod ich wpływem Konwencie, a sam ograniczył się do nadania mu formy militarystycznej, tak charakterystycznej dla jego rządów. Jakobinizm przeto przez niesłychaną centralizację polityczną i społeczną utorował drogę dyktaturze militarnej awanturnika korsykańskiego i ją zupełnie przy gotował. Wprawdzie siły rewolucyjne w miastach, a szczególnie na prowincji, przeciwstawiały się z niesłychaną energią temu procesowi niwelacji. Walka władz centralnych z samorządami miejskimi miała charakter bardzo gwałtowny, zwłaszcza w Paryżu, gdzie władze gminne wywarły wpływ bardzo płodny na przebieg wydarzeń rewolucyjnych. Temu zaciekłemu oporowi gmin przeciwko centralistycznym dążeniom, opanowanego przez Jakobinów Konwentu — zawdzięcza się przede wszystkim, iż rewolucja zdołała znieść zupełnie system feudalny, a nie zatrzymała się w połowie drogi.

Dopiero po krwawym wymordowaniu najlepszych i najdalej idących sił rewolucyjnych, zupełne wyczerpanie opanowało w marcu 1794 masy ludowe, które stopniowo traciły wszelkie iluzje. Kilka prób dla wzniecenia na nowo w masach ludowych ducha buntu, które przedsięwzięła po 9 Thermidorze garść energicznych rewolucjonistów — nie znalazła oddźwięku na przedmieściach robotniczych. Dzięki temu Napoleonowi wystarczyło potrząsnąć drzewem, aby zebrać bez trudu dojrzały owoc. Jasnym jest, iż centralizm musiał wydawać się systemem społecznym najidealniejszym dla człowieka; który przywykł był postępować z ludźmi jak z pionkami na szachownicy i który wyznawał obłąkańczą zasadę — iż „nie ma na świecie niczego, czego by nie dało się zrobić za pomocą silnej armii”. Umysł tego dawnego Jakobina, nastawiony jedynie na rozkaz z góry i na ślepe posłuszeństwo od dołu — był niedostępny dla wszelkich innych poglądów. Każde zagadnienie społeczne było dla Napoleona, podobnie jak dla Robespierra i St. Justa, wyłącznie zagadnieniem matematycznym, które mogło być rozwiązane przez państwo za pomocą prawodawstwa.

W epoce centralizmu prawo i dekret stało się fetyszem, który miał leczyć wszelkie zło. Gdzie natura ludzka buntowała się przeciw narzuconemu jej przymusowi, tam rozpoczynała swe działanie gilotyna i egzekucje wojskowe, aż dopóki automat społeczny poddał się bez oporu ciśnieniu z góry. Centralizowano wszystko: rząd, prawodawstwo, oświatę publiczną, nawet morderstwa polityczne w imię „racji stanu”, w formie tzw. terroru rewolucyjnego. Dawne zarządy komunalne zastąpiły prefektury państwowe, puszczane w ruch z Paryża. Wszelkie przejawy samodzielności lokalnej były systematycznie hamowane i niszczone. Państwo wtrącało się do wszystkich przejawów życia publicznego i reglamentowało je przez swe organy wykonawcze. Inicjatywa osobista musiała ustąpić miejsca bezmyślnej rutynie biurokratycznej, która wszystko podporządkowywała ślepemu szablonowi swej formalistyki.

Napoleon dokończył dzieła, rozpoczętego przez Konwent. Gdy ktoś chciał np. uruchomić maszynę parową, musiał wypełnić 289 warunków, które były przepisane ze skrupulatną dokładnością przez władze centralne. Jest to jeden przykład wśród tysięcy. Tendencja centralizmu do regulowania wszystkiego za pomocą prawa nie tylko zabija wszelką twórczą inicjatywę sił społecznych, ale prowadzi ponadto do brutalnego uznania poszczególnych obywateli za niedojrzałych. Stanowi to najpoważniejszą zaporę dla wszelkiego istotnego postępu kulturalnego. Podobnie jak wiara w opatrzność boską, bez której woli włos nam z głowy nie spadnie, podkopuje zaufa nie człowieka we własne swe siły, tak samo wiara w cudowną skuteczność prawa i nieograniczoną potęgę państwa podkopywała systematycznie każdą samodzielną działalność, własną inicjatywę jednostki. Taki stan rzeczy jest zawsze oznaką upadku umysłowego i sztucznym stłumieniem wszystkich postępowych sił społecznych.

Argument, iż, jakoby ograniczenie działalności poszczególnych członków społeczeństwa jest nieodzowne dla dobra i pomyślności całego organizmu, jest tej samej wartości, jaką by miało twierdzenie jakiegoś pseudofizjologa, iż zdrowie organizmu można tylko zapewnić przez ograniczenie funkcji jego poszczególnych organów. A wiemy przecież, iż rzecz się ma właśnie odwrotnie! Organizm cieszy się tym pełniejszym zdrowiem, im poszczególne organy spełniają swe funkcje intensywniej. Jakakolwiek poważniejsza przeszkoda w funkcjonowaniu któregoś organu prowadzi nieodzownie do osłabienia całego organizmu, a w razie, jeśli przyczyna zła nie zostanie usunięta — do szybkiego lub powolnego zamierania.

Centralizm jest takim systemem organizacji społecznej, przy którym losy ogółu powierzone bywają wyższej mądrości niewielu wybrańców, zamiast tego, aby znajdowały w każdym z nas swego naturalnego obrońcę. Dla „ograniczonej inteligencji” poddanych postępowanie wybrańców pozostaje w tajemnicy. Ta niejawna działalność, której niewtajemniczeni nie mają możności kontrolować, co bywa zawsze praźródłem wszelkiej wiary w nieomylność autorytetów — rozwija się tym bujniej, im bardziej niknie zaufanie we własne siły. Władca staje się kimś ponad ludzkim, świętym. Po dobnie jak wierzący nie traktuje księdza jako człowieka i widzi go zawsze w aureoli boskiego autorytetu, tak zwykły obywatel nie umie spostrzec w prawodawcy człowieka ze wszystkimi jego zaletami i wadami, ale otacza go nimbem wyższej władzy.

Jest to w gruncie rzeczy zupełnie bez znaczenia, czy system centralistyczny nadziewa cesarski płaszcz Napoleona, czy też drapuje się w togę demokratyczną, pod którą starali ukryć swe oblicze Jakobini. Wyniki są zawsze te same, jak to widzimy obecnie w Rosji sowieckiej. Faktem jest, iż współczesny centralizm, który już w połowie XV wieku począł rzucać swój cień, a osiągnął najwyższy stopień rozwoju w czasach Rewolucji i cesarstwa, wywarł wpływ jak najbardziej zgubny na cały rozwój umysłowy Europy, i nadał jej swoiste piętno. Ślady tego systemu są bardzo głębokie, znajdujemy je nawet w ruchu robotniczym.

Pierwsi socjaliści francuscy przejęli od Jakobinów centralizm i wiarę w cudowną moc prawa. Babeuf i szkoła komunistyczna, która skupiała się wokół niego, wyrosła z łona Jakobinizmu i została zupełnie opanowana przez jego światopogląd: społeczeństwo uważano za twór mechaniczny, któremu nadać można dowolną formę, o ile rozporządza się władzą polityczną. Zdobycie władzy politycznej było nienaruszalnym dogmatem wszelkich partii socjalistycznych, które pojawiły się w rozwoju dziejów. Spór, który dzielił te partie pomiędzy sobą, obracał się wyłącznie wokoło pytania, w jaki sposób można opanować władzę polityczną. Bezpośredni potomkowie duchowi Babeufa, tzw. Babuwiści, a później Blanquiści, wierzyli, iż władzę polityczną można zdobyć tylko drogą rewolucji, natomiast działacze, jak Ludwik Blanc, Vidal,[7] Pecqueur,[8] jeżeli wymienić tylko najwybitniejszych, byli zdania, iż prowadzi do tego droga jedynie przez głosowanie powszechne. Oba kierunki były jednak zupełnie zgodne w wierze, iż socjalizm da się urzeczywistnić przez państwo i odpowiednie prawodawstwo. Pecqueur i Vidal naszkicowali nawet kodeks prawodawczy, coś w rodzaju socjalistycznego kodeksu Napoleona, aby być przygotowanym na wielką chwilę.

Fakt, iż nie zupełnie jeszcze zanikła ta szaleńcza wiara w prawodawstwo, znajduje potwierdzenie w obecnym eksperymencie bolszewików w Rosji, w którym na nowo odżył Babuwizm. Na tym załamał się socjalizm rewolucji w Rosji, początkowo kierowanej niezawodnie przez najuczciwsze pobudki. Bolszewicy byli przekonani, podobnie jak socjaliści państwowi z pierwszej połowy dziewiętnastego stulecia, iż można zaprowadzić komunizm z góry za pomocą rządu dyktatorskiego i ścisłej organizacji centralistycznej wszystkich sił społecznych. Z tego względu systematycznie burzono lub przekształcano w organy państwowe wszelkie instytucje, poczęte przez inicjatywę ludu. W taki sposób świetnie rozwijający się ruch spółdzielczy w Rosji został unicestwiony w sposób gwałtowny, gdyż państwo nie mogło znieść istnienia bezpośrednich stosunków pomiędzy wsią a miastem z pominięciem oficjalnego pośrednictwa komisarza państwowego. Czy to nie przypomina znamiennej uchwały Konwentu francuskiego, który pod grozą kary śmierci zabronił robotnikom prawa koalicji pod pretekstem, iż nie można cierpieć „państwa w państwie”?

A przecież właśnie spółdzielnie, z ich rozgałęzionym aparatem i cennym do świadczeniem administracyjnym, byłyby ważnym czynnikiem przy reorganizacji gospodarczej w kierunku naprawdę socjalistycznym. W podobny sposób zniszczono związki zawodowe a także sowiety, które bezpośrednio wyszły z ludu. Ściślej mówiąc, stłumiono wszelką twórczą inicjatywę tych organizacji, pozbawiono je ich początkowej samodzielności i podporządkowano jako organy drugorzędne, maszynerii państwowej. Nie gardzono żadnym środkiem, aby znieść wszelkie przeszkody, jakie stawały na drodze władzom centralistycznym w ich wielkim dziele rzekomego odrodzenia społeczeństwa rosyjskiego. Wszelka opozycja była deptana bez pardonu, każde wolne słowo prześladowane. Cała prasa została zredukowana do oficjalnych organów państwowych, prawo koalicji dla robotników zniesione, a wprowadzona tzw. militarna mobilizacja pracy. Powstał ku przerażeniu całego świata niesłychany aparat szpiegostwa i najstraszliwszego despotyzmu policyjnego, dla którego żadna tajemnica osobista nie była świętą. Tysiące najbardziej społecznie wartościowych działaczy zostało rozstrzelanych, wrzuconych do więzień, lub wygnanych z rodzinami z kraju, w którym się urodzili, i skazanych na tułaczkę po obczyźnie. Nigdy żadne państwo centralistyczne nie zdołało skupić w swych rękach takiej nieograniczonej władzy nad swymi poddanymi. A rezultat? Zmonopolizowanie władzy w ręku kamarilli,[9] która była tylko mniejszością mniejszości i nadała sobie wzniosły tytuł „dyktatury proletariatu”, oraz beznadziejne bankructwo doktryny w każdej dziedzinie.

Historyk angielski, Tomasz Bukle, zauważył, iż ze wszystkich praw najlepszymi okazały się te, które kasowały poprzednio wydane. Bukle wypowiedział w tych słowach nie tylko głęboką prawdę, ale równocześnie ujawnił całkowicie właściwy charakter prawa. Prawo w najlepszym razie może działać czysto negatywnie, ale nigdy pozytywnie. Może niweczyć stare zło i na jego miejsce stawiać albo coś mniej złego, albo coś gorszego, ale nie ma nigdy mocy tworzenia dobra, owocnego rozwijania zalążków, ponieważ pozbawione jest wszelkiej siły twórczej. Niemądry przymus i przemoc brutalna są najgorszymi wrogami wszelkiej działalności twórczej. Prawdziwa twórczość może wypływać tylko z wolnej inicjatywy i wzajemnego porozumienia. Tępe zapoznanie tej prawdy powoduje bezgraniczną wiarę w państwo człowieka współczesnego, który oczekuje wszystkiego od wszechpotęgi prawa i bezdusznej rutyny władz centralistycznych.

Nawet ci spośród współczesnych działaczy, którzy, jak różnobarwne zastępy zwolenników Marksa, rozszczepione na liczne kierunki, mniemają, iż państwo z wszelkimi jego atrybutami zaniknie w późniejszym rozwoju ludzkości wierzą tym niemniej w jego absolutną konieczność w czasie rewolucji i w czasie okresu tzw. przejściowego. Pogląd ten opiera się wszakże na całkiem błędnym założeniu i burżuazyjnym rozumowaniu. Dzieje nie znają bowiem żadnych okresów przejściowych, a tylko niższe i wyższe formy rozwoju. Każda nowa forma społeczna jest w swoim pierwszym stadium z natury rzeczy prymitywna i niedoskonała, tym niemniej w każdej jej instytucji muszą być zawarte wszystkie zarodki całkowitego późniejszego rozwoju, podobnie, jak w każdym embrionie znajduje się zalążek całkowitego zwierzęcia albo rośliny. Wszelkie próby nadania nowemu porządkowi rzeczy składników starego, przeżytego systemu dawały dotychczas zawsze rezultaty ujemne, mianowicie, albo próby takie zostawały od samego początku wypaczone, albo też delikatne zarodki i zalążki nowych zjawisk bywały przez sztywne formy przeszłości tak uciskane i hamowane w swym naturalnym rozwoju, iż marniały, zatracały swą wewnętrzną siłę żywotną i zamierały.

Ale również w czasach bezpośrednio rewolucyjnych powstanie rządu centralnego, lub co gorsza dyktatury, najwyższego wyrazu zasad centralistycznych, jest najbardziej niebezpieczną przeszkodą dla wszelkiego postępu. Próby ujęcia jakiegoś ruchu ludowego, że tak powiemy, w cugle, skierowania wszystkich sił ku określonemu celowi, nakładają sztuczny hamulec na twórcze instynkty ludowe, które jedynie mają moc nadania rewolucji dostatecznego rozmachu. Wszelkie dążności wolnościowe mogą zostać w ten sposób ostatecznie przygłuszone. Członkowie takiego ciała centralistycznego, nawet jeżeli przedtem byli najbardziej lewicowych poglądów, zatracają stopniowo wszelki bezpośredni kontakt z masami i przestają odczuwać prawdziwe sprężyny ruchów społecznych. Ponieważ uwagę ich całkowicie absorbuje centralizacja wszystkich sił i jedynym celem staje się dla nich martwy mechanizm rzeczy, któremu nadać można wszelką postać, prawdziwe życie z jego przebogatą różnorodnością ustąpić musi na dalszy plan. Z tego punktu widzenia każda działalność samodzielna, każdy impuls, wychodzący z mas, musi wydawać się siłą wrogą, zakłócającą misternie nakreślone, sztuczne plany. A gdy te niekontrolowane siły okazują się na tyle zuchwałe, że nie chcą poddać się dobrowolnie dyktaturze, to muszą być siłą przywołane do porządku w imię „wyższych interesów”. Członkowie rządu czują się osobistym wcieleniem tych „wyższych interesów”, a usiłując zrobić z innych automaty, sami stają się automatami. Robespierre, jako człowiek, wypowiadał się namiętnie przeciwko karze śmierci. Robespierre, jako dyktator, zrobił z gilotyny ołtarz ojczyzny, aparat dla rato wania cnoty.

System centralistyczny wywiera zgubny wpływ nie tylko na ludzi, dzierżących władzę centralną, ale w tenże sposób działa na szerokie warstwy ludowe, przez to, że podkopuje, a wreszcie całkiem unicestwia przyrodzone poczucie odpowiedzialności jednostki. Poczucie odpowiedzialności osobistej jest naturalnym wynikiem społeczne go współżycia. Maksyma „nie rób drugiemu tego, czego byś nie chciał, aby tobie robiono”, które różne religie przypisują swym założycielom, nie jest wynalazkiem jednostki, ale rezultatem instynktu społecznego, który żyje w nas od milionów lat. Instynktowi temu każdy z nas nadać może głębszy lub bardziej powierzchowny sens.

Póki ludzie żyli w związkach dobrowolnych, które miały na celu samodzielne rozstrzyganie własnych spraw i wspólnych interesów poczucie odpowiedzialności jednostki było naturalną podstawą wszelkich zbiorowych poczynań i postanowień. Zwycięstwo państwa i zasady władzy centralistycznej wprowadziło tu także zmianę. Jednostka stała się narzędziem w ręku, narzuconego brutalnie, aparatu władzy, który zagarnął załatwianie wszelkich spraw. Odbywa się to w taki sposób, iż jednostka w rozstrzyganiu swoich spraw odgrywa rolę jakby biernego medium. Poczucie odpowiedzialności osobistej doznało przez to niebezpiecznego załamania. Ten, kto jest zmuszony słuchać rozkazów z góry, niezależnie od tego, czy się z nimi zgadza, czy też nie ten przenosi również odpowiedzialność za swoje czyny na tych, od których otrzymuje rozkazy. Bez prawa decyzji w zamyślanych czynach odpowiedzialność za nie istnieć nie może.

W militaryzmie współczesnym, będącym krańcowym przejawem nec plus ultra centralizmu, można najlepiej obserwować to ponure zjawisko. Tutaj człowiek nie jest niczym więcej, jak maszyną, która musi, wyłączywszy swój rozum, ślepo słuchać każdego rozkazu swych przełożonych. Na zasadzie rozkazu żołnierz zmuszony jest dopuszczać się największych przestępstw, nie zdając sobie nawet w przybliżeniu sprawy z ohydy swych czynów. Osobnik, który w swym życiu prywatnym byłby niezdolny uczynić krzywdy nawet musze, staje się najgorszym mordercą, i podpalaczem, gdy dostaje rozkaz z góry. Przekształca się wówczas w automat z krwi i kości, który kłuje bagnetem, strzela z karabinu z taką samą precyzją mechaniczną, jak automat żelazny wyrzuca czekoladę lub papierosy, gdy moneta naciśnie w nim odpowiednią dźwignię.

Z tą samą automatycznością kat wyprawia na śmierć człowieka, którego wcale nie zna, a sędzia, z palcem na kodeksie, wydaje wyroki na nieszczęsnych biedaków. Natomiast najohydniejszy podstęp bywa sławiony jako największa cnota, skoro zostanie wykonany w imię wyższych interesów. Wobec takiego postawienia rzeczy wszelkie uczucia naprawdę ludzkie zamierają, a głębszy stosunek człowieka do człowieka ustępuje na plan ostatni i robi miejsce sztywnej bezmyślnej dyscyplinie, kiedy paragrafowa mądrość przychodzi do głosu. „Racja stanu”, „honor narodowy”, „interes partyjny” i tysiące innych formułek abstrakcyjnych, za którymi kryje się zawsze brutalny interes drobnych mniejszości zastępuje głos sumienia, czyli, mówiąc ściślej, poczucia odpowiedzialności, będącego wewnętrznym motorem człowieka i naturalną podstawą całego jego postępowania. Systematyczne rugowanie i stopniowe coraz większe osłabianie się tego cennego uczucia jest jedną z najbardziej zgubnych konsekwencji centralistycznego nastawienia umysłów i niechybnie prowadzi do wewnętrznego rozpadu całego życia społecznego, ponieważ sztucznie zrywa wszelką więź pomiędzy jednostką a ogółem. Jest to bodaj najgorsze zło ze wszystkiego, co dokonuje centralizm.

Większość wielkich pionierów socjalizmu, których działalność przypada na pierwszą połowę XIX stulecia, była mniej lub więcej silnie opanowana przez ideę autorytetu. Genialny St. Simon z niezwykłą przenikliwością umysłu przewidywał, iż zmierzamy ku czasom, w których rządy nad ludźmi sprawować będzie sztuka oraz w których za pomocą sztuki odbywać się będzie administracja nad rzeczami. Uczniowie jego natomiast tak bardzo ugrzęźli w ideach autorytatywnych, że, bez szkody dla socjalizmu, musieli zniknąć z powierzchni życia publicznego. Fourier rozwinął w swoim systemie społecznym niektóre przedziwne idee wolnościowe, np., teorię o pracy „pociągającej”,[10] jednakże ożywiała go tak głęboko zakorzeniona wiara, iż wybawienie ludzkości przyjść musi z góry, że zwracał się do wszystkich mężów stanu i dostojników kościoła z błaganiem, aby przeprowadzili doświadczenie nad jego systemem. Prośby te pozostały, oczywiście, bez wszelkiego rezultatu. Nie uświadomił on sobie zatem nigdy właściwej istoty wyzwolenia społecznego. W jeszcze większym stopniu stosuje się to do jego uczniów. Marzeniem Cabeta było urzeczywistnienie komunistycznej teokracji. Vidal i Pecqueur byli socjalistami państwowymi czystej krwi, Ludwik Blanc i przywódcy tajnych organizacji babuwistycznych jak, Blanqui i Barbes,[11] byli komunistycznymi Jakobinami i wierzyli we wszechpotęgę państwa, jak w Ewangelię.

W Anglii, gdzie William Godwin już w r. 1793 wydał swą głęboką pracę: „Sprawiedliwość społeczna i jej wpływ na ogólną cnotę i szczęście”, która jest pierwszym współczesnym dziełem teoretycznym o anarchizmie komunistycznym, ruch socjalistyczny pierwszego okresu opierał się na ideach o wiele bardziej wolnościowych, niż we Francji. Prace Williama Thompsona,[12] Johna Greya,[13] pozostały jednak dla socjalistów z kontynentu całkiem nieznane. Komunizm Roberta Owena był szczególną mieszaniną idei wolnościowych i autorytatywnych. Wśród niewielu myślicieli socjalistycznych tego okresu, którzy usiłowali oprzeć swój światopogląd na ideach wolnościowych i antypaństwowych, Proudhon był niewątpliwie, najwybitniejszym. Jego krytyka jakobińskich przeżytków władzy i ślepej wiary w cudowną siłę prawa lub dekretów państwowych, była czynem wyzwalającym, który jeszcze do dziś nie jest w pełni ocenionym. Anarchista Proudhon pojął jasno, iż socjalizm musi być wolnościowym, jeśli ma w ogóle stać się twórcą nowej kultury społecznej. Proudhon, przewidujący w swej płomiennej duszy wyraźnie przyszłościowe formy życia, był pierwszym, który politycznej metafizyce partii przeciwstawił konkretne fakty gospodarcze. Zjawiska ekonomiczne były dla niego naturalną podstawą całego życia społecznego, a ponieważ zrozumiał z głęboką przenikliwością, że życie gospodarcze nie znosi żadnego zewnętrznego przymusu to łączył on z wewnętrzną logiką zniesienie monopoli gospodarczych z usunięciem wszelkiej władzy. Prawo, o które zabiegały różne partie, było dla Proudhona martwym fetyszem, mogącym działać negatywnie, ale nigdy twórczo. Skutkiem tego, jako jedyną więź moralną we wszystkich stosunkach społecznych wśród zbiorowisk ludzi wolnych i równych, uznawać musiał dobrowolne porozumienie.

„Chcecie zatem usunąć władzę?” pytano go. „Nie wierzycie w konstytucje? Kto będzie wówczas utrzymywał porządek w społeczeństwie? Co postawicie na miejscu państwa? Na miejscu policji? Na miejscu wielkiej potęgi politycznej?”

„Nic!” „Nic!” odpowiadał Proudhon. „Społeczeństwo jest wiecznym ruchem. Nie potrzebuje mentorstwa. Zbytecznym jest wybijanie mu taktu, samo w sobie posiada swoje wahadło i sprężynę. Zorganizowane społeczeństwo nie potrzebuje ani praw ani prawodawcy. Prawa odgrywają w społeczeństwie taką rolę, jak pajęczyna w ulu: służą do łapania pszczół”.[14]

Proudhon przejrzał zło polityki centralistycznej we wszelkich szczegółach i dlatego proklamował, jako nakaz chwili, polityczną decentralizację i autonomię gmin. Był on najwybitniejszym wśród współczesnych, którzy wypisali na swym sztandarze zasadę federalizmu. Proudhon uświadamiał sobie, iż ludzie nie mogą wtargnąć do ustroju anarchistycznego za pomocą śmiałego salto mortale, gdyż nie może zniknąć od razu nastawienie umysłowe człowieka współczesnego, które było rozwijane w ciągu długich lat. Dlatego uważał decentralizację polityczną, któraby stopniowo coraz bardziej pozbawiała państwo swych funkcji, za najbardziej odpowiedni krok przygotowawczy dla zniesienia wszelkiego panowania człowieka nad człowiekiem. Sądził on, że nowe ukształtowanie polityczne społeczeństw europejskich w formie małych gmin, połączonych ze sobą na zasadach federacyjnych za pomocą dobrowolnych umów będzie mogło stać się hamulcem dla zgubnego rozwoju wielkich państw współczesnych. Kierowany tym poglądem, dążnościom ku jedności narodowej Mazziniego, Garibaldiego i wielu innych, przeciwstawiał decentralizację polityczną i federalizm gmin jako środek, zmierzający do wyższej jedności kulturalnej narodów europejskich.

Jest wysoce znamiennym, iż właśnie krytycy szkoły marksowskiej upatrywali w tym kroku Proudhona dowód jego „utopizmu”, wskazując na fakt, iż na przekór temu rozwój społeczny kroczy ku coraz większemu centralizmowi. Jak gdyby to miało być argumentem! Czy przez ten rozwój złe skutki centralizmu, które Proudhon opisał w sposób tak mistrzowski, zostały usunięte lub przezwyciężone same przez się? Nie, po tysiąc razy nie! Te zgubne następstwa rozwinęły się właśnie w sposób gigantyczny i były jednym z głównych czynników, które doprowadziły do wielkiej rzezi światowej. Proudhon przewidział wszelkie konsekwencje rozwoju wielkich państw, zwrócił uwagę współczesnego mu pokolenia na nadchodzącą katastrofę i równocześnie dał wskazówki, w jaki sposób można jej uniknąć. Zaiste, nie było to jego winą, iż rady jego zostały zlekceważone i że głos jego przebrzmiał, jak na puszczy. Nazywanie go z tego powodu utopistą jest konceptem zarówno łatwym, jak bezmyślnym. Z tej samej racji można również nazwać utopistą lekarza, gdy na zasadzie objawów choroby przepowiada dalszy jej rozwój i udziela pacjentowi rad, w jaki sposób przeciwdziałać złu. Nie jest to winą lekarza, gdy pacjent rad jego nie usłucha i nie czyni żadnych wysiłków, aby się wyleczyć.

Sformułowanie przez Proudhona zasad federalizmu było próbą przeciwdziałania rozwijającej się reakcji antywolnościowej. Historyczne znaczenie Proudhona polega właśnie na nadaniu ruchowi robotniczemu Francji i innych krajów romańskich piętna swego umysłu i skierowaniu socjalizmu na tory wolności i federalizmu. Dopiero wówczas, gdy kapitalizm państwowy zostanie wreszcie ostatecznie pokonany w swych wszystkich fazach i odmianach, będzie można w pełni ocenić znaczenie dzieła Proudhona.

Gdy po śmierci wielkiego myśliciela francuskiego Międzynarodówka Robotnicza powstała do życia, osiągnęła swą doniosłość właśnie dzięki duchowi romańskiemu, który ją ożywił, i stała się kolebką współczesnego ruchu robotniczego w Europie. Sama Międzynarodówka była zrzeszeniem organizacji zawodowych i ideowych, opartym na zasadach federalizmu. W jej szeregach rozwinęły się wszystkie wielkie i twórcze idee socjalizmu wolnościowego, tak bardzo charakterystyczne dla umysłowego nastawienia tej wielkiej organizacji robotniczej. Powyższy rozwój ideowy był inspirowany prawie wyłącznie przez socjalistów krajów romańskich. Niemieccy socjaldemokraci z tego okresu upatrywali ideał polityczny przyszłości w tzw. „państwie ludowym” i w ten sposób kontynuowali mieszczańskie tradycje Jakobinizmu. Socjaliści rewolucyjni narodów romańskich zrozumieli, że nowy system gospodarczy w sensie socjalistycznym wymaga całkiem nowej formy organizacji politycznej. Zrozumieli także, iż ta nowa organizacja nie tylko nie może mieć nic wspólnego ze współczesnym ustrojem państwowym, ale oznacza wprost jego kres historyczny. W ten sposób w łonie Międzynarodówki rozwijała się tzw. idea Rad, tj. koncepcja, aby kontrolę nad wytwórczością i konsumpcją społeczną sprawowali sami wytwórcy, w formie wolnych, związanych ze sobą na zasadach federacyjnych, grup gospodarczych. Delegaci tych grup mieli równocześnie reprezentować gminę pod względem politycznym. W ten sposób ludzie, zajmujący się polityką zawodowo, mieli być zastąpieni przez Rady zawodowców, a państwowa polityka siły przez pokojową politykę gospodarczą gmin.

W tym samym czasie Bakunin, w znanej mowie na Kongresie Ligi Wolności i Pokoju w Genewie w r. 1867, zarysował jasno zasady federalizmu politycznego oraz podkreślił szczególnie jego znaczenie dla pokoju światowego.

„Każde państwo centralistyczne” — wyjaśnia wielki anarchista rosyjski — „nawet najbardziej liberalne i o jakiejkolwiek formie republikańskiej jest z konieczności gnębicielem i wyzyskiwaczem ludu pracującego na korzyść klas uprzywilejowanych. Potrzebuje armii, aby masy utrzymywać w posłuszeństwie, a istnienie tej uzbrojonej potęgi prze do wojen. Stąd dochodzę do wniosku, że pokój międzynarodowy jest niemożliwy, póki nie zostanie przyjęta następująca zasada ze wszelkimi jej konsekwencjami: każdy naród, słaby czy silny, mały czy wielki, każda prowincja, każda gmina ma absolutne prawo pozostawać wolną i autonomiczną i zgodnie ze swymi interesami i potrzebami zorganizować sobie życie i rządzić się. Wszystkie gminy, wszystkie narody są solidarnie zainteresowane w utrzymaniu tego prawa, gdyż nie mogłoby ono zostać naruszonym w stosunku do którejkolwiek gminy, nie narażając równocześnie wszystkich na niebezpieczeństwo”.[15]

Wybuch Komuny Paryskiej dał wielki rozmach idei autonomii gmin i federalizmu, zwłaszcza w szeregach Międzynarodówki. Paryż dobrowolnie zrzekł się swych przywilejów centralistycznych w stosunku do pozostałych gmin Francji. Gmina stała się punktem wyjścia całkiem nowego prądu społecznego, który zasadzie centralizacji państwowej przeciwstawiał ideę federacji gmin. Gmina stała się jednostką apolityczną przyszłości, podstawą nowej kultury społecznej, rozwijającej się organicznie od dołu ku górze, bez udziału jakiejkolwiek władzy centralnej, przewodzącej ludziom. W ten sposób, jako społeczny obraz przyszłości, powstała nowa forma organizacyjna, w której inicjatywa osobista i inicjatywa grup miała szeroki głos, a równocześnie duch wspólnoty i dobra powszechnego był wysoce rozwinięty w każdej jednostce.

Podczas gdy w Międzynarodówce zwolennicy socjalizmu państwowego i Jakobinizmu bronili w dalszym ciągu centralizmu, federalizm elementów wolnościowych tego wielkiego związku robotniczego stał się nie tylko ideałem politycznym przyszłości, ale także podstawą jego zasad organizacyjnych w teraźniejszości. Fakt ten właśnie stał się przyczyną walki wewnętrznej pomiędzy centralizmem a federalizmem, która doprowadzić musiała do upadku Międzynarodówki. Próba Rady Naczelnej, stojącej pod bezpośrednim wpływem Marksa i Engelsa, nadania Międzynarodówce sztywnej formy centralistycznej i podporządkowania jej interesom pewnych partii politycznych, natrafić musiała na zdecydowany opór federalistów. W ten sposób nastąpił ów głęboki rozłam w ruchu robotniczym, który do dziś dnia nie jest wyrównany, ponieważ dotyczy przeciwieństw natury zasadniczej.

Prawdopodobnie centralizm polityczny nie mógłby rozwinąć się w takim stopniu, jeśliby w wielkim rozwoju współczesnego przemysłu i jego bezpośrednich skutkach nie znalazł potężnej podpory. Pojawieniu się wielkiego przemysłu kapitalistycznego, który nastąpił najpierw w Anglii, towarzyszyła centralizacja głównych gałęzi przemysłu. Centralizacja przemysłu w niewielu ośrodkach narzuciła przedstawicielom nauk ekonomicznych pewne wnioski. Upatrywali w tym nie zjawisko przejściowe, ale fakt o charakterze stałym, ściśle złączonym z istnieniem współczesnej techniki przemysłowej i będącym nawet jej bezpośrednim wynikiem. Dla wielkich założycieli współczesnej nauki ekonomicznej centralizacja przemysłu i współczesny podział pracy były objawieniem nowej epoki o nieograniczonych możliwościach. Wrażenie z tego nowego zjawiska było tak wielkie, iż nawet w obozie socjalistycznym przyswojono sobie pogląd, iż powyższy stan rzeczy jest historycznie koniecznym warunkiem dla urzeczywistnienia socjalizmu. W rzeczywistości jednak jest to tylko warunek dla istnienia kapitalistycznego systemu wyzysku, stojącego w biegunowej sprzeczności do socjalizmu. We wszelkich dziedzinach współczesnego życia gospodarczego tysiące symptomatów wskazuje na okropne skutki, które ten niezdrowy system ekonomiczny przedstawia dla fizycznego i moralnego rozwoju producentów i normalnego życia społeczeństw w ogóle. Jaskrawa dysproporcja pomiędzy przemysłem a rolnictwem, zgubna przepaść pomiędzy pracą umysłową a pracą ręczną — są przejawami tego zła. Nie centralizacja, ale decentralizacja przemysłu, nie podział pracy, ale jej integracja (połączenie) muszą stać się hasłem naszego życia gospodarczego; tylko tędy wiedzie droga ku socjalizmowi.

Dowodem, iż powyższy punkt widzenia nie opiera się na twierdzeniach bezpodstawnych, ale odpowiada konkretnym faktom naszego współczesnego rozwoju przemysłowego — jest stale postępująca decentralizacja przemysłu i ostatnie metody nowoczesnego rolnictwa. Były czasy, w których panowało ogólnie mniemanie, iż wielki przemysł związany jest tylko z niektórymi krajami. Adam Smith i liczni jego następcy byli o tym głęboko przekonani. Praktyczne doświadczenie pokazało jednak, iż pogląd ten jest fałszywy. Wielki przemysł współczesny coraz bardziej ogarnia wszystkie kraje i każdy naród usiłuje wyzwolić się z zależności ekonomicznej u swych sąsiadów i osiągnąć możliwie pełną samowystarczalność przemysłową. Proces ten odbywa się również w obrębie poszczególnych krajów: każda prowincja, każda dzielnica dąży do możliwej samodzielności.

Jeżeli równocześnie wziąć pod uwagę tendencje współczesnego rolnictwa — to daje się wyraźnie zauważyć, że rozwój gospodarczy kroczy w kierunku, który ostatecznie doprowadzi do tego, że każda gmina będzie możliwie samodzielnie zaspakajać swe potrzeby rolnicze i przemysłowe.

Najlepszą gwarancję racjonalnej celowości tego rozwoju stanowi fakt, że właśnie współczesne udoskonalenia techniki maszynowej umożliwiają każdej gminie posiadanie aparatu różnorodnych środków produkcji. Piotr Kropotkin wyraźnie zarysował drogę tego rozwoju w swej świetnej pracy: „Rolnictwo, przemysł i rzemiosło”, która jest jedną z najwybitniejszych książek całej literatury socjalistycznej ostatnich lat trzydziestu. Dzieło to oparte jest na niezmiernie bogatym materiale. Jeżeli pomimo to nasi krytycy z różnego gatunku obozów marksowskich powtarzają ciągle, iż syndykaliści i anarchiści chcą powrócić do drobnomieszczańskiego sposobu produkcji epoki ubiegłej dowodzi to tylko tego, jak oni sami głęboko ugrzęźli w dogmatach ekonomii mieszczańskiej, od której nie mogą się wyzwolić. To samo odnosi się i do ich stosunku względem centralizmu politycznego, który również pochodzi ze świata idei burżuazyjnych.

Jeżeli Proudhon i Bakunin stali jeszcze na stanowisku centralizacji gospodarczej to dlatego, że w ich czasach przejrzenie dalekich perspektyw rozwoju przemysłowego nie było jeszcze możliwe. Dopiero naukowe badania Kropotkina przyniosły dowód, że federalizm jest także możliwy w dziedzinie gospodarczej i że otwiera całkiem nowe horyzonty przyszłości. Właśnie dzięki rezultatom badań praktycznych idea federalistyczna zrzeszenia w związki wolnych i samodzielnych gmin nabrała swego pełnego i całkowitego znaczenia. Oczywiście, że pewne gałęzie produkcji jak np. górnictwo pozostaną zawsze związane z pewną okolicą, ale to nie zmienia w niczym ogólnej reguły oraz faktu, iż działalność wytwórcza mieszkańców nawet tych okolic ulegnie całkowitemu przekształceniu w chwili, kiedy przestanie być podporządkowana sprawie wyzyskiwania pewnych klas społecznych.

Jednym z najpoważniejszych zarzutów, który czynią federalizmowi zwolennicy centralizmu w współczesnym ruchu robotniczym jest twierdzenie, że prowadzi on do rozstrzelenia sił, które mogą być utrzymane w spójni tylko przez silną centralizację. Ale czyż centralizm był kiedykolwiek w stanie zapobiec rozłamom, uzasadnionym przez logikę faktów? Przykład partii komunistycznej w różnych krajach jest żywym dowodem, że rzecz ma się wprost przeciwnie. Nigdy przedtem w żadnym ruchu robotniczym centralizm nie był kultywowany w tym stopniu, co w partii komunistycznej. Nie tylko każdy jej członek poddany jest tam żelaznej dyscyplinie partyjnej i wszystkie rozkazy obowiązują go bezwzględnie bez żadnego sprzeciwu, ale ponadto za pomocą periodycznych „czyszczeń” usiłuje się uchronić partię przed jakimkolwiek przejawem samodzielności. Osobnik, który się jeszcze nie całkiem oduczył myśleć, w każdej chwili przygotowany być musi na prześladowania. A rezultat? Spojrzyjmy na te smutne szczątki przeszłej świetności, które dziś ledwo trzymają się kupy za pomocą smarów finansowych! Rozłamy w dzisiejszej partii komunistycznej stały się zjawiskiem chronicznym, pomimo całej dyscypliny partyjnej i pomimo tak potężnej władzy naczelnego organu partii.

Ale najbardziej tragicznym w tym wszystkim jest okoliczność, że jak tylko od starej partii oderwie się jakaś mniejszość to nic nie ma pilniejszego do roboty, jak powołać do życia nową centralę i kroczyć śladami starej partii. Wśród niewielu obrazów, jakimi obdarzył nas niezwykły geniusz wielkiego Hiszpana, Franciszka Goya, znajduje się jeden szczególnie poruszający duszę. W okolicy górskiej po wąskiej ścieżce porusza się z trudem łańcuch ludzi, dźwigających wielki ciężar na plecach i zmierzających do jakiegoś nieznanego celu. Ale ci biedacy są ślepi, i poruszają się ciągle po wielkim kole, tak, że, nie wiedząc o tym, powracają wiecznie do tego samego miejsca. Bezwiednie obraz ten przypomina nam szaleńcze postępowanie naszych ultracentralistów, którzy opanowani są tą samą myślą, co nasi militaryści, mianowicie, że z ludźmi można postępować tak, jak z pionkami na szachownicy. Szuka się błędów w chwilowym składzie centrali i zamienia się go przez lepszy. Nowa centrala liczy się początkowo nieco więcej z poglądami swych członków, lecz jest to tylko kwestią czasu i ona, jak wszelkie inne centrale, przejdzie z czasem nad prawami i życzeniami plebsu do porządku dziennego, ponieważ z istoty każdego rządzącego ciała wypływa pogardliwy stosunek do mas i chorobliwa przesada w ocenianiu siebie samych. Wszelka krytyka, z którą spotyka się ich postępowanie, bywa uważana za obrazę majestatu i przeciwko krytykującym występują z bronią najcięższego kalibru. Zarządy postępują w ten sposób nie dlatego, że składają się z ludzi złych i niesumiennych, ale po prostu dlatego, że stanowią oni władzę centralną, powołaną do tego, aby rozciągnąć umysłową pieczę nad szeregowymi członkami partii. Zło leży nie w przypadkowej formie i składzie osobowym centrali, ale w samym jej istnieniu. Kto chce zmienić tylko formę, ten nie rozumie jądra rzeczy, czyli uwiecznia kołowanie ślepców.

Centralizm jest i pozostanie niczym więcej, jak czysto mechanicznym zlepkiem sił i z tego powodu nie rozwija sił, ale właśnie tylko paraliżuje już istniejące. Robiąc z ludzi marionetki, zabija w nich ich cenne właściwości: samodzielność myślenia i osobiste poczucie odpowiedzialności. Dla rządu jest to bezwarunkowo cel pożądany, gdyż samodzielność myślenia nie była nigdy cechą lojalnego poddanego, który jest ideałem dla każdego rządu. Ale to, co jest pożądanym dla wszelkiej władzy — dla ruchu robotniczego musi być zgubnym. W wielkiej walce o swe społeczne wyzwolenie klasa robotnicza potrzebuje całkowitego rozwoju swych uzdolnień i wszelkie ograniczenia przynosić jej muszą szkodę. Albowiem wyzwolenie nie będzie jej danym z góry, lecz musi być rezultatem własnej jej siły i inteligencji.

Wychowanie socjalistyczne nie polega ani na powtarzaniu rewolucyjnych frazesów, ani na rzucaniu do urn kartek wyborczych. Wychowanie socjalistyczne zasadza się natomiast na nauczaniu robotników kierowania produkcją, organizowania przemysłu i rolnictwa na nowych zasadach oraz regulowania podziału dóbr. A na to potrzebny jest jak najpełniejszy rozwój wszelkich sił umysłowych, z wyłączeniem wszelkich mechanicznych form organizacyjnych, które tłumią rozwój tych sił. Organizacja — jeżeli ma być naprawdę godna swej nazwy, musi jak cienka szata dostosowywać się do wszelkich ruchów ciała, i nie powinna krępować ruchliwości organizmu lub ograniczać się do paru z góry przepisanych automatycznych ruchów.

Taką organizacją jest właśnie federalizm, który nie powoduje rozbicia sił, jak mu tak często zarzucają złośliwi albo bezmyślni krytycy. Nie, federalizm oznacza żywotne połączenie wszelkiej energii społecznej na zasadzie wspólnych interesów i przekonań, co znajduje swój bezpośredni wyraz w samodzielnej działalności jednostek i w dobrowolnym ich porozumieniu z wszystkimi pozostałymi. I właśnie dlatego, tym bardziej jesteśmy zainteresowani w tym, aby we własnych naszych szeregach federalizm nie zwyrodniał do bezsensownej swej karykatury, na którą by składano odpowiedzialność za niedojrzałości idei i rzeczy, będące ze swej najwewnętrzniejszej istoty zupełnie obce federalizmowi. Wydaje mi się, że właśnie w Niemczech, gdzie ruch robotniczy rozwijał się przez dziesiątki lat w duchu centralizmu, przejawia się szczególna skłonność do wpadania w drugą ostateczność i albo odrzuca się wszelką organizację jako taką, albo też wpada się w ograniczony partykularyzm lokalny. W interesie naszego ruchu musimy przeciwdziałać wszystkim takim dążeniom, jeżeli nie chcemy zostać zniszczeni przez tę chorobę.

Powtarzam raz jeszcze, że nie ma nic doskonałego pod słońcem: również i organizacja federalistyczna nie jest wolna od zaczepek różnego rodzaju. Bądźmy czujni, aby zapobiegać szkodom. Ale przede wszystkim nie możemy tolerować, aby nienawiść osobista i ślepy fanatyzm zatruwały wzajemne nasze stosunki i stwarzały atmosferę, z której nic dobrego wyjść nie może. A głównie, strzeżmy się chorobliwego braku zaufania i podejrzliwości, która słyszy jak pchła kaszle, a jak trawa rośnie. Gdzie zaufanie wzajemne zostało zburzone — tam nie ma wspólnej sprawy, nie ma więzów, które łączą nas jako bojowników wielkiej sprawy wyzwolenia ludzkości.

[3] z ros. komórka, tu: najmniejsza składowa partii

[4] O duchu praw, ks. XI, roz. 3: „Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają” w tłumaczeniu Boya-Żeleńskiego.

[5] Umowa społeczna, ks. II, roz. 7

[6] „Discours sur la Constitution à donner à la France”, przemówienie z 24 IV 1793

[7] François Vidal (1812-1872), razem z Pecquerem członek Komisji Luksemburskiej podczas Wiosny Ludów. Po zamachu stanu z 1851 zaprzestał działalności.

[8] Constantin Pecqueur (1801-1887), zwany ojcem francuskiego socjalizmu kolektywistycznego, proponent międzynarodowej federacji oraz parlamentów.

[9] z hisz. klika

[10] Więcej o „travail attrayant” w wypisach z Fouriera.

[11] Armand Barbès (1809-1870), współorganizator z Blanquim powstania z maja 1839.

[12] William Thompson (1775-1833), irlandzki filozof, twórca terminu „wartości dodatkowej”.

[13] John Gray (1799-1883), brytyjski socjalista, jeden z pierwszych adwokatów gospodarki centralnie planowanej (nie mylić z centralnie sterowaną).

[14] Część trzecia artykułu „A propos de Louis Blanc. De l’utilité présente et de la possibilité future de l’État” w: „La Voix du Peuple”, nr 89, 29 XII 1849, str. 1. Przedruk w: „Œuvres complètes de P.-J. Proudhon”, tom XIX „Mélanges. Articles de journaux 1848-1852”, 1870, str. 55-56

[15] "Fédéralisme, socialisme et antithéologisme", po angielsku tutaj.